"האמנם איבדנו את הרוח" – תגובה לביקורתו של הרב ענבל (טור 568)

בס"ד

לפני כמה ימים העלו באתר ביקורת של הרב ענבל על ספרי, אין אדם שליט ברוח, העונה לשם "האמנם איבדנו את הרוח". מאז התברר לי שהרב ענבל אבל על אשתו ז"ל, ולא חשבתי שנכון יהיה להגיב בזמן אמיתי. אפתח בתנחומים ותקווה שלא יידעו עוד צער.

כעת ברצוני להציג בכל זאת את התייחסותי לביקורתו. אני חייב לומר שקראתי לא מעט דברים יפים ונבונים שהוא כותב ואני מלא הערכה לכישרונותיו ולידע הרב שלו בתורה ובכלל. לכן ניגשתי בסקרנות רבה לקרוא את דברי הביקורת שלו על ספרי. אמנם לעתים קיבלתי גם בעבר את התחושה שהאפולוגטיקה קצת מטה אותו מדרך החשיבה הישרה, וכך לדעתי קורה גם בביקורתו זו. הרב ענבל כותב מראש שלא קרא חומרים רלוונטיים נוספים ובכך מסייג את ביקורתו, אבל מתוך כמה מטיעוניו נראה שנשמטו ממנו חלקים רלוונטיים מהספר נשוא הביקורת עצמו.

רקע ראשוני   

ראשית, אזכיר שספרי הנ"ל, נשוא הביקורת, הוא השני מתוך טרילוגיה שמטרתה להציג יהדות "רזה", כלומר בלי כל התוספות הלא סבירות (לדעתי) שנוספו לה במהלך הדורות.

בספר השני של הטרילוגיה אני מבצע את הדיאטה העיקרית בתיאולוגיה היהודית. טענתי העיקרית שם היא שאין חיה כזאת "מחשבת ישראל". יש הגות של הוגים שונים שאמם הייתה יהודייה, ובדרך כלל זהו אוסף סברות שלהם שאין להן מקור ברור ולכן אין שום הכרח לתת בהן אמון (ראו למשל כאן את השאלה האם המשיח יכול להיות תקופה או חייב להיות אדם? איך יכול מישהו לענות לשאלה הזאת ברצינות?! מאיפה הוא יודע?!). בבסיס הטענה מונחת ההנחה שהגויות ומחשבות נבחנות דרך השאלה האם הן אמתיות או לא, וממש לא רלוונטי האם מקורן יהודי, או האם מי שאמר אותן הוא בעל סמכות כלשהי.

כדי להבין זאת יותר, אקדיש את חלקו הראשון של הטור כדי לפרט בקצרה את עמדותיי בנקודות אלו. בחלקו השני של הטור אדון בביקורותיו של ענבל. שם במסגרת הדיון שם אשלים עוד חלקים מהתמונה שמתוארת בחלק הראשון. רק אציין כי בדרך כלל אמנע כאן מלינקים והפניות שכן הדברים כולם מוצגים בספרי הנ"ל בפירוט ובאופן שיטתי. כאן מטרתי רק להבהיר את הדברים ולהסביר מדוע יש בספרי מענה לרוב ככל הקשיים שהועלו בביקורת.

שני סוגי סמכות

אני נוהג להבחין בין שני סוגים של סמכות: סמכות פורמלית וסמכות מהותית. סמכות פורמלית מוענקת לאדם או מוסד מעצם היותו מה שהוא. למשל, הכנסת היא בעלת הסמכות החוקית ולכן יש לציית להוראותיה. החובה הזאת לא מבוססת על כך שחבריה הם חכמים גדולים וגם לא על כך שהם תמיד צודקים. יש חובה לציית פשוט מפני שהם חברי הכנסת. כלומר סמכותו של המוסד נוצרת מעצם היותו מה שהוא.

לעומת זאת, סמכות מהותית היא שונה בתכלית. לדוגמה, רופא נותן לי הוראה לקחת כדור כלשהו. אין עליי שום חובה לקחת אותו, אבל מכיוון שיש לי אמון בידע שלו אני כנראה אקח את הכדור. לרופא אין סמכות פורמלית מעצם היותו רופא. לכן גם אין חובה לציית לרופאים. אבל יש לו סמכות מהותית, שכן הוא איש מקצוע ויודע יותר ממני. משמעות הדבר היא שאני שומע בקולו כי הוא כנראה צודק, זאת בניגוד לציות לחוקי הכנסת שהוא חובה פורמלית בלי קשר לצדק שבדברים. כדי שאשמע בקול הרופא, בניגוד לדוגמה של חוקי הכנסת, עליי להשתכנע שהוא צודק, כלומר לא מדובר בסמכות במובנה הפורמלי.

תחום המחשבה עוסק בדרך כלל בעובדות

כעת ניתן להבין שמושגים של סמכות בתחום של מחשבת ישראל הם בעייתיים, הן במישור הפורמלי והן במישור המהותי. כדי להבין זאת, אקדים עוד הקדמה: סוגיות ועקרונות מחשבתיים בדרך כלל עוסקים בעובדות. חשבו על שאלות כמו: האם יבוא או לא יבוא המשיח? האם יש השגחה, על מי וכיצד? האם יש סגולה מיוחדת בעם ישראל? האם התורה כולה ניתנה לנו מהשמיים? האם יש אלוהים? האם משה היה נביא? האם הוא היה הגדול ביותר? ועוד ועוד. כל אלו הן שאלות עובדתיות, הגם שהמענה להן לא בהכרח מבוסס על תצפית. עובדה היא נכונה או לא. זה לא עניין של דעות או זוויות מבט.

משמעות הדבר לענייננו היא כפולה: א. סמכות פורמלית ביחס לסוגיות מחשבתיות (עובדות) כלל אינה מוגדרת לוגית. ב. אדם שטוען טענות בתחום המחשבה בדרך כלל מעלה השערות בעלמא (לפחות כאשר מדובר בעובדות שלא מבוססות על תצפית. המקורות ופרשנותם בסוגיות אלו מאד מפוקפקת). כעת אפרט זאת מעט יותר.

סמכות פורמלית לגבי תחום המחשבה

לגבי הסמכות הפורמלית, קל לראות שביחס לעובדות היא לא יכולה להיות קיימת. ניתוח לוגי-מושגי פשוט מראה שאפילו לא ניתן להגדירה, סמכות פורמלית ביחס לעובדות היא בעצם אוקסימורון.

ראינו שסמכות פורמלית פירושה שעליי לציית להוראה בלי קשר לדעתי על הצדק שבדברים. דרישה כזאת אפשר להעלות ביחס להוראה הלכתית: למרות שאתה חושב שמותר לברור בשבת עליך להימנע מכך כי הסנהדרין קבעה שאסור. כאן לא נדרש ממני לחשוב שזה מותר אלא לבצע את הוראות הסנהדרין. בזה אין בעיה מושגית, וגם אם מישהו לא מקבל את הסמכות הזאת, זה ויכוח תוכני אבל אין בעיה מושגית בעצם הגדרתה. לעומת זאת, ביחס לעובדות זה לא ניתן להגדרה מושגית. חשבו על אדם שהגיע למסקנה שאינו מאמין שיבוא המשיח. כיצד ניתן לדרוש ממנו להאמין בזה, רק כי מוסד או אדם סמכותי כלשהו אמרו שהוא יבוא? מה מצפים ממנו? שידקלם זאת בלי להאמין בזה בליבו? זה כמובן אפשרי, אבל זה לא נקרא להאמין בביאת המשיח, אלא להניע שפתיים ולמלמל "אני מאמין בביאת המשיח". לכל היותר ניתן לנסות ולשכנע אותו שהוא טועה, ואם ישתכנע אז כמובן יקבל את המסקנה הזאת. ניתן אפילו להסתמך על חכמתם או על מקורות עלומים של אנשים או מוסדות כלשהם כדי שאשכנע שהם כנראה יודעים מה הם אומרים. אבל עדיין מדובר בקבלה מכוח שכנוע, ולכן זו אינה סמכות פורמלית. דרישה מכוח סמכות פורמלית מצפה מאדם לקבל גם בלי להשתכנע, וזה לא אפשרי ביחס  לעובדות. אפשר לצוות עליי לעשות משהו שאיני חושב שיש לעשותו, אבל אי אפשר לצוות עליי לחשוב מה שאיני חושב (אלא אם משכנעים אותי שאני טועה). הדבר דומה לדרישה מאדם שיושב לחשוב שהוא עומד או לדרוש ממנו לחשוב שהעיגול הוא משולש. כאן לכל הדעות אי אפשר לומר שעליי לקבל הוראה שאומרת על ימין שהוא שמאל.

