ייהרג ואל יעבור (טור 567)

חילול השם, חומרת העבירה ושיקולי טריטוריה

בס"ד

בפרשת אמור מופיעות שלוש פעמים אזהרות לא לחלל את שם ה'. הראשונה (כא, ו) מזהירה את הכהנים לשמור על קדושתם. השנייה (כב, ב) מזהירה אותם מחילול הקדשים והשלישית (כב, טו) מזהירה את כל ישראל לא לחלל את הקדשים. כל אלו מופיעים באופן של אזהרה לא לחלל את שם ה'. כך לדוגמה, הפסוק השני מזהיר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי יְקֹוָק:

מהמשך הפסוקים עולה שהאזהרה הזאת בפשוטה עוסקת גם היא בחילול הקדשים וחילול הכהונה, אבל זה תמיד מוצג כחילול שם ה'.[1]

קידוש וחילול השם

בסוף הפרק מופיעה עוד אזהרה בלשון דומה (שם, לא-לג):

וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי יְקֹוָק: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְקֹוָק מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יְקֹוָק:

כאן כבר הבינו חז"ל שמדובר על איסור חילול השם ומצוות קידוש השם כשלעצמן (ולא חילול הקדשים). אחת ההשלכות העיקריות שנלמדת מכאן היא החובה למסור נפש כדי לא לחלל את שם ה' (או כדי לקדש אותו).

וכך כותב הרמב"ם בספר המצוות, עשה ט:

והמצווה התשיעית היא שצונו לקדש השם והוא אמרו 'ונקדשתי בתוך בני ישראל'. ועניין זאת המצווה הוא אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם, ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואף על פי שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואף על פי שלבנו מאמין בו יתעלה.

כידוע, מצווה זו כוללת עוד חיובים (לחיות על קידוש ה' ולא רק למות), אבל לא נעסוק בהם כאן. כאן נתמקד בחובה למסור נפש על שלוש החמורות, שזה עיקר הדיון של הגמרא והפוסקים בהלכות קידוש השם.

שלוש החמורות

הגמרא בסנהדרין עד ע"א מביאה ברייתא:

א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד גכל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים.

כלומר פיקוח נפש דוחה את כל העבירות שבתורה, למעט שלוש החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. כעת הגמרא עוברת לדון במקורות לדין הזה. בהתחלה מובא שרבי ישמעאל חולק וסובר שעל עבודה זרה אין דין ייהרג ואל יעבור:

ועבודת כוכבים לא, והא תניא א"ר ישמעאל מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג ת"ל (ויקרא יח, ה)וחי בהם" ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא תלמוד לומר (ויקרא כב, לב)ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי"…

להלכה לא פוסקים כמוהו, ולכן מקובל שיש שלוש חמורות שאינן נדחות בפני פיקו"נ.

כעת מובאים בסוגיה המקורות לדין ייהרג ואל יעבור בגילוי עריות ובשפיכות דמים:

גילוי עריות ושפיכות דמים כדרבי דתניא רבי אומר (דברים כב, כו)כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה". וכי מה למדנו מרוצח מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילו בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור.

רוצח גופיה מנא לן? סברא הוא דההוא דאתא לקמיה דרבה ואמר ליה אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך אמר ליה לקטלוך ולא תיקטול מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי.

כלומר ברצח, דין ייהרג ואל יעבור נלמד מסברה: דמך לא אדום יותר מדמו של האחר. גילוי עריות מוקש לרצח.[2] בהמשך הגמרא שם מבואר שבשעת השמד מוסרים נפש על כל דין ואפילו על מנהג, אבל כאן לא ניכנס לזה. הרמב"ם עוסק בקידוש וחילול השם בפ"ה מהל' יסודי התורה, ושם הוא מביא את כל הדינים הללו להלכה.

הבדל יסודי בין רצח לשתי העבירות האחרות

ישנו הבדל מהותי בין דין ייהרג ואל יעבור ברצח לבין אותו דין בגילוי עריות ובעבודה זרה. מקובל לחשוב שהסיבה לכך שפיקו"נ אינו דוחה את שלוש העבירות הללו היא חומרתן הגדולה. כך הוא באמת לגבי גילוי עריות ועבודה זרה, אבל לגבי רצח לא נראה שזו התמונה המלאה.

בטור 291 הבאתי את שיטת רש"י שסובר שגם פגיעה בממון של חברו לא נדחית בפני פיקו"נ: "אין אדם מציל עצמו בממון חברו". הבאתי שם שבעל שו"ת בנין ציון מרחיב זאת יותר, וקובע שמדובר בכל פגיעה בזכויות של האחר. הסברתי את הדברים בכך שהאיסור על אדם לרצוח כדי להינצל לא מבוסס רק על חומרת איסור רצח אלא על עצם העובדה שמדובר בפגיעה באחר (אני מכנה זאת שם ובעוד מקומות "שיקולי טריטוריה"). פגיעה בזכויותיו של האחר היא כניסה לטריטוריה שלו, ובטריטוריה הזאת רק בעל הזכויות יכול לקבל החלטות ולא אף אחד אחר. זאת גם אם לאחר יש הצדקות הלכתיות מלאות, כלומר גם אם ההחלטה שלו לפגוע בזכותו של האחר היא נכונה הלכתית. עדיין היחיד שיכול לקבל אותה הוא בעל הזכויות ולא אף אחד אחר. ומכאן שאם אני צריך לפגוע בממון הזולת כדי להינצל, אכן חובה על האחר להשקיע ממון כדי להציל אותי ואם לא יעשה כן הוא עבריין והקב"ה יתחשבן אתו. ועדיין ההחלטה היא שלו, ואני לא יכול לקבל את ההחלטה הזאת במקומו. ראו פירוט שם (וגם בטור 562).

כעת אני רוצה להסב את תשומת הלב למשמעות הדברים (זה פחות הובהר שם). הסיבה שאיני פוגע בזכויותיו של הזולת אינה חומרת האיסור לעשות זאת. אם הבעיה הייתה חומרת האיסור, אזי הדין הזה היה חל רק על רצח של הזולת, שכן רצח היא משלוש העבירות החמורות. אבל פגיעה בממונו או בזכויות אחרות שלו, מבחינת חומרתה היא איסור ככל איסור אחר, ולכן אם הדיון היה רק מפאת חומרתה היא לא הייתה אמורה לדחות פיקו"נ. היא דוחה פיקו"נ כי הדחייה אינה מבוססת על חומרת העבירה אלא על העובדה שמדובר בטריטוריה אחרת (פגיעה בזכויות של אדם אחר). זה כמובן נכון לכל פגיעה בזכויותיו של הזולת ולא רק בנפשו.