שימו לב שהניתוח הזה קיים גם ביחס לקב"ה בכבודו ובעצמו, ובוודאי ביחס לתורה, לחז"ל, או לתלמודים. אם הקב"ה או רבי עקיבא יצוו עליי להאמין בביאת המשיח זו דרישה אוקסימורונית שלא ניתן לקיימה. הגם שהקב"ה יודע הכל וגם אם אניח שהוא לא משקר, עדיין זה לכל היותר יוכל לשכנע אותי שהמשיח אכן יגיע (כלומר שאני טועה בסברתי), ואז אקבל את זה כי השתכנעתי. אבל סמכות פורמלית ביחס לעובדות פירושה לקבל זאת למרות שאיני מאמין בזה, ודרישה כזאת לא יכולה לבוא אפילו מהקב"ה בכבודו ובעצמו, וכמובן גם לא מחז"ל או מכל מקור אחר.

סמכות מהותית לגבי תחום המחשבה

עד כאן ראינו שלא תיתכן סמכות פורמלית ביחס למחשבה (מפני שהיא עוסקת בעובדות). כעת אוסיף שלאור התמונה שתיארתי למעלה ניתן להבין שגם סמכות מהותית קשה לקבל ביחס לסוגיות מחשבתיות. נניח שמוסד או אדם טוענים טענה מחשבתית. על מה היא יכולה להיות מבוססת? ראינו שמדובר בטענת עובדה. אם כן, הייתי מצפה שהבסיס לה יהיה תצפיתי. אבל כפי שראינו בסוגיות הללו אמנם מדובר בעובדות, אבל אלו טענות עובדה שלא מבוססות על תצפית. תצפית לא מניבה שאלוהים קיים, או משגיח, וגם ולא שהמשיח יגיע.

השאלה על סגולת ישראל אמנם נראית על פניה חריגה, שהרי ניתן לנסות לבחון תצפיתית האם אכן יש הבדלים מהותיים בין ישראל לעמים. אבל בספרי הנ"ל הראיתי שגם בסוגיה זו הדבר אינו אפשרי משלוש סיבות עיקריות: 1. המושג אינו מוגדר היטב (איזה הבדל ייחשב הבדל סגולי? הרי בין כל שני עמים, שני בני אדם, או שתי קבוצות, יש הבדלים שונים). 2. גם אם המושג היה מוגדר, אמפירית לא נראה שבאמת יש הבדל כזה. יש טובים ורעים בכל קבוצה ובכל עם, ולא נראה שאצלנו יש משהו שונה מהותית. 3. גם אם היינו מגלים שיש שוני מהותי, אין הכרח לתלות אותו בסגולה (הבדל מהותי, גנטי, או גנטיקה רוחנית כלשהי). זה בהחלט יכול להיות הבדל תרבותי שנוצר מהמטען שצברנו לאורך הדורות.

אם כן, נראה שברוב ככל הסוגיות במחשבת ישראל מדובר בטענות עובדה שלא ניתן לבסס אותן על תצפית אמפירית, ולכן קשה לקבל לגביהן גם סמכות מהותית (של מומחה). אמנם עדיין קיימת האפשרות להביא ראיות לטענה כזאת מהמקורות או מסברה פילוסופית (שבעצמה מבוססת על תצפית לא חושית. ראו בסדרת הטורים 155160). כוונתי כאן למקורות מקראיים ולא לחז"ל, שכן לגבי חז"ל לא ברור מניין יש להם מידע שונה מזה שיש לי. הם לא היו נביאים והסיקו את מסקנותיהם (השגויות בחלקן) מסברתם שלהם, ממש כמוני וכמוכם. ביחס למקורות מקראיים זה כמובן אפשרי, אבל עובדתית, ביסוס של עקרונות מחשבתיים על המקרא הוא בדרך כלל מפוקפק למדיי. אנשים מוציאים מהמקורות את מה שהם חושבים קודם לכן. אם מישהו נתקל במקור שאומר ההיפך ממה שהוא עצמו חשב קודם לכן הוא יפרש את המקורות פירוש יצירתי ויישאר עם תפיסתו. לא אכנס לזה שוב, ואני בטוח שזה יעצבן הרבה קוראים, אבל הנושא הזה נדוש טובא באתר, ולמרות ההצהרות הנחרצות שעלו מרבים לא פגשתי עדיין דוגמה נגדית ולו אחת.

רק כדי למנוע את הטענות הצפויות שעולות כאן תמיד עליי להבהיר שאיני עוסק בעקרונות בסיסיים ומוסכמים, כמו קיומו של הקב"ה, של אברהם אבינו, האירועים ביציאת מצרים ומתן תורה וכדומה. מעבר לזה שגם בנושאים הללו ניתן למצוא פרשנויות שונות (ולהציג עוד כאלה, גם אם לא מצאנו כאלה שכבר קיימות), אלו נקודות פשוטות ולפחות כיום די ברור שאין צורך במקורות כדי ללמדנו אותן. בכל מקרה, טענתי כאן לא עוסקת בעקרונות בסיסיים כאלה, אלא בתובנות לא מוסכמות, לא ידועות ולא מובנות מאליהן. יתר על כן, אם השתכנענו בקיומו של הקב"ה, אזי מסקנתנו היא שזוהי עובדה אמתית גם ביחס לגוים. אין עובדות יהודיות ושאינן יהודיות.

אדגיש שדבריי אלו נסובים גם על עיקרי האמונה של הרמב"ם. אלו בעיניי רחוקים מלהיות מובנים מאליהם, והבסיס להם אינו מוצק בתורה. וגם אם מוצאים בסיס בחז"ל מבחינתי זה לא מספיק. אני שואל על חז"ל את מה שאני שואל על כל חכם אחר: מניין הם יודעים זאת? אם זו מסורת מסיני – ניחא. אקבל את הדברים מכוח סמכות מהותית של הקב"ה או של נביא (כי סמכות פורמלית אין אפילו להם). אבל אם זו לא מסורת מסיני אלא פרשנות לכתובים או סברה, את זה גם אני יודע לעשות, ואיני רואה את היתרון של חז"ל עליי. בהלכה אני מקבל את פרשנויותיהם, כמו אלו של סנהדרין, שכן זו סמכות מהותית שמוגדרת לגבי נורמות (ולא בהכרח בגלל שהם צודקים). אבל בסוגיות המחשבה מדובר בעובדות, וכאן איני מקבל את סמכותם, לא המהותית (כי להערכתי אין להם מומחיות) ולא הפורמלית (כי היא לא מוגדרת). ככל שאני מעריך, הם לא מומחים למחשבה יותר ממני או מכם (להערכתי, במקרים רבים אפילו פחות), ולכן איני רואה סמכות מהותית שלהם לגבי סוגיות כאלה.

סיכום ביניים: מתיאולוגיה רזה ליהדות רזה

אם כן, התחום המכונה 'מחשבת ישראל' לא באמת קיים. יש אוסף הגיגים של אנשים שונים, ואני כמובן יכול לאמץ מתוכו מה שנראה לי ולהוסיף עוד דברים שנראים לי, כמו כל אדם אחר. אבל אין משמעות לזה שהדברים יצאו מפיו של חכם פלוני או אלמוני, ובטח לא משנה אם הוא היה יהודי או גוי. מעבר לזה, אם זה נכון אז כל גוי צריך לקבל זאת, ואם זה לא נכון – אז גם יהודי לא אמור לקבל את זה. יש את תחום ה'פילוסופיה' והמדע (העובדות), וטענות בתוכו נבחנות בפריזמה של נכון או לא נכון, אבל אין מקום לתחום כמו 'מחשבת ישראל' (תחום שנבחן בפריזמה של מי הייתה אמו של ההוגה שאמר או כתב זאת).

מאליו מובן שמה שנותר מהיהדות אחרי הקיצוץ הזה הוא ההלכה, שכן היא עוסקת בנורמות ולא בעובדות. שם יש מקום לסמכות, ושם גם יש פרטיקולריות (כלומר מאפיינים יהודיים). עובדות נכונות – הן נכונות עבור כל אדם בעולם, יהודי או לא (גם גוי אמור לקבל שהמשיח יבוא, אם זו טענה נכונה, וגם יהודי אמור לדחותה אם היא לא נכונה). לעומת זאת, נורמות פונות לאלו שמצווים בהן, וההלכה פונה רק ליהודים. גוי יכול להבין שעל פי ההלכה צריך לפדות פטר חמור, אבל הוא עצמו לא חייב לפדות כי הנורמה לא מצווה אותו. נורמה מוסרית כמובן מחייבת את כל באי עולם, ועובדות מעצם הגדרתן מחייבות את כולם, אבל נורמות דתיות לא בהכרח. כך לדוגמה ישנן שיטות שבן נוח לא מוזהר על השיתוף. האם זה אומר שאם גוי כלשהו מאמין בשיתוף הוא צודק? בהחלט לא. העובדה היא שהקב"ה אחד ואין לו שותפים, ואם זו עובדה נכונה אז היא נכונה גם ביחס לגויים. השיטות הללו רק אומרות שגוי לא עובר איסור אם הוא מחזיק בעמדה כזאת (עד כמה שבכלל ייתכנו איסורים על החזקה בעמדות. ראו על כך להלן).

ולבסוף, גם ההלכה עוברת אצלי דיאטה והגמשה בספר השלישי של הטרילוגיה. אני מצביע שם על חלקים לא מחייבים שנוספו אליה, ועל אפשרויות רבות לפרש ולשנות אותה. אם כן, אחרי שהוצאתי את מחשבת ישראל ואז גם הרזיתי והגמשתי את ההלכה, מה שנותר הוא באמת עניין די מצומצם וגם הוא גמיש ונתון לפרשנויות ושינויים. זו ליבת דבריי שכנגדה יוצא הרב ענבל בביקורתו. הדיאטה ההלכתית היא רק ברקע הדברים. ביקורתו של ענבל מתמקדת בספר השני, כלומר במחשבת ישראל, וקצת בתפר בינה לבין ההלכה.

טיעוני הביקורת: מהי 'יהדות'?

הוא מתחיל את הדיון בשאלה שבה עוסקת הביקורת שלו: האם ניתן לוותר על עיקרי האמונה של הרמב"ם ועדיין להיחשב אורתודוקסי? מיד הוא עובר לדון בשאלה מניין שצריך להיות אורתודוקסי? תמיד יכול אדם להגדיר את מי שאינו מסכים איתו כלא אורתודוקסי, וקשה להגיע להסכמה לגבי הגדרתה של המסגרת הזאת. בתוך דבריו הוא מביא את משל בגדי הים שלי. נניח שיש לנו מסורת מאבותינו שיש ללכת עם בגדי ים, אלא שהם חיו באפריקה החמה ואנחנו חיים בסקנדינביה הקרה. ניתן לדבר על 'שמרנות פשטית' הגורסת שגם בסקנדינביה יש ללכת עם בגדי ים, אבל ניתן גם להגדיר 'שמרנות מדרשית', שלפיה הכלל של אבותינו שאותו יש לשמר הוא שיש ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. ממילא בסקנדינביה המסורת מחייבת אותנו דווקא ללכת עם בגד חם. ענבל מראה דרך המשל הזה שתמיד ניתן להגדיר אדם כאורתודוקסי לפי כלל שהוא יוצר, ולכן בעצם אין הגדרה מוסכמת לאורתודוקסיה, וממילא קשה לדבר על חובה להיות אורתודוקסי.

ומכאן הוא טוען שהגולם שלי קם על יוצרו: יוצא מכאן שהיהדות לא מחייבת מאומה, ולכן אין הגדרה למיהו יהודי או מיהו מחויב להלכה.[1] אם כל צעד יכול להיחשב נאמן להלכה אז מהי בכלל נאמנות להלכה? האם זו לא אות מתה, או סתם מילה ריקה?

אקדים ואומר שאין בכוונתי לעסוק בשאלה הסמנטית-סוציולוגית מהי אורתודוקסיה. מצדי כל אחד יכול להגדיר אורתודוקסיה כרצונו, ולהוציא מכללה את מי שיחפוץ. השאלה המהותית היא מהי מחויבות להלכה ומה ראוי להיכלל בה. כלומר מי בסדר מבחינת הקב"ה ומי לא. אני לא שואל מהי אורתודוקסיה אלא מהי יהדות. זו כבר אינה שאלה סמנטית, אם כי כמובן מושגים תמיד אפשר להגדיר מחדש. כפי שנראה מיד, השאלה הזאת אפילו לא חופפת לשאלה מי צודק ומי טועה. כעת נראה מדוע ענבל מערבב בין מישורים, טועה פילוסופית וגם טועה לוגית.

הערבוב

ענבל אינו מבחין בדבריו כאן בין עובדות לנורמות, וזה מוזר שכן הקדשתי לא מעט מאמץ כדי להראות שזהו הבסיס העיקרי לכל הטענות שהוא  תוקף.

עיקרי האמונה של הרמב"ם שייכים לתחום המחשבה ולכן הם עוסקים בעובדות. לגביהם טענתי שאין צורך בכלל במדרש שמרני, שכן לרמב"ם כמו לכל אחד אחר אין סמכות בתחומים כאלה. סמכות לגבי עובדות היא אוקסימורון. מחשבתי היא מה שאני חושב. מחשבת ישראל היא מה שישראל חושבים, כלומר הקבוצה הריקה. לא אכנס כאן לשאלה כיצד יתייחס ענבל למחלוקות בין ראשונים על עיקרי ההלכה של הרמב"ם, והאם לדעתו הם כן נכנסים למסגרת האורתודוקסית-יהודית הלא ריקה שלו. כאמור, הכרעת הלכה בתחום הזה לא קיימת ובעצם לא מוגדרת, ולכן אי אפשר  לטעון שההלכה הוכרעה בנושאים אלו.

מן האמור כאן אני באמת מסיק שהיהדות מוגדרת על ידי הנורמות (ההלכה) ולא על ידי העובדות (המחשבה). ברור שיש תשתית מחשבתית-עובדתית, כמו קיומו של הקב"ה ומתן תורה, שבלעדיהם אין משמעות למצוות ולקיומן. אבל מי שלא מקבל את התשתית הזאת אינו נכנס למסגרת היהודית כי הוא לא יכול לקיים מצוות (גם אם יקיים אלו אינן מצוות. מצוות הן הוראות שניתנו לנו מגורם מצווה). אדם כזה כמובן אינו עבריין, שהרי אי קבלת עובדות אינה עבירה ולא יכולה להיות עבירה, אבל מצוותיו אינן מצוות. במובן הזה הוא לא שייך למסגרת היהדות. העקרונות המחשבתיים כאן לא מתפקדים כמשהו נכון בהכרח או מחייב מכוח סמכות, אלא כתנאי הכרחי לאפשרות לקיים את הנורמות (המצוות). להלן נעסוק בחובה ההלכתית להחזיק בעיקרי המחשבה שלכאורה הופכת את העובדות המחשבתיות לחובה הלכתית.

עד כאן לגבי עקרונות מחשבתיים ועובדות. לעומת זאת, משל בגדי הים מדבר על נורמות, כלומר על ההלכה ורק עליה. המשל הזה כל כולו מיוסד על קיומה של מחויבות לעקרונות קודמים (מה שלא ניתן להניח ביחס לעובדות אלא רק ביחס לנורמות), שכן המדרש השמרני בא להצדיק את ההצעה החדשה (ללכת עם מעיל) במונחי המחויבות הזאת. המשל הזה מראה שמחויבות כזאת סובלת כמה פירושים, וכולם ראויים לתואר 'שמרנות' (לענייננו, מחויבות להלכה). בקצרה, העיקרים של הרמב"ם הם עניינו של הספר השני בטרילוגיה ואילו משל בגדי הים שייך כל כולו לספר השלישי. לא קרב זה אל זה, וכל ערבוב שלהם הוא מין בשאינו מינו. מכיוון שענייננו כאן הוא המחשבה ולא ההלכה (אני מזכיר שהביקורת שלו עוסקת בספר השני), רק אסביר בקצרה מדוע הוא טועה גם בביקורתו על ההלכה, ולאחר מכן אשוב לעיקר הביקורת שלו.

הטעות

מעולם לא טענתי שכל טיעון וכל הצעה הם לגיטימיים, ואפילו לא שהם ראויים לתואר 'שמרנות' (=מחויבות להלכה). חשבו על מישהו שיאמר שהוא מחליט ללכת עירום בסקנדינביה כי לדעתו העיקרון שעליו יש לשמור הוא שצריך ללכת עם כיסוי שהאות הראשונה בשמו עוקבת אחרי המקום בו חיים. אבותינו שחיו באפריקה (שמתחילה באל"ף) הלכו עם בגד ים (שמתחיל באות בי"ת), ומכאן שאנחנו שחיים בסקנדינביה (שמתחילה בסמ"ך) צריכים ללכת עירומים (מתחיל בעי"ן). ההבל הזה אינו מדרש שמרני אלא בלבול מוח. אין בכך שום היגיון, וההשוואה בין זה לבין הפרשנות הסבירה (על אף שאפשר לחלוק עליה, אם מישהו מתעקש דווקא להתרחק מההיגיון) של בגד שמתאים למזג האוויר היא דמגוגיה בעלמא. הרי לכם שגם לשיטתי יש מסגרת ליהדות ויש מי שאינו נכנס לתוכה. ענבל שמסיק מדבריי שאין מסגרת והיהדות מתרוקנת מתוכן פשוט מניח שכל טיעון לוגי תקף הוא קביל.