זהו גם היישוב לקושיית הראשונים על רש"י, מדוע לא נמנו האיסורים הללו בין שלוש החמורות שלא נדחות בפני פיקו"נ? למה לא צירפו שם דחייה של גזל, היזק, ביוש וכדומה? לפי דרכנו אין שום קושי בדבר, שכן ברשימה ההיא נמנו רק העבירות שלא נדחות מפאת חומרתן (אלו שלוש ה'חמורות'). העבירות שבהן מדובר כאן (היזק, גזל, ביוש) לא נדחות למרות שאינן חמורות כל כך. הן דוחות פיקו"נ מסיבה אחרת ולא מחמת חומרתן, ולכן לא נמנו ברשימת החמורות.

ההבדל בין רצח לשאר איסורי טריטוריה

שימו לב שמשמעות הדבר היא שאיסור רצח דוחה פיקו"נ משתי סיבות שונות: גם מפאת חומרתו וגם מפני שיש בו כניסה לטריטוריה של הזולת (פגיעה בזכויותיו). במובן הזה, ההרחבה של רש"י והבנין ציון אינה מלאה. איסורי גזל או היזק לא נדחים בפני פיקו"נ רק בגלל שיש בהם פלישה לטריטוריה אחרת. חומרת האיסורים הללו אינה כה חמורה והיא מצד עצמה הייתה נדחית בפני פיקו"נ. לעומת זאת, רצח לא נדחה בפני פיקו"נ גם בגלל שמדובר בטריטוריה של הזולת וגם בגלל שהוא עבירה חמורה (כמו עבודה זרה וגילוי עריות).

ההנמקה שהגמרא מביאה לדין ייהרג ואל יעבור ברצח היא הסברה "מי יימר דדמא דידך סומק טפי". מה משמעותה של ההנמקה הזאת? שימו לב שהיא לא נתלית בחומרת האיסור אלא בעיקרון של "שב ואל תעשה עדיף": אינך יכול להעדיף את חייך שלך על חיי חברך. דומני שההנמקה הזאת משקפת את בעיית הפלישה לטריטוריה ולא את חומרת האיסור. אתה לא זה שמוסמך לקבוע את ערך חייו או דמו של האחר. שימו לב, גם אם מבחינתך בצדק ובאופן טבעי "חייך קודמים" לחייו, וגם אם השיקול הזה כשלעצמו הוא נכון (מבחינתך. ראו ב"מ סב ע"א), עדיין לא אתה זה שמוסמך לעשות את השיקול הזה כי הוא נוגע לזכויותיו של האחר. רק אחרי שהגענו למסקנה שאיסור רצח לא נדחה בפני פיקו"נ בגלל שיקולי הטריטוריה, כעת צומח איסור הלכתי לרצוח את השני גם במצב כזה, כלומר רק עכשיו נוצר במצב כזה איסור רצח.

מעבר לכל זה, איסור רצח הוא גם עבירה חמורה כמו ע"ז וגילוי עריות, וזו עוד סיבה שהוא לא נדחה בפני פיקו"נ.

הבחנה דומה באיסורי עריות

בהערה 1 בטור 562 (ראו על כך גם במאמרי על קרבן אשם) הזכרתי הבחנה דומה לגבי איסורי עריות. הגמרא אומרת בכמה מקומות שלא מצאנו אשת שני מתים, כלומר אישה שנזקקת לייבום משני בעלים. הסיבה לכך היא שאין מצב שבו אישה תהיה נשואה בו-זמנית לשני בעלים שונים (להבדיל מבעל לשתי נשים כמובן). והנה, באבני מילואים סי' מד סק"ד הביא קושיה שהקשה על כך בעל הפנ"י (גיטין מג):

ובחידושי פני יהושע פ' השולח (דף מ"ג) הקשה דאכתי משכחת אשת שני מתים קודם שחרור וחזרה ונתקדשה לשמעון דקדושי שמעון נמי תפסי בה כיון שאין חייבין על קידושי ראובן רק אשם, לא הוי אפי' כחייבי לאוין דעלמא דקידושין תופסין בה.

הכלל הוא שבשפחה חרופה (חציה שפחה חציה בת חורין שנשואה לעבד עברי) אין איסור לבוא עליה (בוודאי לא איסור כרת. יש הרבה דעות שאין איסור כלל, רק חיוב אשם), ולכן עקרונית קידושין אמורים לתפוס בה, שהרי קידושין תופסים אפילו בחייבי לאווין (ורק בחייבי כריתות לא). אם כך, אם יקדש אדם שפחה חרופה שנשואה לעבד עברי אין בזה איסור כרת והקידושין יחולו, וכעת אותה שפחה היא אשתם של שני בעלים. אם כך, טוען הפנ"י, כן מצינו מצב של "אשת שני מתים".

הפנ"י מיישב כך:

ומתרץ דהא דקי"ל בעלמא קידושין תופסין בחייבי לאוין היינו חייבי לאוין דעלמא אבל ע"י קידושין בלא"ה לא משכחת קידושין אחר קידושין דכיון שתופסין קידושי ראובן הרי היא ברשותו ואין לה יד לקבל קידושין מאחר עכ"ל.

למרות שאין בזה איסור הקידושין בכל זאת לא תופסים בה, מפני שהיא נשואה לאחר (אין לה יד לקבל קידושין). כוונתו לומר שבדרך כלל קידושין לא תופסים בעריות בגלל חומרת האיסור שיש בביאה על ערווה. אבל זה נכון לגבי אמו, אחותו וכו'. אשת איש, לעומת כל אלו, היא ערווה מיוחדת וחריגה, ולגביה קידושין לא תופסים משתי סיבות: 1. חומרת האיסור של אשת איש (מיתה וכרת) – כמו כל שאר העריות. 2. בגלל שהיא כבר נשואה (אין את מי לקדש. היא לא פנויה לקידושין). הסיבה השנייה לא קשורה לחומרת איסור אשת איש, אלא היא שיקול של טריטוריה: האישה הזאת ברשותו של אדם אחר ולכן אי אפשר להיכנס לשם ולקדשה. עד כאן לגבי אשת איש רגילה, אבל ההשלכה של הניתוח הזה היא לגבי שפחה חרופה. היא אשת איש, ולכן למרות שאין איסור לבוא עליה, עדיין הקידושין לא יתפסו בה מסיבה 2 , שכן סוף סוף מדובר באישה שברשותו של אחר.[3] זהו מבנה מקביל לגמרי למה שראינו אצלנו לגבי ייהרג ואל יעבור ברצח.

השלכה: קצירת איברים

במאמר בתחומין עסקתי בתרומת איברים. מדובר על איברים חיוניים שניתן לקחת רק לפני שהלב מפסיק לפעום (כמו לב או ריאות). נקודת המוצא היא שאין לקחת איברים של אדם חי ולהרוג אותו כדי להציל את חייו של אדם אחר, לכן ניתן לעשות זאת רק אחרי רגע המוות. זוהי בעצם השלכה של סברת "מי יימר".