אגב, מה שאני טוען הוא טענה מובנת מאליה, ואיני מצליח לראות כיצד ניתן להתווכח עליה אלא אם מתעקשים ומתעלמים מהעובדות ההלכתיות. תולדות הלכה עד ימינו מלאות במדרשים שמרניים כמו שלי, מכל גדולי הפוסקים, ומי ששולל טיעונים כאלה יוצר יהדות שלא הייתה קיימת מעולם ואינה קיימת גם היום. כל טענתי היא רק שלא ננעלו שערי הפרשנות, כלומר שיש לא מעט פירושים אפשריים וכולם יכולים להיחשב שמרניים. לא אמרתי וגם איני חושב שכל הצעה מטורפת וכל שטות הן בגדר פירוש. אם אדם מרמה, או סתם טועה בדבר משנה, הוא לא יכול להיחשב שמרן מדרשי. זהו כופר או רפורמי בתחפושת. הרחבתי בזה בסדרת טוריי (475 – 480) שעוסקת באורתודוקסיה מודרנית, וראו בפרט את הדיון על ההבדל בין שמרן מדרשי לרפורמי בטור 478.

למרבה האירוניה, טענתו הלכאורה שמרנית של ענבל מאמצת דווקא את הלוגיקה הילדותית של הפוסטמודרניות. גם החבר'ה הללו טוענים שכל טיעון עקבי שקול לכל טיעון עקבי אחר, ולכן אין דרך לקבוע אמת ושקר או עדיפות של עמדה או ערך כלשהם על פני אחרים. מבחינתם הטיעון מכוח הא"ב על הליכה בעירום בסקנדינביה שקולה לטיעון שמצדיק הליכה עם מעיל שם, שהרי שתיהן מתבססות על טיעון לוגי תקף. הטעות שלהם היא שגם אם אין דרך להוכיח למישהו שהוא טועה, לפחות כל עוד הוא מציג טיעון עקבי, זה לא אומר שהוא צודק. זה יכול אולי לומר שהוא כלוא בטעות ולא ניתן לשכנע אותו בכך. בדוגמה שהצגתי אני מניח שגם מי שהעלה את הטיעון הזה בעצמו מבין שהוא לא נכון וסתם מבלבל את המוח. לשון אחר, יש הבדל בין הטענה שאי אפשר להוכיח כלום (אלא על בסיס הנחות שבעצמן אינן יכיחות) ולכן אין וודאות בכלום, לבין הטענה ששום עמדה או אמירה לא אמתית יותר מהיפוכה.

כפי שהסברתי לא פעם (ספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב מוקדשים לנקודה הזאת), התגובה הציונית ההולמת לביקורת הפוסטמודרנית היא העמדה הסינתטית, ולא הדוגמטיות. הדרך להתמודד עם הביקורת הזאת אינה להביא הוכחה שעמדתי נכונה. להיפך, טענה כזאת משחקת במגרש הפוסטמודרני שמזהה אמיתיות וקבילות עם יכיחות. מה שצריך לעשות הוא להצביע על הטעות של המבקר, ולהסביר שמבחינתי ניתן לאמץ גם טענות שאינן וודאיות אם הן סבירות. גם אם משהו נכון רק ב-90%, מבחינתי הוא קביל או אמתי (אמנם לא בוודאות) עד שיוכח אחרת.

בה במידה, האלטרנטיבה שאני מציע לביקורת הפוסטמודרנית של ענבל היא להסביר שכל אדם שמעלה טיעון סביר שמראה שהנורמה שהוא מציע משמרת את הערך המסורתי אכן זכאי לתואר המכובד 'שמרן'. זה לא אומר שהוא צודק, אבל זה כן אומר שהוא שייך לתחום הלגיטימי. האם הוא צודק או לא, את זה כל אחד יקבע לפי סברתו. בדיוק כמו שאנחנו רגילים לעשות בכל מחלוקת הלכתית.

עד כאן יש שמרן טועה ושמרן צודק. אבל יש גם מי שאינו שמרן כלל. היזכרו בדוגמה של ללכת עירום בסקנדינביה, ותבינו ששם לא עלה טיעון שמרני אלא לכאורה. לטענתי כל מי שמעלה טיעון סביר לטובת הצעתו יכול להיחשב שמרן. מי שאינו מעלה טיעון כזה הוא רפורמי או כופר, וזאת גם אם הוא מתחבא מאחורי פסאודו-טיעון כמו העירום בסקנדינביה. כדאי שוב לראות בעניין זה את טור 478.

הטעות הלוגית

לסיום הנקודה הזאת, נניח שבאמת מטיעוניי עולה שאין מסגרת מוסכמת למחויבות דתית, מחשבתית או הלכתית. מדוע זו טענה נגדי? אם אני צודק בהנחותיי ומסקנתי באמת נגזרת מהן, כי אז המסקנה היא שהיהדות אכן ריקה. כל עוד לא הראית מה בהנחותיי לא נכון, איני רואה בטיעוניך משום ביקורת על עמדתי. לכל היותר הצבעת על כך שטיעוניי מראים שהיהדות באמת יוצאת ריקה. לשון אחר, ענבל, גם אם ינסה, לא יצליח להציג מסגרת אורתודוקסית שמתאימה לדרישותיו המחמירות (שאותן ראינו למעלה), ולכן מתקפתו עליי תוקפת גם אותו עצמו. ראינו שהוא לא מוכן להבחין בין טיעונים שמחזיקים מים לפסאודו-טיעונים שאינם מחזיקים מים. הוא מניח שאם אדם מקבל טיעון לשינוי ההלכה הוא אמור לקבל כל טיעון או פסאודו-טיעון כזה. והרי תולדות ההלכה מלאות בטיעונים כאלה. אם כן, דווקא לשיטתו אין ולא ניתן להגדיר מסגרת אורתודוקסית והיהדות נותרת ריקה.

בעבר הוא כתב לי שבעיניו המסגרת היא דברי חכמי הדורות הקודמים. לא אכנס כאן לאבסורד בהגדרה הזאת ולחוסר הבסיס ההגיוני שלה, אבל מה פירוש מחויבות לחכמי הדורות הקודמים? כל מה שכתבו לפני המאה ה-18? או אולי ה-10? הרי יש מחלוקות בין חכמים? ההיסטוריה היא שקובעת מי חכם מחברו ומי בעל סמכות מחברו? על מה זה מבוסס? היכן בתורה או בכל מקום אחר מצאנו קריטריון מוזר כזה? יתר על כן, וכי ענבל לא מכיר טיעונים של אחרונים שחלקו על ראשונים או פרשנויות ששינו את ההלכה לאור שינוי הנסיבות? האם הוא קראי? זכרו שלשיטתו אם יש טיעונים כלשהם מטיפוס כזה כי אז כל טיעון כזה הוא לגיטימי.

ועוד תמיהה לסיום החלק הראשון

בסוף הקטע הראשון של ביקורתו ענבל מסיים בפסקה המפתיעה הבאה:

גם אם נניח שאין טיעון פורמלי ששולל את היהדות הרזה, זה לא הופך אותה ללגיטימית (כפי שאנו מניחים לכאורה: אם דעה מסויימת אינה 'כפירה', משמע היא דעה לגיטימית). שכן באותה מידה אין טיעון פורמלי ששולל את היהדות הקונסרבטיבית, או את הנצרות של ישו. היהדות הרזה עצמה שואפת לטעון שהיא לגיטימית, אבל אם אין טיעון פורמלי שיכול בכלל לפסול משהו, מה המשמעות של השאיפה הזו? היא לא במישור הפורמלי. היהדות הרזה רוצה להיות לגיטימית במודעות של האורתודוקסיה, רוצה להיות שווה לא פחות, נכונה לא פחות, תואמת לרצון הכנה של המאמין שומר המסורת לא פחות.

ראינו שכלי המלחמה של ענבל נגדי הם בעיקרם פלפול פורמליסטי ריק. והנה, כאן פתאום אני הפכתי לפורמליסט והוא יוצא נגדי בשם השכל הישר. מוזר בעיניי אבל כנראה עליי להזכיר שוב שטענתי לא הייתה שאין טיעון פורמלי ששולל את היהדות ה'רזה'. להיפך, מבחינתי כל הדיון מתנהל בשאלה האם זה נכון ולא האם יש טיעון ששולל את זה. הדיון מתנהל כולו במישור של השכל הישר ולא במישור הלוגי-פורמליסטי. בדיוק מסיבה זו אני מקבל את הטיעון על לבישת מעיל אבל לא את הטיעון על הליכה בעירום, למרות שפורמלית שניהם תקפים ולא תצליחו לשלול את שניהם. ראינו למעלה שענבל תקף אותי שאם מקבלים את צורת הטיעון שלי היהדות מתרוקנת מתוכן, והסברתי שהוא בעצם מניח כאן פורמליזם (שכל הטיעונים הפורמליים הם בעלי אותו תוקף). מוזר בעיניי כיצד בקטע הזה הכל מתהפך. עולם הפוך ראיתי.

ולבסוף, מעולם לא טענתי שדעותיי אינן 'כפירה', ולו רק מפני שאיני מקבל את הקריטריון הזה. בעיניי התיוג של טענה או טיעון כ'כפירה' הוא תחליף זול במקום שבו אזלו הטיעונים. כשאין טיעונים שולפים מהשרוול תיוגים. אני מחפש את מה שנכון ולא את מה שאינו כפירה. בהחלט יכול להיות שאני טועה ולא קלעתי לאמת, אבל איני רואה כיצד מישהו מצליח להבין מדבריי שמגמתי היא להיחשב לא כופר. אני בכלל לא עוסק במיונים סוציולוגיים, ולכן איני דן בשאלה האם עמדותיי הן נצרות, כפירה, יהדות אורתודוקסית, רפורמית, או זן בודהיזם. אני טוען אך ורק דבר אחד: שעמדותיי נכונות. את זה ורק את זה אני מנסה להראות, בין אם הצלחתי בכך ובין אם לאו.

מעבר לזה, היהדות ה'רזה' שלי לא רוצה להיות "שווה לא פחות", וגם לא "לגיטימית במודעותו של האורתודוקס" (שלא מעניינת את קצה הזרת שלי), ואפילו לא "תואמת לרצונו הכנה של המאמין שומר המסורת" (שמעניין את הקצה השני שלה). אני משער ומבין שזה כנראה מה שרוצה היהדות של ענבל (הוא עצמו מעיד כך, ולכן יוצא נגדי בשם המקובלות). היהדות שאני מדבר עליה רוצה להיות תואמת לרצונו של המקום, גם אם זה לא היה תואם להשקפתו של אף אחד ממאמיניו. הא ותו לא. מעולם לא חיפשתי רייטינג ואיני נתלה באילנות פופולריים ובעלי סמכות מדומה, אלא בשכל ישר וניתוח מושגי והגיוני. אפשר כמובן לחלוק בשאלה האם הצלחתי, אבל כשמדברים על מגמותיי נדמה לי שהתמונה מאד ברורה. אם הייתי רוצה לקלוע לדעתם של מאמינים אלה או אחרים, הדבר האחרון שהייתי עושה הוא לכפור בסמכותם של כל היקום ואשתו ובוודאי לא לצאת נגד המקובלות. עולם הפוך ראיתי.

משמעותו של דיון תכליתי

כעת, אחרי שהוא סיים "להוכיח" את מופרכותה של השקפתי לגופו של עניין, הרב ענבל עובר לדון בשאלה התכליתית:

בסופו של דבר, השאלה האם אנו מעוניינים בלגיטימיות והתפשטות של ההשקפה הרזה, או לאו?

לפני שאכנס לדיון, אני חייב לומר שהשאלה הזאת ממש לא מעניינת. לא רק מפני שאיני יודע מיהם "אנו", ולמה יש כאן דיבור קולקטיבי. ייתכן שפלוני מעוניין ואלמוני לא. הניסוח הזה מריח כמו דיבור בשם האומה או קהל עדת המאמינים כולם, אולי בשמו של הקב"ה בכבודו ובעצמו. אז אני חש צורך לתרום לפחות את השנקל שלי לעניין: לפחות אני לא מעוניין בכלום. לא לקדם ולא למנוע קידום של ההשקפה הרזה. מדוע? זה מביא אותי לנקודה השנייה: מפני שהדיון התכליתי והאינטרסנטי אינו דיון רלוונטי אלא עניין של טעם.

מבחינתי, הדבר היחיד שחשוב כאן הוא האם זו השקפה נכונה או לא. אם היא נכונה, יש לקדמה גם אם אינך מעוניין בזה. ואם לא – אין לקדמה גם אם אתה כן מעוניין בזה. המעבר לדיון התכליתי-תוצאתי הוא מעבר לדיון לא ענייני. בטח כאשר הוא מופיע אחרי טיעונים כה קלושים ומבולבלים במישור הענייני, כפי שתיארתי עד כאן.

אבל מכיוון שבדיון בחלקה השני של הביקורת שאמור לכאורה להיות תכליתי, מופיעות גם טענות לגופו של עניין, אני אכנס אליהן ואתעלם משאלות תכליתיות ותוצאתיות.

שאלת הסמכות לגבי עובדות: מהי מינות?

ענבל פותח בסיכום נכון של תפיסתי אודות היעדר סמכות לגבי עובדות. הוא  מביא מדבריי שתי סיבות עיקריות לכך: 1. מפני שהסמכות ניתנה רק לקביעות הלכתיות (אין סמכות באגדה). 2. מפני שסמכות לגבי עובדות היא סתירתית לוגית. הסברתי זאת בחלקו הראשון של הטור הזה.

אני מתרשם שענבל מקפיד לדייק כאן, ויפה הוא עושה. הוא לא מוצא אצלי עמדה שאין אמונות נכונות. גם אני חושב שיש אמונות נכונות ויש שאינן כאלה. טענתי היא שאין אמונות מחייבות, כלומר שאין מקום לדרישה כלפי אדם להאמין במשהו עובדתי (ולכן גם אין סנקציה על החזקה באמונות כלשהן). ובאופן רחב יותר, אני טוען שאין אמונות "יהודיות". אמונות נכונות יש לקבל גם אם מקורן אצל גוי, ואמונות לא נכונות אין לאמץ גם אם מקורן הוא משה רבנו. עקרונית אפשר כמובן להגדיר מסגרת מושגית: יהודי מאמין הוא רק מי שמאמין בסט עובדות כלשהו {X,Y,Z…} וכל מי שסוטה מזה אינו מחזיק באמונה יהודית. אלא שלטענתי זוהי הגדרה לא מאד מעניינת. עדיין אין להטיל סנקציות על אדם בשל אמונותיו אלו, גם אם הן אינן יהודיות בעיניך, ואפילו אם אינן נכונות בעיניך.

ועדיין ברור שלעתים יש מקום להתחשב בהן בבואנו לקבוע יחס אל האדם הזה. טלו כדוגמה, את שאלת הצירוף למניין של יהודי שאינו מאמין בקב"ה או לא מאמין  במתן תורה ובתפילה. גם אני מסכים שאין טעם לצרפו למניין, אבל לא כסנקציה. פשוט מפני שמושג התפילה לא שייך לגביו (מבחינתי הוא כמו עציץ בבית הכנסת). אם כן, יכולות להיות השלכות להחזקה באמונות כלשהן, אבל לא השלכות של עונש וכמובן גם לא חובה להאמין. זוהי הגדרה, שיכולות להיות לה גם השלכות הלכתיות (כמו צירוף למניין).

ענבל פותח את ביקורתו בכך שהטענות הללו מתנגשות עם קביעות הלכתיות של חז"ל לגבי מין ואפיקורוס, או פורש מדרכי ציבור, למשל שאדם כזה אינו מצטרף למניין, או דין מורידין ולא מעלין. טענתו היא שעיקרי האמונה של הרמב"ם הם פירוש לקביעות ההלכתיות הללו, ולכן בעצם מדובר באי קבלת מרות הלכתית ולא רק לגבי עובדות. הוא מוסיף וטוען שאמנם על עיקרי הרמב"ם יש מחלוקות (הן לגופם והן בשאלה מהו המרחק מהאמונות הנכונות שמגדיר אדם כאפיקורוס), אבל העיקרון שיש אמונות נכונות ושהסוטה מהן הוא מין מוסכם על הכל. וזוהי כאמור קביעה הלכתית.