כידוע, ישנה מחלוקת לגבי רגע המוות: יש דעות שמות המוח הוא רגע המוות ויש דעות שמות הלב הוא רגע המוות. יש לדעת שהמוח מת לפני הלב. מקובל לתלות את הדין של קצירת איברים חיוניים בוויכוח לגבי רגע המוות: לשיטות שרגע המוות הוא מות המוח, אזי ניתן 'לקצור' את האיברים הללו בין המוות המוחי ללבבי, שכן בשלב הזה התורם נחשב כבר מת. אבל לשיטות שרגע המוות הוא מות הלב אין דרך לקחת את האיברים הללו, כי בשלב שבו זה אפשרי רפואית הוא  נחשב כחי ואין היתר לעשות כן. במאמרי שם טענתי שלדעתי ניתן 'לקצור' אותם גם לשיטה השנייה, שכן גם אם אחרי מות המוח האדם נחשב כחי, עדיין חייו שווים הרבה פחות מחיי אדם חי ודמו פחות סמוק מדמו של החבר.

אבל הוספתי שם שמותר לעשות זאת רק אם ה'מת' הסכים לכך (מראש. חתם על כרטיס אד"י). אי אפשר לעשות זאת בעל כורחו. לכאורה, מדוע לא? אם אין כאן רצח אלא רק סוג של חובל או גוזל (איברים) אז זה נדחה בפני פיקו"נ של האחר. אמנם ראינו שלפי רש"י והבניין ציון גם חבלה וגזל אסורים ודוחים פיקו"נ. גם במקרה זה חומרת האיסור אינה גדולה, אבל זו פגיעה בזכויות של אחר ואין אפשרות לעשות זאת אפילו במקום פיקו"נ.

זוהי השלכה של התמונה שתיארתי. אם הבעיה הייתה חומרת האיסור, אזי הסכמתו של התורם לא הייתה מעלה או מורידה. אסור לרצוח אדם גם אם הוא מסכים. אם רואים שהסכמת התורם יכולה להתיר את ה'קצירה', אות הוא שהמניעה לקצור ללא הסכמתו אינה חומרת האיסור אלא שיקול של טריטוריה. החלטות לגבי איבריו ונפשו מקבל רק האדם עצמו ולא אחר. אחרים לא יכולים לקבל החלטות כאלה על זכויותיו שלו, גם אם הלכתית הם צודקים (כי האיסור נדחה בפני פיקו"נ). ולכן במצב שהוא מסכים לכך, כל העניין נפתר כי מי שקיבל את ההחלטה זה הוא ולא המתרימים.

מה יהיה הדין באדם שמוכן שיהרגו אותו או שהורג את עצמו מרצונו כדי להציל אחרים? התפיסה המקובלת היא שזה אסור (אמנם ראו בהגהמי"י פ"א מהל' רוצח מה שמביא בשם הירושלמי, ובספר המפתח שם). נראה שהסיבה לכך היא מה שראינו, כלומר שיש שתי סיבות מדוע לא הורגים אדם אחד כדי להציל אחר: גם חומרת האיסור וגם שיקול טריטוריה. אם בעל הזכויות מסכים – נופל שיקול הטריטוריה ונותר רק האיסור. ברצח יש איסור שחומרתו אוסרת לעבור עליו במקום פיקו"נ, ולכן שם הסכמה אינה מועילה כי שיקול הטריטוריה נופל אבל חומרת האיסור נותרת על כנה (הסכמה אינה רלוונטית לחומרת האיסור). מכאן עולה שלגבי פגיעה בזכויות ממוניות, ששם האיסור הוא קל יותר, הוא נדחה בפני פיקו"נ. לכן שם אם בעל הזכויות לא הסכים זה אסור, כי ההחלטות על זכויותיו הן רק שלו. אבל הסכמה שלו מועילה.

מקרה בוחן: "תנו לנו אחד מכם"

הרמב"ם בפ"ה מהל' יסודי התורה ה"ה מביא את הדין הבא, שמקורו בירושלמי בתרומות:

נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

גוים צרים על עיר שיש בה הרבה יהודים, ודורשים מהיהודים למסור לידיהם אחד מהם שיהרגוהו, ומאיימים שאחרת הם יהרגו את כל היהודים. האם מותר למסור אחד מהם לגוים כדי להינצל? הרמב"ם פוסק (כר"ל נגד ריו"ח בירושלמי) שעקרונית לא, אלא אם היה חייב מיתה למלכות וגם אז מידת חסידות לא למסור אותו.

ההלכה הזאת היא ממש פלא, כפי שהקשה עליה הכס"מ שם:

כתב הרמ"ך אף על פי שנמצא בתוספתא כדבריו לא ידענא טעמא מאי דהא מסיק בגמרא (פסחים כ"ה) דמש"ה אמרינן בש"ד יהרג ואל יעבור דסברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי והכא ליכא האי סברא דהא יהרגו כלם והוא עצמו ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם. ואני אומר שאין טענתו טענה על התוספתא דאיכא למימר דהתם שאני דיחדו לו וא"ל קטול לפלניא ומש"ה אי לאו טעמא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי לא הוה אמרינן דיהרג ואל יעבור והיינו דקתני סיפא יחדוהו להם אבל ברישא שלא יחדוהו שלא אמרו אלא תנו אחד מכם ונהרוג אותו בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו מאי חזיתו שתמסרו את זה תמסרו אחד מכם ותצילו את זה דמאי חזיתו דדמא דהאיך סומק טפי דלמא דמא דהאי סומק טפי וע"פ טענה זו א"א להם למסור שום אחד מהם אבל אי קשיא על ר"ל קשיא דאמר שאע"פ שיחדוהו להם אם אינו חייב מיתה לא ימסרוהו דהא ליכא הכא סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי שהרי הוא והם נהרגים אם לא ימסרוהו.

כפי שראינו, דין ייהרג ואל יעבור על רצח נובע מהסברה שאין להעדיף את חיי האחד על פני חיי חברו. לכן בין שתי אלטרנטיבות: ראובן ימות ושמעון יחיה או שמעון ימות וראובן יחיה, אסור לנו לבחור בעצמנו. צריך להשאיר למציאות לעשות את שלה. אבל כאן שתי האלטרנטיבות הן אחרות: אם לא ימסרוהו – אזי כולם (כולל הוא עצמו) ימותו. ואם ימסרוהו – אזי הוא ימות אבל האחרים לפחות יחיו. כלומר הוא בין כה וכה ימות, אז למה לא למסור אותו כדי להציל לפחות את השאר? זוהי קושיא עצומה על הלכה זו (שכאמור מקורה בתוספתא ובירושלמי, ומשם הגיעה לרמב"ם).