איפה הוא טועה?

בכמה וכמה נקודות. ראשית, ענבל עומד על כך שבספר כבר עניתי לשאלות הללו. כתבתי שם שגם אם הוא צודק אין לי אפשרות לקיים את ההלכה הזאת. אם הגעתי למסקנה שהמשיח לא יבוא, איני יכול לקבל דרישה להאמין בביאת המשיח כי יש חובה הלכתית לעשות זאת. זו מסקנה  לוגית ואינה יכולה להידחות בפני אלף הוכחות מוכרחות מחז"ל. לכן הטענות מכוח חז"ל אינן רלוונטיות כשמדובר בלוגיקה (כמו גם בעובדות).

ואכן, כפי שהוא כותב שם, לטענתי גם אם הלכות מינים היו קיימות (ולדעתי הן לא באמת קיימות בצורה שהוא מצייר אותן. ראו להלן), הן בטלות, כי הן מבוססות על עובדות לא נכונות. בדיוק כמו שהלכות הריגת כינה בשבת בטלות כי הן מבוססות על הנחה עובדתית שגויה של חז"ל. איני רואה הבדל בין זה לזה. לכן התרגום של עובדות לספירה ההלכתית לא משנה את המצב היסודי: אין ולא יכולה להיות סמכות לגבי עובדות.

אבל מעבר לכל זה, ענבל פשוט לא צודק בטענה שבתלמוד יש סנקציות הלכתיות על מינים ואפיקורסים. אני מדבר על מין שמחזיק בדעות כלשהן כי זו המסקנה שאליה הגיע בעיונו. הוא באמת מאמין בזה. אדם כזה אין דרך לדרוש ממנו כלום ולא להטיל עליו סנקציות. איני רואה כיצד ניתן לחלוק על כך (הבאתי שם גם מקורות הלכתיים לכך שיש אונס בדעות, כמו תשובת הרדב"ז הידועה). חז"ל דיברו על המינים שהם הכירו שאימצו תפיסות אחרות מחמת יצר. המינים שאנחנו מכירים היום הם בדרך כלל אחרים. אלו אנשים שהגיעו למסקנות אחרות, בדרך כלל מוטעות גם לדעתי, אבל אלו מסקנותיהם. כלפי אנשים כאלה אין ולא יכולה להיות שום טענה, ואני סבור שגם חז"ל אם היו מכירים את התופעה הזאת (לפחות בעוצמה שיש לה כיום) לא היו אומרים דברים כאלה לגביה. בטח לא את דין מורידים, שזה כבר מופיע בכל פוסקי זמננו שלא חל על בני הקטגוריה הזאת (תינוק שנשבה, אין מי שיודע להוכיח וכו'), אבל אפילו לא צירוף למניין. אם האדם יודע למי מתפללים ומאמין בתפילה הוא מצורף. כל מה שמעבר לזה הוא סנקציה, אבל אין סנקציות על אדם שמחזיק באמונות כלשהן (אלא אם אינו מחזיק בהן, ורק מאמץ אותן בגלל יצר, לתיאבון או להכעיס). עמדתי על ההבחנה הזאת בקצרה כאן.

לא בכדי הקטגוריות העיקריות שמופיעות בתלמוד לעניין זה הן: לתיאבון או להכעיס. מעבר לזה, ניתן למצוא תינוק שנשבה, שהוא ודאי מצטרף ואין עליו שום סנקציה, כל עוד הוא עומד בדרישות המוכרחות. יתר על כן, כתבתי לא פעם שאצל חז"ל אפילו תינוק שנשבה הוא אדם שאם היה מכיר את התורה וההלכה היה ודאי מודה בכל ומחויב לכל. הוא פשוט גדל בעולם אחר ולכן נעלמה ממנו האמת. הוא רק מחוסר לימוד. בעולם שלהם אין מצב שאדם מכיר את הכל ובלי יצר מגיע למסקנות אחרות. בעולם התלמודי כל אדם מבין שצריך להיות מאמין ולקיים מצוות, אבל לפעמים הוא גדל בעולם שבו האמונה והמצוות הן אחרות (נצרות, פגניות וכדומה). אבל בעולם שלנו יש ויש אנשים שפשוט לא מאמינים, וזו מסקנתם האמיתית. גם אם יכירו הכל לא יודו בזה. לכן לטענתי האתאיסט של ימינו, כלומר מומר מחמת אונס אידאולוגי ואמוני, הוא משהו רחוק הרבה יותר מהתינוק שנשבה החז"לי ולא היה מוכר להם כטיפוס ריאלי.

ענבל עצמו מציג את ההסבר שלטענתי ההלכות הללו בטלות בגלל שהבסיס העובדתי שלהן לא קיים. זה גם נכון. אבל הוא מתעלם מטענה נוספת שלי שלפיה ההלכות הללו לא בטלות אלא פשוט לא קיימות ביחס לאדם שמחזיק באמונות אחרות (טועה בעיונו). אדם שמבין מהי האמת לא תבע על טעות אינטלקטואלית אלא על התכחשות לאמת שידועה גם לו. אם כן, אין בתלמוד אמירות על מינים ואפיקורסים שמחזיקים בעמדות לא נכונות. יש אמירות על כאלה שאימצו עמדות כאלה לתיאבון או להכעיס. אלו אינם נדונים על החזקה בעמדות שגויות אלא על אי החזקה בעמדות הנכונות, או ליתר דיוק על התכחשות לכך שאלו העמדות הנכונות.

ולכן איני טוען רק שהלכות אלו בטלות גם אם אני מקבל את סמכות חז"ל בתחום ההלכה, אלא אני טוען שהן לא קיימות. ענבל פשוט טועה בהלכה: אין שום סנקציה הלכתית כלפי מי שמחזיק באמונות שגויות. לכן דבריי לא סותרים את פסיקת ההלכה של חז"ל (אף שכאמור גם אם היו סותרים אין בכך כלום. הלכות על בסיס עובדתי שגוי בטלות).

מהי יהדות: האם יש לה מסר רוחני לעולם?

אחרי שהוא מציג את האפשרות שההלכות הללו בטלות מחמת הבסיס העובדתי וההגיוני שלהן (כאמור טענה נכונה, אבל שולית ולא נצרכת מבחינתי), הוא דוחה אותה בגלל קושי נוסף. בלשונו:

אבל יש כאן בעיה הרבה יותר עמוקה, הגדרת מינות אצל חז"ל, היא דבר שמנוגד ליהדות, המינים הם כגויים, ספר תורה שהם כותבים צריך להישרף. ביטול כל הרעיון הזה, מכשיר לא רק יהדות רזה ספציפית, אלא את כל המינות. זה ביטול העיקרון של חז"ל שלתורה וליהדות יש איזו אמירה רוחנית על העולם. תורה שאומרת לעשות סדרה של פעולות היא חסרת משמעות, הוראות לתנועת ידיים. התורה אמורה להיות המסר של האל לאדם, על מה שקורה בעולם, על מה שיקרה בעולם, ועל התפקיד של האדם בכל זה.

זה לא מכשיר את כל המינות. זה רק אומר שאין דרך לתבוע מאדם לחזור ממנה ולהטיל עליו סנקציות. אני אכן מסכים שלפי דרכי אין ליהדות מסר פרטיקולרי לעולם. אולי בעבר היה לה, וגם אז מאד מינימליסטי: עקרונות מוסר שאז לא היו מובנים מאליהם, אמונה באלוהים וכדומה. אבל לא עיקרי האמונה. אם אלו נכונים אז הם נכונים לכל באי עולם ולא רק ליהודים.

התורה שמורה לנו על סדרת פעולות היא ממש לא חסרת משמעות. בעיקר מפני שהפעולות הללו מביאות תועלת רוחנית כלשהי. טענתי שאין עקרונות מחשבתיים מחייבים לא אומרת שאין עקרונות נכונים. היא גם לא אומרת שבבסיס הפעולות ההלכתיות לא עומדים רעיונות מחשבתיים. אני רק טוען שאיננו חייבים להבין את המשמעויות והתועלות הללו כדי שלפעולות יהיה ערך. הרי להלכה לא דורשים טעמא דקרא, ולפי רוב המפרשים זה אומר שאנחנו אמורים לעשות את הפעולות הללו במנותק מפרשם המחשבתי (לא כי הוא לא נכון אלא כי הוא לא נחוץ להשגת המטרות הרוחניות). אני גם טוען שכל ההצעות של חז"ל וחכמי הדורות להבין את העקרונות ואת התשתית המחשבתית של ההלכות לא יצאו מכלל ספקולציות (כי אין להם דרך לדעת זאת). איני רואה שום בעיה בעמדה הזאת, ובטח שלא  מצאתי בעיה כזאת בביקורתו של הרב ענבל.

אגב, לייבוביץ תמיד נהג לטעון בדיוק את ההיפך מענבל: קבוצות ואישים לא הוצאו מהמסגרת הלגיטימית בגלל עמדות אלא רק כשהיא החלה לפגוע במחויבות ההלכתית שלהם. התמונה שלו קצת קיצונית, כמו תמיד, אבל בהחלט יש בה ממש. וזה ממש לא דומה לתמונה ההפוכה שמצייר ענבל, שלפיה מחלוקות בהלכה לא מטרידות את חז"ל כמו מחלוקות באמונה. להבנתי הוא עושה השוואה לא נכונה. חוסר מחויבות הלכתית מטריד אותם הרבה יותר מחוסר מחויבות מחשבתית. מחלוקות לא מאד מטרידות לא פה ולא שם. אפילו הדוגמה שלו של רבי הלל שלכאורה כפר בביאת המשיח (סנהדרין צט ע"א), לדעתי אם בכלל אז מוכיחה את ההיפך ממה שענבל מנסה להוכיח ממנה. הגמרא אומרת "שריה ליה מריה לרבי הלל", אבל הוא עדיין נקרא 'רבי הלל' ועדיין דבריו מובאים ונדונים. זאת להבדיל ממי שנוטש את המחויבות להלכה, כמו למשל אחר, שההתייחסות אליו חמורה הרבה יותר (אזכיר שבעל העיקרים מוכיח מרבי הלל דווקא את חוסר החשיבות של עיקרי אמונה).

סמכות לגבי עובדות

ביקורתו על עמדתי בשאלת הסמכות לגבי עובדות מראה שהוא כותב בלי שקרא את דבריי:

ואילו הטענה שאין סמכות בשאלות עובדתיות, היא שגויה לחלוטין. ברור שכאשר אדם נוכח בעובדה, אין משמעות לסמכות. אבל כאשר לא יודעים מה העובדות, מה שעושים תמיד הוא פניה לסמכות. הרופא הוא סמכות בשאלה עובדתית של כיצד לרפא מחלה, והמהנדס הוא סמכות בשאלה עובדתית של כמות הבטון הנצרכת כדי שהעמוד לא יקרוס לנו על הראש. בעל הסמכות יכול לטעות, וכאשר ברור שהוא טועה אזי מפטרים אותו. אבל בודאי שיש סמכות בשאלות עובדתיות. השופט בבית המשפט קובע האם פלוני גנב או רצח, ואנחנו נוהגים לפי קביעתו מה הן העובדות, למרות שקביעתו נובעת מסמכותו, השופט לא הביא בהכרח הוכחה פורנזית חד משמעית. הסיבה היא, שזה המקסימום שאנחנו יכולים לעשות כדי לברר, ולכן סומכים על מי שבידו לבדוק.

אחרי מה שראינו בתחילת הטור, אין צורך לומר שהוא עוסק כאן בסמכות מהותית ואני עסקתי בסמכות פורמלית. סמכות מהותית אכן יש גם לגבי עובדות, אבל הסברתי למעלה שזו אינה סמכות במובנה המקובל, ובטח שאין דרישה מאדם לאמץ עובדות מפיו של מומחה מכוח מעמדו אלא אם השתכנע שהמומחה צודק. זה סתם חוסר הבנה. קצת מוזר ורשלני לפספס נקודה כה מהותית שמפורטת בהרחבה בספרי כשאתה בא לכתוב ביקורת עליו.

סיום

ענבל מסיים את ביקורתו בשלוש פסקאות. זו הראשונה:

אני לא מוטרד מהצד הפורמלי, ניתן להטליא נוסחה שתקיים את היהדות הרזה בלי סתירתיות פנימית, נניח, אבל אם כן למה זה אנוכי? מה הענין בלטוות יהדות לא אותנטית שהולכת בין הטיפות של המחוייבות על ידי גמישות של הגדרות? באותה מידה שמתוארים בהקדמת הספר צעירים שעולות אצלם שאלות על ההגיון של הדת, ועל הרציונליות שלה, ואין לרבניהם תשובה עבורם. בתור דחיפה לכינון היהדות הרזה. הרי עכשיו לא פחות צעירים מבני קהילת היהדות הרזה יתמודדו עם שאלות על ההגיון של קבלת הלכות המיוסדות על תיאולוגיה שאין שום ערובה לנכונותה, ושל הוצאת ההלכה המרכזית העוסקת בהגדרת הדת. או בכלל האם זו פרשנות כנה ואותנטית שההשגחה והתפילות שהם מרכזיים בתנ"ך הינם תופעה שהיתה אבל הבורא החליט להפסיק אותה? ומה יענו רבני קהילת יהדות רזה? האמנם יתרצו להם תירוצים לא קוהרנטיים? או שיכריזו שהם רשעים בגלל שיש להם שאלות?

כאן חוזרת הטעות שהסברתי למעלה. איני טוען שאין רעיונות ותשתית מחשבתית בבסיס ההלכות. אני רק טוען שכל אמירה לגבי התשתית הזאת היא ספקולציה לא מחייבת, ואין לנו שום דרך לדעת מהי אותה תשתית. זה הכל. מעבר לזה, אני חושב שלפחות בתוך המדגם שאני פגשתי, אנשים מוכנים לקבל עמדות שאין להם עבורן הסבר, כל עוד ברור להם שזה מה שנדרש מהם וזה מה שקב"ה רוצה מהם כי זה ניתן לנו בסיני. אבל הם לא מוכנים לקבל דברים שאינם נכונים ולא מבוססים ולא הגיוניים בעליל. אם מישהו הגיע למסקנה שאין לו הסבר לדברים שהוא עושה והוא לא נותן בהם אמון, הצעת ספקולציות פרי כרסו של אדם, חכם יותר או פחות, כעיקר אמונה אינו משפר את מצבו. עליך לשכנע אותו שזה נכון. לכן העובדה שאני לא מציע הסבר אינה אומרת שתזה שמציעה הסברים עקומים ולא מבוססים היא עדיפה. כפי שאומרים בישיבות, עדיף להישאר בצ"ע. מה שחשוב הוא שאשתכנע שאלו אכן המעשים שהקב"ה דורש ממני. די בזה כדי שאחוש מחויבות לקיימם. הסברים צולעים ולא משכנעים כבסיס למעשים הללו לא יעלו ולא יורידו מאומה לעניין זה.

בפסקאות הבאות הוא מסיים את דבריו וכותב:

הרעיון של עיקרי אמונה, הוא רעיון בסיסי שמחוייב בכל דת ובכל קבוצה. כל עוד אנשים בתחום האפור אין צורך בעקרונות מופשטים, אבל כאשר ישנו דיון מה היא יהדות, או מה היא נצרות, או כל דבר אחר, חייבים להגיע להגדרה. כשם שברור שמי שלא מקבל כלום מהיהדות הוא לא חלק מהדת היהודית, כך ברור שאם הוא יקבל דבר אחד, נניח ימנע מאכילת חזיר, הוא לא יהיה מוגדר כנאמן לדת היהודית. ובאותה מידה ברור שצריכים לקבוע איזה גבול מינימלי. אין משמעות לדת בלי מסה קריטית בעלת מינימום מוגדר. לכל הפחות ביהדות שהיא דת עם דרישות, ולא רק מקור השראה. וזה גופא מודגם בטענה שבתיאוריה ניתן לקחת את היהדות עצמה רק כמקור השראה, כפי שעושים הרפורמים, ומכאן מובנת הטענה הנגדית.

אני לא בא לקבוע מה היא בדיוק 'מינות' של חז"ל, ובהחלט אפשר להתווכח על פרטים. מה שאני כן בא לומר (אם יסכימו איתי שניים מגדולי הדור), הוא שיש דבר כזה מינות, והיהדות הרזה צריכה לבדוק את עצמה לפיו, האם היא בגדר מינות או לא. ואילו הטענה שבהיעדר הגדרה פורמלית לכפירה ממילא הכל לגיטימי, היא מכשירה את המינות, ולכן נשללת.

אתה יכול כמובן להגדיר מסגרת מושגית כרצונך. למעלה הסברתי שזה כמובן אפשרי. אני רק טוען שזה חסר תוכן ומשמעות. הצורך בהגדרה עצמית אינו הצדקה לכך שכל הגדרה שמוצעת היא קבילה ונכונה. יתר על כן, טענתי היא שיש מסגרת כזאת והיא ההלכה. התכנים המחשבתיים הם פרי רוחם של אנשים ולכן לא ראוי להשתמש בהם כדי להגדיר את המסגרת, בטח לא אם רוצים להסיק מכך מסקנות הלכתיות ומעשיות ולא רק הגדרה אינטלקטואלית.