מפאת חומרת הקושי, הכס"מ מציע תירוץ דחוק ביותר:

ואפשר לומר דס"ל לר"ל שמ"ש דבש"ד סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם דש"ד יהרג ואל יעבור אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין ה"נ דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור:

כלומר דין ייהרג ואל יעבור על רצח לא באמת מבוסס על הסברה של "מי יימר". זו הלמ"מ או גזירת הכתוב, והטעם בא רק להטעימה. לכן הוא טוען שהיא קיימת גם במקום שהטעם הזה אינו שייך, כמו המקרה שלנו. זה כמובן דחוק ביותר, נגד הסברה ונגד פשט הגמרא. אבל קושייתו על הפסק הזה אכן טעונה יישוב.

ובלח"מ שם כתב:

… ואין תירוץ הרב מספיק כל הצורך. ואפשר לומר בדוחק דהתם מיירי שיש להם שום צד להמלט בדוחק ולא יהרגו כולם ולהכי לא ימסרו נפש אחת דאולי ימלטו אבל מאי דאמרינן בגמרא מאי חזית דדמא דהאי כו' הוא היכא דאין לו שום צד להמלט אם לא יהרגהו ולכך הוצרך לטעם דמאי חזית דדמא דידך וכו' וכל זה דוחק:

הוא דוחק לומר שבהלכה זו מדובר רק במצב שבו לא בטוח שכולם ייהרגו. אולי זה איום סרק כדי לגרום להם למסור את המבוקש. מדבריו עולה שבאמת במצב שכולם ייהרגו אין היתר למסור את המבוקש. זה כמובן דוחק גדול בגמרא ובוודאי ברמב"ם.

הסבר אפשרי לאור דברינו עד כאן

לאור דברינו עד כאן ניתן להסביר את הדין התמוה הזה כך: אמנם סברת "מי יימר" לא קיימת בסיטואציה הזאת, אבל נותר חומר איסור רצח. ההנחה היא שלמסור את המבוקש לידי מבקשי נפשו הוא רצח שאנחנו עושים, וזה לא נדחה בפני פיקו"נ שלנו. גם אם תוצאתית החשבון יוצא משתלם, אבל אנחנו לא יכולים לקבל החלטות על חיי האחר בעצמנו. מעתה, ייתכן שזו גם הייתה גם כוונת הכס"מ: הסברה של "מי יימר" אכן אינה עיקר הנימוק לדין ייהרג ואל יעבור ברצח, אלא רק סניף נוסף. מעבר לזה יש את חומרת האיסור, כמו בע"ז וגלוי עריות, וזו הסיבה היסודית לדין ייהרג ואל יעבור ברצח. לכן הוא כותב שגם כאשר הסברה לא שייכת (כמו במקרה של הרמב"ם), עדיין דין ייהרג ואל יעבור מתקיים.

אמנם בפשט הגמרא בסנהדרין לא משמע כך, אבל זה בכל אופן קשה על הכס"מ. כפי שראיהו, בגמרא שם הסברה מובאת כבסיס לדין. אולי יש מקום להציע שההיקש הדו-כיווני בין נערה לרוצח בעצם אומר את זה: יש לימוד מנערה לרוצח ומרוצח לנערה. ברודף אחרי נערה ורודף לרצוח יש איסור חמור ולכן ניתן להציל (גם את הרודף) בנפשו, כי צריך להצילו מהאיסור החמור. זה מראה שחומרת האיסור של רצח היא כמו נערה המאורסה, ומכאן גם ניתן ללמוד שיש ייהרג ואל יעבור ברוצח כמו בנערה. מעבר לזה, יש ברוצח גם את הסברה של "מי יימר". הסדר הוא כמובן הפוך: ברוצח יש ייהרג ואל יעבור בגלל הסברה. משם לומדים לנערה למרות ששם אין את הסברה יש ייהרג ואל יעבור. כנראה בגלל חומרת האיסור. וכעת לומדים שחומרת איסור רצח דומה לאיסור נערה, ולכן גם ברצח יש ייהרג ואל יעבור מהסיבה של חומרת האיסור ולא רק  מסברת "מי יימר". ועדיין הדברים צל"ע בגמרא ובכס"מ.

הסבר אלטרנטיבי

במאמרי על הפרדת תאומי סיאם הבאתי הסבר אחר (בשם פרופ' אנקר) להלכה זו. באמת בהלכות רוצח ושמירת הנפש במצב כזה שבו חיי כולם (כולל המבוקש) בסכנה, מותר למסור את האחד כדי להציל את האחרים. מה שההלכה שמובאת ברמב"ם אוסרת זה רק במצב שמדובר בכניעה לדרישה של גוים. כניעה כזאת היא חילול השם, ולכן למרות החישוב התוצאתי ולמרות שהסברה של "מי יימר" לא שייכת כאן, אין למסור את המבוקש לידיהם. בקיצור, זוהי הלכה בהלכות קידוש וחילול השם, ולא בהלכות רוצח ושמירת הנפש.

ההשלכה תהיה לגבי מצבים דומים שאין בהם ממד של כניעה לאיומים של גוים וכדומה. לדוגמה, תאומי סיאם (תאומים בעלי איבר חשוב משותף – לב או מוח) שעומדים למות תוך תשעה חודשים, והדרך היחידה להציל אחד מהם היא לעשות ניתוח הפרדה שבו שולחים את האחד למות ומוסרים את האיבר החיוני לאחר ובכך מצילים את חייו. מקובל בהלכה שאסור לעשות ניתוח כזה, אבל אני טענתי שזה צריך להיות מותר שהרי לא שייכת כאן הסברה של "מי יימר", כי אם לא יעשו ניתוח שני התאומים ימותו, ממש כמו במקרה של הרמב"ם. מה שהרמב"ם אוסר הוא רק בגלל ששם מדובר על חילול השם בכניעה לאיומי הגויים. אבל במקרה של תאומי סיאם אין מרכיב של חילול השם אלא רק הלכות רוצח ושמירת הנפש, ובהלכות שמירת הנפש ודאי מותר למסור את האחד כדי להציל את השני (כאשר האלטרנטיבה היא ששניהם ימותו).

אעיר כי כך גם לגבי דילול עוברים. מדובר במצב שבו יש מספר רב של עוברים ברחם האם והם עתידים כולם למות אלא אם "נדלל" אותם. שם נדרש להרוג אחד כדי להציל את השאר, וזה מותר מפני שאין שם ממד של חילול השם (אין כניעה לאיומים) אלא רק הלכות רוצח ושמירת הנפש.[4]

חשבתי להביא ראיה להסבר זה ממיקום ההלכה הזאת ברמב"ם בהל' יסודי התורה. כידוע מיקום ההלכות ברמב"ם הוא מחושב וניתן להסיק ממנו מסקנות לגבי אופייה של ההלכה הנדונה. מדוע, אם כן, מיקם הרמב"ם את ההלכה הזאת בהלכות יסודי התורה ולא בהלכות רוצח ושמירת הנפש? מפני שמדובר בהלכות חילול השם ולא בהלכות שמירת הנפש.

אמנם גם החובות למסור נפש על גילוי עריות ועל עבודה זרה מופיעות באותו מקום בהל' יסודי התורה. אין כאן ייחוד של ייהרג ואל יעבור ברצח דווקא. אמנם לכשתקראו את דברי הרמב"ם שם תראו שלכל אורך הפרק הוא מדבר על כניעה לאיומים, ועל כך הוא אומר שיש לעבור על כל המצוות פרט לשלוש החמורות. הוא לא עוסק במצב של סכנה ללא איום. כאשר מאיימים עלינו לעבוד עבודה זרה או לגלות ערווה, נוצר מצב של חילול השם בדיוק כמו בסיטואציה שתיארנו, ולכן שם אין להיכנע.

מה לגבי מצב ללא איום? מדובר במצב שבו אני צריך לגלות עריות או לעבוד עבודה זרה כדי להינצל, אבל מה שמאיים עליי אינו אדם. הרמב"ם כותב על כך בהלכה ו שם:

כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים, כיצד מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין, ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו.

קודם כל רואים שהפרק עד כאן באמת מדבר על אונסים, כלומר על איומים, כפי שהסברתי. אבל כאן הוא מרחיב את הדין לחולאים, ולכאורה נראה שלדעתו גם כשהאיום אינו מאדם אלא מגורם טבעי נוהגת אותה הלכה עצמה: אין לעבור על אחת משלוש החמורות במצב כזה. יתר על כן, נראה שגם זה מהלכות חילול השם.

ייתכן שכל עבירה משלוש החמורות בגלל איום, גם אם הוא טבעי, היא חילול השם. מצופה מאיתנו לעמוד בכך ולא לעבור, ואם עברנו – חיללנו את השם. עד כאן דובר במצבים שבהם חילול השם נבע מאיומים. בהלכה ו חידש הרמב"ם שמושג חילול השם מתרחב גם למצב ללא איום. ועדיין במצב שבו תוצאתית עדיף להרוג אדם כדי להציל את השאר (כלומר כשהאלטרנטיבה היא שכולם ימותו), שם אין את חילול השם הרגיל, שהרי אנחנו מוסרים את האחד שבין כה וכה היה מת כדי להציל את השאר. זה לא נקרא לעבור עבירה בשאט נפש כדי להרוויח משהו (אפילו את חיינו). לכן מעיקר הדין זה היה אמור להיות מותר. ועל כך כותב הרמב"ם שם בה"ה שבכל זאת יש איסור למסור אותו מצד חילול השם שבכניעה לאיומים.

בכל אופן, מכל הניתוח הזה ניתן לראות שגם אם מאמצים את הפירוש הזה (של אנקר), החובה למסור נפש קשורה לחילול השם ולא רק לחומרת העבירה כשלעצמה. לעבור על עבירה חמורה זה חילול השם, והחובה למסור נפש היא בגלל זה ולא מדובר רק בדחייה מפאת חומרת העבירה כשלעצמה. אלא שלפי זה כלל הדחייה מחמת חילול השם נאמר בכל שלוש העבירות החמורות ולא רק ברצח. בכל שלוש העבירות החמורות יש ממד של חילול השם מעבר לחומרת העבירה (ואולי רק חילול השם גורם לאי הדחייה). אם כן, רואים מכאן שבחובה למסור נפש בכל העבירות משחק עוד פרמטר פרט לחומרת העבירה, חילול השם. אמנם כפי שראינו למעלה, רצח (ושאר פגיעות בזכויות של אחר) הוא חריג מפני שנוספת גם הסברה של "מי יימר", כלומר הפגיעה בזכויות של האחר. ובפגיעות שאינן רצח יש רק את ההיבט הטריטוריאלי (כי חומרת העבירה אינה כמו שלוש החמורות).

הערה צדדית

לסיום אעיר שנושאי הכלים על הלכה ו נחלקים בהבנת סוף דברי הרמב"ם שם. הוא כותב שמי שעבר והתרפא באיסור עונשים אותו בי"ד עונש הראוי לו. בהלכות הקודמות הוא כותב שמי שעבר על אחת מהשלוש החמורות ולא נהרג אינו חייב בעונש כי הוא אנוס (נגד שיטת התוס'). השאלה האם כוונתו כאן לומר אותו דבר, והוא רק מוסיף שראוי לבי"ד בכל זאת למצוא לו עונש כלשהו כדי לחנכו שהרי נהג לא כדין. אם כן, וכך גם יש לעשות לעבריין במצבים הקודמים (כלומר כשיש איום ולא רק בחולאים). או שמא כוונתו שבניגוד למצבים הקודמים (מצבי האיום) כאן, כשהוא חולה ולא מאוים, הוא ממש חייב עונש מן התורה על הלאו שעבר, כלומר הוא אינו נחשב בכלל כאנוס (כך הבין האו"ש שם ועוד הרבה אחרונים. אגב, גם בשו"ת התשב"ץ בתשובה ב כתב באופן דומה). זה קשור להיבט אחר של הסוגיה שלא אכנס אליו כאן.

[1] ישנן טענות שכשכותבים "חילול ה'" זוהי טעות, ויש לכתוב "חילול השם". הסיבה לכך היא שאי אפשר לחלל את ה' אלא רק את שמו. "השם" כאן אינו כתיבה מלאה של הקיצור "ה' ", אלא "ה' " הוא האובייקט עצמו ו"השם" הוא שמו של האובייקט הזה.

אגב, בסימון לוגי ניתן היה גם לכתוב "חילול 'ה" ", שכן מירכאות מסמנות שמדובר במילה או במונח ולא באובייקט המסומן על ידיהם. לפי זה אולי ניתן בכל זאת לכתוב גם "חילול ה' " שכן בכתיבה התלמודית והמקראית אין סימני פיסוק וניקוד (כולל מירכאות).

אמנם ראינו למעלה שבפסוקים עצמם זה תמיד מופיע כחילול שם ה', ולא חילול ה'. אז אולי זה בכל זאת נכון.

[2] אעיר כי ההיקש הזה שונה מכל היקש אחר בתורה. בדרך כלל התורה מסמיכה שני דינים ואנחנו בונים על הסמיכות הזאת היקש. ההיקש נעשה על ידי חכמים, כלומר פרשני התורה. אבל כאן התורה עצמה עושה את ההיקש, כלומר מדמה את גילוי עריות לרצח. כך גם לגבי עשרה קלין וחמורין שמופיעים בתורה (בראשית רבה, צב), שהם שונים מכל קו"ח אחר שנעשה על ידי חכמים על בסיס דין שמופיע בתורה. בעשרה הללו התורה עצמה עושה בפירוש קו"ח.

[3] ראו במאמרי הנ"ל השלכות של התפיסה הזאת, ומדוע חייבים אשם. אעיר כי האב"מ עצמו מסביר שם בהמשך מדוע הוא לא מקבל את תירוצו של הפנ"י, ואכ"מ.

[4] אמנם שם יש עוד סיבה להקל כי הריגת עובר היא איסור קל יותר. לכן גם הפוסקים שאוסרים להפריד תאומי סיאם מתירים לדלל עוברים. אבל לדעתי זה טיעון בעייתי, מפני שכבר ראינו שחומרת האיסור אינה הפרמטר החשוב כאן.

21 תגובות

  1. א. כתבת אסור להציל עצמו בממון חבירו לא מצד חומרת הפגיעה בזולת אלא מצד פלישה לטריטוריה מחוץ לתחום. דומה שלא הונהר ההסבר המתבקש לזה. הרי כפי שכתבת בכמה מקומות הכרעה בין דברים מעידה על מידה משותפת, ובאותו הדבר המדוד פלישה לטריטוריה חמורה מפיקו"נ. משא"כ בקידושי נשואה ששם אין שיקולי טריטוריה נורמטיביים אלא עובדתיים שאין לה יד כמו שאי אפשר לקדש שולחן.
    ב. במאי חזית, לא הבנתי את הטענה שההנמקה משקפת את בעיית הפלישה. גם באובדן נפש (טעמא דרצח) וגם בהיפלשות טריטוריה (טעמא דפלישה) תהיה תוצאה בלאו הכי, והעניין הוא רק שוא"ת כמו שכתבת ולכן את השוא"ת הזה הגמרא מציבה. ולכאורה הלשון אדרבה משקפת להיפך כי מצד טריטוריה כל הטענה היא שאפילו אם דמו של הזולת אדום פחות עדיין אסור לפלוש אליו. ועוד שם משהו לא מתיישב דיו, מחד אמרת שברצח ההנמקה היא טריטוריה (ומעבר לכך יש גם חומרה), ומאידך יישבת לרש"י שלא מנו גם גזל כי שם ההנמקה היא מצד טריטוריה. ואף שאח"כ הבהרת שברצח גם בלי טריטוריה אסור להרוג עצמו מרצונו להצלת חבירו.
    ג. פגיעה בזכויות של מת מוחית שלא הסכים לתרום, זאת פגיעה מאד פורמלית, כי בפועל הוא לא יוכל להשתמש באיבריו לעולם ואינו חסר דבר (כמו תרנגולת שמרדה). שיקול טריטוריה כזה כבר יהיה קשה להסביר בהסבר של תיקון העולם כללי שבלי הגנה חד משמעית על זכויות הקניין החברה תתרופף. אף שכמובן אתה מעמיד את שיקולי הטריטוריה כערך עצמאי (כרגיל). קצת תמוה שאיסור רצח מתרופף בחיים כאלה כנגד חיי הזולת אבל מניעת פלישה לטריטוריה לא מתרופפת אפילו בהחזקה קלושה כזאת בטריטוריה כנגד חיי הזולת. כמדומה לי שלגבי זה טענתך היא שרק כשיש סברת מי יימר צומח איסור רצח, אבל זה לא מובן לי. ועוד שבשו"ת לגבי הריגת אדם שעה לפני תחיית המתים השבת שבענייני חיי אדם ראוי לנקוט גישה פורמלית ואסור, האם היחס כאן למת מוחי הוא בגישה פורמלית, או שמא הפורמליות נדחקת מול חיי אדם אחרים.
    ד. הסברת ברמב"ם שלעבור על ג' חמורות בשעת איום זה חילול השם ויהרג ואל יעבור. היכן נמצא ההסבר לפשר הצירוף הזה של ג' חמורות ואיום יחדיו, שכל אחד לחוד יעבור ואל יהרג אבל ביחד יהרג ואל יעבור. לשון אחר, איום לא מספיק להפוך עבירה רגילה לדוחה פיקו"נ (אם אומרים תנו לנו בהמה זו ונהרגנה בצער נותנים להם) אבל עבירת רציחה בלי מי יימר – שהיא דבר שמותר בשופי בתאומי סיאם – אותה איום כן הופך לחמורה שבחמורות, היאך זה. אגב מה לדעתך אם הגוים הם סוחרים ענוגים בעלמא שלא מאיימים בסחיטה אלא מפתים (נוזיק שהבאת), תנו לנו פלוני ונהרגנו וניתן לכם מים ואם לאו תמותו כולכם בצמא כאילו לא היינו כאן, האם כאן נותנים להם את הפלוני..
    ה. אגב, האם גם בדילול עוברים אתה תובע הגרלה כמו בתאומי סיאם. ובפרט שכתבת בהערה 4 שחומרת האיסור אינה הפרמטר החשוב כאן. או שאין להם זהות (מעין תרומת הדשן ס' שי"ד לגבי כיס זהובים).

    1. א. כל הרעיון הוא שכאן זו לא הכרעה בין דברים. זה כל הרעיון של שיקול טריטוריה. אין כאן דחייה של איסור מפני איסור אחר שצריך מידה משותפת כדי למשקל אותם זה מול זה. בלי קשר לחומרות השונות אין אפשרות להיכנס לטריטוריה של אחר.
      ב. ברור שמה שהצעתי אינו הדרך הרגילה ללמוד את זה, אבל אני בכל זאת מציע דרך כזאת. ראשית, מאי חזית ודאי לא מבטא את החומרה של האיסור. שנית, הצעתי היא שבגלל שמדובר בדמו של האחר באים לשלול את הכלל חייך קודמין. הטענה היא שבטריטוריה של הזולת אינך יכול לעשות שיקול כזה. דה פקטו סומק הדם של כולם שווה. זו לא טענה פוזיטיבית אלא שלילת היכולת שלך להחליט אחרת.
      ברצח יש גם שיקול של חומרה ולכן מנו אותו. נכון שיש בו עוד משהו.
      ג. הפגיעה בזכות אינה בגלל יכולת השימוש. זה פשוט שלו. כבר כתבתי בעבר על ההבחנה בין בעלות לבין זכויות שימוש (שהן רק תוצאה של הבעלות). לכן מפצים את הבעלים של מעוכב גט שחרור על פגיעה בעבד למרות שאין לו בעלות עליו.
      ההשוואה לתרנגולת שמרדה באמת מעניינת. התחושה היא ששם התרנגולת כבר לא שלו, וזה שהוא לא יכול להשתמש זו אינדיקציה לכך. חשוב על השיטות שאיסור הנאה נחשב קניינית שלו.
      אכן חיי אדם הם עניין פורמלי. גם חיים נטולי ערך אין לפגוע בהם.
      ד. לא הבנתי את השאלה. הראיתי ברמב"ם שבאופן עקבי הוא מדבר על איומים עד הלכה ו. אבל לא אמרתי שרק תחת איום יש ייהרג ואל יעבור. להיפך, הלכה ו מראה שלא כן הוא.
      שאלתך לגבי גוים שמאיימים ואומרים תנו לנו בהמה שנהרגנה בצער היא לכאורה שאלה טובה. לכאורה זה כמו בשעת השמד ובאמת גם כניעה בעבירה קלה ייהרג ואל יעבור. בתחילה חשבתי שאולי יש לחלק בין מסירת בהמה שאינה ציעור (הגוים הם המצערים ולא המוסרים), לבבין מסירת אדם להריגה שהמסירה היא עצמה ההריגה ולכן גם המוסרים נחשבים הורגים שלו. אבל במחשבה שנייה אין בכך צורך. ודאי שחומרת העבירה משחקת תפקיד. רק בעבירות חמורות הכניעה לאיום היא חילול השם. הצלת החיים במחיר העבירה החמורה מראה על אי החשבה של המצוות. לעומת זאת, בעבירות קלות יותר המעבר עליהן כדי להציל חיים אינו חילול השם. חומרת העבירה היא חלק מהמצב של חילול השם. לא די בכך שיש כניעה לאיום.
      לגבי גויים שמפתים, איני יודע. תחושתי שאין הבדל. מסירת אדם למות כדי להינצל היא חילול השם. אמנם בהלכה ו הרמב"ם כותב שגם כשהאיום הוא טבעי (מחלה) הוא הדין, ויש ממפרשיו שכותבים שזה אפילו לא נקרא אונס. כלומר שם זה יותר גרוע מכניעה לאיום. ושים לב שעדיין בעבירות קלות מחמת מחלה לא יהיה איסור כמובן. חומרת העבירה היא חלק מיצירת חילול השם. בפשטות צמא הוא כמו מחלה.
      ה. בהחלט דרושה הגרלה. אבל יש מקום לסברה שאין להם זהות ולכן לקיחת אחד היא עצמה נחשבת כהגרלה. מעבר לזה, גם אם יש להם זהות הושטת יד ולקיחת אחד מהם היא עצמה הגרלה. הטבע עושה כאן הגרלה. ראה בטור 538 על הספינה מליברפול.

      1. א. אני לא קולט את זה. האם הפעלול הזה פתוח בכל שני ערכים, א' מנצח את ב' בכל קונפליקט אבל לא בגלל שא' הוא חמור חלילה אלא בגלל עיקרון עליון אקס מכינה שאין אפשרות לב' לגבור על א'. הלשון בטור 421 למשל "הבעיה של אינקומנסורביליות אינה שאנחנו לא מספיק חכמים כדי לדעת את התשובה אלא שאין תשובה".
        ג. "הפגיעה בזכות אינה בגלל יכולת השמוש. זה פשוט שלו". גם בחיים תאמר שהפגיעה בחיים אינה בגלל כל מיני דברים אלא שהוא פשוט חי. כמו שערך החיים האלה ירד, גם ערך הפשוט-שלו כאן יורד. למה בחיים אתה מודד על סקאלה אבל בטריטוריה זה בינארי וחד.
        ד. בטור התבאר שבהלכה ו האלטרנטיבות שקולות ולכן איומים לא רלוונטיים וחובתו לנקוט שוא"ת ולא להרוג את חבירו כדי להינצל. אבל כשהאלטרנטיבות לא שקולות (גוים שצרו ותאומי סיאם ודילול, ומעי"ז במוות מוחי) אז הדבר תלוי בשאלת האיום ובחומרת העבירה והצירוף אוסר. ועל זה השאלה בתרתי א' פשר הצירוף (וזה השבת שודאי שחומרת העבירה משחקת תפקיד) ב' כיון שהאלטרנטיבות לא שקולות אז העבירה כבר לא חמורה כדמוכח מתאומי סיאם וא"כ למה האיום הופך אותה לאסורה בשונה מעבירות לא-חמורות אחרות (כמו מסירת בהמה) שאותה האיום לא הופך לאסורה. האם כיון שהאיום יצר את כל המתאר של האלטרנטיבות אז העבירה כן חמורה כמו כל רצח רגיל (ומעין אונס ביום אחרון או ליסטים כאלה כבשוה).
        לא הבנתי את השוואת גוים מפתים שיתנו מים להלכה ו הרי בגוים מפתים האלטרנטיבות לא שקולות ונדרשים לשאלת האיום ובזה יש לשאול על ההבדל בין סחיטה לפיתוי.

        1. א. זה לא פעלול (אמירה אד הוק שיכולה לשמש אותי בכל מקום כדי לפתור בעיות) אלא היגיון פשוט. מה מונע ממני לקחת ממך בכוח כליה אם אני צריך כזאת בגלל פיקו"נ? האיסור הוא חובל (ההנחה שאתה לא תמות) והוא נדחה בפני פיקו"נ. הוא הדין למי שמאיים עליי שאתן לו שקל ואם לא הוא יהרוג אותי. האם אני חייב לתת לו את השקל? אבל את זה הסברתי בעבר בכמה מקומות, ואין מקומו כאן.
          ג. אכן. גם את זה הסברתי לא פעם. מאמרי על החלות מוקדש לנקודה הזאת, ושם הראיתי והסברתי מדוע בעלות אינה אוסף זכויות שימוש, אלא הן נגזרות של בעלות.
          ד. כשהאלטרנטיבות לא שקולות אז מעיקר הדין היה עלינו לבחור בקלה יותר, לולא האיום שכניעה אליו היא חילול השם. צריך לזכור שהאיום הוא שיצר את שתי האלטרנטיבות הללו ואת אי השקילות ביניהן. לכן זה לא דומה לעבירה קלה ששם גם עם איום לא מוסרים נפש עליה. שם העבירה היא קלה לא מחמת האיום אלא מחמתה עצמה.

          1. א. הסברת בעבר בכמה מקומות איך ניתן לייצר מנגנון הכרעה מעשית בין ערכים בלי מידה משותפת? לא רק להודיע שזה אפשרי או להוכיח על פי תוצאת ההכרעה אלא דיון תיאורטי.
            ג. אני יודע. אבל בצורה דומה גם חיים אינם אוסף אפשרויות להתנועע ולכן החיים לא נפגמים במוות מוחי.

            1. א. ככל שהשגתי מגעת אין דרך לנהל דיון כזה. ההכרעה נעשית אינטואיטיבית. ההסברים שלי נועד ורק להבהיר מדוע הכרעה כזאת אינה בהכרח שרירותית ולכן ניתן לאמץ אותה. אין הכרח לזרוק אותה כאשליה.
              ג. לכן הטענה היא שמוות מוחי אינו מוות. ועדיין לדעתי לרמת סומק הדם של האדם החי יש משמעות, כדמשמע בגמרא עצמה. לכן גם אם ערך החיים כשלעצמם הוא פורמלי ומוחלט, יש רמות שווי שונות, לפחות במקרי קיצון כמו מוות מוחי.

              1. א. הטענה הזאת נראית חידוש תיאורטי גדול בפילוסופיה של המוסר, ואני כרגע לא מעכל אותה. אמנם אפשר להציג גם את ההכרעה בין דברים בעלי מידה משותפת כשרירותית (מה בכך שלההוא יש "יותר") אבל זה נראה שונה. [את ההכרעה עצמה שיחידים לא יכולים לפגוע בזכות הקניין בשום אופן אפשר להסביר גם כצו קטגורי תוצאתני שהיתר פלישה לטריטוריות יוביל לקציר כליות המוני ובזיזה ממונית כללית וחרדה של כלל האוכלוסיה ובסופו של עניין התוצאה פחות טובה. ומובן שזה מונח ברקע כל מה ששאלתי].
                ג. אבל רמות בעלות שונות אין? ואם יש כאן רק בעלות קלושה אז דם ידחה אותה כמו שדם דוחה נטילת חיים קלושים. אולי זה חוזר לשאלה א. מ"מ לא אמשיך עוד לשאול בזה אלא אעיין שוב בתשובות.

              2. התכוונתי לכתוב "אמנם אפשר להציג גם את ההכרעה בין דברים בעלי מידה משותפת כאינטואיטיבית". ולא "כשרירותית" כמו שכתבתי. אמנם זאת קצת סטייה לשאלה אחרת איך מידה משותפת עוזרת בכלל.

  2. לדוד המלך אמרו – מלך פורץ גדר. אם האיסור להציל בממון חבירו הוא מחומרת איסור גזל – מה שונה מלך, מוכח כדברי הרב
    להלכה שמותר להציל ע"מ לשלם א"כ שיקולי טריטוריה לא בטלים מפני פיקו"נ, א"כ מדוע כשאין לו לשלם אסור? (אולי כשדעתו לשלם לא "לקח" לחבירו, וזה מוזר מאד, או ששיקולי טריטוריה מוסיפים משקל מסוים לנידון, וכל מקרה יש לדון מה גובר, בתוספת רמת החדירה לטריטוריה של הזולת ושיקולים נוספים)

    1. לא הבנתי מה הראיה מזה שלמלך התירו. מלך יכול גם להפקיע ממון, ולהכריז מלחמה על אויב (אז אם להרוג אותם אפשר גם לקחת את מונם אפשר).

      1. לכאו' קשה למה דוד עשה מעשה שאינו ראוי? (אף שהיה לו מותר)
        (שבפשטות הסיבה שאסור להציל בממון חבירו כי זה לא מעשה ראוי)
        אם סיבת האיסור היא היעדר סמכות ושיקולי טריטוריה, זה מובן, שלמלך יש בעלות על העם.
        נ.ב. לומר שסיבת האיסור היא מפני שאיסור גזל דוחה הצלת נפשות אין צד כזה לכאו'

        1. אם למלך אין איסור גזל אז גם אם הדין היה מבוסס על כך שאיסור גזל דוחה פיקו"נ למלך יהיה מותר.

  3. לא בדקתי את זה אבל אולי הרמב"ם סבר כך מדין כל ישראל ערבים זה לזה ואסור למסור מישהו למות ולכן רק רשע שחייב מיתה מותר למסור אותו כמו שמציינו שיש שפוסקים שבגלות אם המלך הטיל מס על היהודים ופטר את אחד היהודים ממס הוא חייב גם לשלם מדין ישראל ערבים זה לזה

  4. האם שיקולי טריטוריה מטילים גם חובות קום ועשה או רק שב ואל תעשה?
    [ליסטים השאיר אדם במכונית ללא בלמים שנוסעת לתהום, אם אסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו אז אסור לו להטות את המכונית לערימת עדשים של חבירו כדי להיעצר אם זה יפסיד את העדשים. מה אם המכונית נוסעת לעבר ערימת העדשים (ע"י הליסטים, או אפילו על ידי הטיות הגה של האדם עצמו בעבר כשלא ראה עדיין שום עדשים באופק) האם חייב להטות את ההגה לתהום].

    1. תוס' כותב שאדם שנפל מלמעלה ועומד לפגוע באדם ששוכב למטה לא צריך להטות את עצמו ולמות כדי להציל את האחר. שוא"ת עדיף גם כאשר האחר ימות ולא אני. הוא הדין למקרה שאני עומד לפגוע בממון של אחר שאיני חייב להטות את המכונית.
      לגבי העדשים זה אסור רק לפי רש"י, אבל גם זה רק היכא שבעל העדשים לא מסכים. אפשר להניח שהוא כן מסכים, בוודאי אם תחזיר לו את הכסף.

      1. למרות שבתוספות כל הסיבה היא מצד שוא"ת, ואילו שיקולי טריטוריה הם הכרעה מסוג אחר? אם אני לא רשאי לפלוש לטריטוריה של הזולת בשום מחיר אז למה בשוא"ת זה משתנה? (זה שאחרת הטריטוריה שלי תיפלש וכדומה אלה לכאורה שיקולים פנימיים שלי)

        1. בשוא"ת אינך פולש אליו. הפלישה נעשית מאליה. אתה רק לא מונע אותה, אבל אין חובה לעשות זאת.

  5. טוב להיות יהודי, כך על פי דברי מנהל חברת החשמל. ״הפסקות החשמל הנרחבות בסוף השבוע שעבר הביאו את חברת החשמל לנתק יישובים בעלי רוב חילוני מרשת החשמל, לטובת חיבור של יישובים בעלי רוב דתי. כך סיפר מנכ"ל חברת החשמל מאיר שפיגלר בכנס איגוד המנכ"לים והמזכירים ברשויות המקומיות, המתקיים היום במלון מלכת שבא באילת״.

  6. יישר כח. אמרת ששפיכות דמים אסורה משום החומרה וכן משום פלישה לטריטוריה. בגלל החומרה ניתן לומר שחזר להיות לימוד הפוך מנערה לרוצח, אמנם לא כ"כ הבנתי איך 'מאי חזית' מלמד על פלישה לטריטוריה? הרי אם היה כמו גזל וכו' לכאורה היה מספיק לגמ' לומר שפיקו"נ לא דוחה שפיכו"ד כי פיקו"נ לא דוחה עבירות של בין אדם לחברו וכו', ומשמע ש'מאי חזית' זו סברה ייחודית בגזל

    1. כוונתך ייחודית ברצח. אכן זה הפשט. מה שהצעתי שאולי הכוונה היא לומר שיש איסור טריטוריה. כך בכל אופן מוכרחים לומר לפי רש"י והבניין ציון.

  7. לגבי הפלישה לטריטוריה נראה שדבר זה מוגדר היטב בחידושי רשש"ק נדרים ס' א, משך חכמה ויקרא יט, ג.

השאר תגובה

Back to top button