[1] משום מה שורבב לכאן בדבריו משפט אי השלימות של גדל. אין לו שום קשר לסוגיה.

110 תגובות

  1. בסופו של דבר "אין אדם שליט ברוח" לא מחדש כלום.
    כל הספר סובב סביב דבר אחד שאומר "לא רואים השגחה".

    ההסברים לכך לא מספקים, כמובן.
    וכמובן שלא חסרים חילוניים שאומרים במשך אלפי שנים את אותם הדברים "נו איפה האל שלכם?".
    וגם "אל תספרו לנו סיפורים על גלגולי נשמות והצטברות של החטאים/המצוות וחשבונות שמיים נסתרים וכו'".

    וכידוע, לא חסרים חילוניים דאיסטים שמאמינים לגמרי באל הפילוסופי.

    כל הדיונים שבאים לאחר "שהוכח" שאין השגחה ועוסקים ב "אז בשביל מה להתפלל?" הם בעצם חסרי תכלית, כי מיכי בעצם לא הוכיח ולא חידש כלום בנושא ההשגחה, והאמת שהוא גם לא הראה משהו שהוא מפתיע או מעלה מחשבה במיוחד.
    אם כך, עבור אדם דתי, כל השאלה של "אז בשביל מה להתפלל?" זה כמו לשאול "מה יקרה אם מחר בבוקר עכברים ושבלולים יתחילו לדבר צרפתית וסינית.
    חסר משמעות לגמרי.

    אז בטיעונים של מיכי אין שום חידוש ובכל ההתייחסות המאד מינורית שממילא יש לספר, אף היא מיותרת לגמרי .

    1. תודה על דבריך המעשירים ומרוממים, שמני הטיעונים התיאולוגיים ועשירי התוכן. יישר כוחך.

      1. לא, כי לכתוב ספר של מאות עמודים עם שורה תחתונה של "אני לא רואה את זה", וזה דווקא כן פילוסופי ועמוק.

        אה, וכמובן עם הדגמות המחץ של :

        "הרבה קוראים עלונים בבתי כנסת תוך כדי התפילה"
        ו –
        "כולנו הולכים אחרי מחקרי המדע למרות שברור שאין בהם את הפרמטר של השגחה"

        ההדגמות האלו זה ממש נוקאוט לחסידי ההשגחה.
        איזה מקוריות, תעוזה ויצירתיות. אני נפעם.
        ממש פילוסופיה, חכמה, ועומק במיטבו.

        1. אשרינו שזכינו שאתה ממשיך להעשיר אותנו. יישר כוחך. המשך לשבר ידי ורגלי הפוקרים ושוטי עולם.
          מינאי, הקטן שבאלפי מעריציך: מיכי

            1. mozer תן דעתך על ההדגמה של מיכי שגם דתיים עמוק בפנים לא מאמינים בהשגחה, שכן ידוע שהם משתמשים בתרופות שבניסוי שלהן לא נלקח בחשבון פרמטר ההשגחה יחד עם מצבו הרוחני של האדם.

              אני חושב שאפשר לשכלל את זה עוד יותר ולכן אזרום עם הקו של מיכי –
              זה שדתיים לא הולכים וקופצים מצוק בגובה של כמה מאות מטרים, זה מראה שהם לא מאמינים בהשגחה.
              שכן אם הם באמת היו מאמינים בהשגחה, היו קופצים ביודעם שהאל יעשה נס ויצמיח להם כנפיים יהפוך ברגע את הקרקע למזרן ענק ונעים לנחיתה.

              הלמוש

              1. ל – ח'

                ראשית, יש שקר בדברי מיכי, שכמעט כל הדתיים בסופו של דבר לא באמת מאמינים בהשגחה, גם אם הם לא מודעים לכך ממש. כי עובדה שהם פועלים כאילו אין השגחה בעולם כלל.
                אלו כמובן שטויות. לא חסרות דוגמאות על אנשים מאמינים/דתיים (בטח לעומת חילונים) שפועלים באופנים רוחניים ומעדיפים את הזעקה לה' על פני עוד תרופה, עוד חוות דעת רפואית, או טיפול פסיכולוגי.

                וכמענה לטענה של מיכי. שים לב לטיעון שלי:
                רובם ככולם של האנשים השותים משקאות קלים רוצים לסיים את חייהם עם מחלות קשות, ולסבול ייסורים לא פשוטים.
                איך אני יודע?
                מאד פשוט – אני חושב כמו מיכי.
                ידוע מחקרית ששתיית כמות לא גדולה (350 מ"ל ליום) של משקאות קלים מובילה למחלות קשות בהמשך.
                כמעט כל האנשים הבגירים ששותים קולה יודעים ש"קוקה קולה זה רעל" ובכל זאת שותים. מסקנה : שהם רוצים למות מייסורי תופת וביקורים אצל רופאים.

                זה הראש של מיכי.

                ועכשיו ברצינות, כדי לענות על ההבלים האלו של מיכי :
                רוב האנשים שותים קוקה קולה (או פריגת או פיוז טי) פשוט כי זה טעים ונחמד להם, וזאת למרות שהם שמעו על המחקרים.

                ולמקרה שלנו:
                רוב האנשים הדתיים לוקחים תרופות פשוט כי כרגע הם סובלים מאד, ועובדתית התרופה יכולה לעזור להם.
                הם מעולם לא התעניינו או התפלספו בהבלים ובשטויות של מיכי של "הפרמטר של הצדיקות שלא נמצא במחקרים של התרופות, ולכן למאן דמאמין בהשגחה אי אפשר לדעת באופן מוחלט אם התרופות עוזרות".

                הא, מה אתה אומר ח' יקר?

            2. ל – mozer'

              ראשית, יש שקר בדברי מיכי, שכמעט כל הדתיים בסופו של דבר לא באמת מאמינים בהשגחה, גם אם הם לא מודעים לכך ממש. כי עובדה שהם פועלים כאילו אין השגחה בעולם כלל.
              אלו כמובן שטויות. לא חסרות דוגמאות על אנשים מאמינים/דתיים (בטח לעומת חילונים) שפועלים באופנים רוחניים ומעדיפים את הזעקה לה' על פני עוד תרופה, עוד חוות דעת רפואית, או טיפול פסיכולוגי.

              וכמענה לטענה של מיכי. שים לב לטיעון שלי:
              רובם ככולם של האנשים השותים משקאות קלים רוצים לסיים את חייהם עם מחלות קשות, ולסבול ייסורים לא פשוטים.
              איך אני יודע?
              מאד פשוט – אני חושב כמו מיכי.
              ידוע מחקרית ששתיית כמות לא גדולה (350 מ"ל ליום) של משקאות קלים מובילה למחלות קשות בהמשך.
              כמעט כל האנשים הבגירים ששותים קולה יודעים ש"קוקה קולה זה רעל" ובכל זאת שותים. מסקנה: הם רוצים למות מייסורי תופת וביקורים אצל רופאים.

              זה הראש של מיכי.

              ועכשיו ברצינות, כדי לענות על ההבלים האלו של מיכי :
              רוב האנשים שותים קוקה קולה (או פריגת או פיוז טי) פשוט כי זה טעים ונחמד להם, וזאת למרות שהם שמעו על המחקרים.

              ולמקרה שלנו:
              רוב האנשים הדתיים לוקחים תרופות פשוט כי כרגע הם סובלים מאד, ועובדתית התרופה יכולה לעזור להם.
              הם מעולם לא התעניינו או התפלספו בהבלים ובשטויות של מיכי של "הפרמטר של הצדיקות שלא נמצא במחקרים של התרופות, ולכן למאן דמאמין בהשגחה אי אפשר לדעת באופן מוחלט אם התרופות עוזרות".

              הא, מה אתה אומר mozer יקר?

  2. היי
    אני כבר הרבה זמן מנסה להבין את טענתך שאין דבר כזה מחשבת ישראל. תחום פילוסופי מוגדר להבנתי קודם כל עפ תכניו. כשם שיש פילוסופיה פמיניסטית (לעיתים גרועה מאד), פילוסופיה של המדע או םילוסופיה של הקיום יש גם פילוסופיה של היהדות. בייחוד זו הבאה מתוכה פנימה ומכוונת להסביר ולהגן על היהדות.
    מה לא נכון בתמונה שתיארתי?

    1. קשה לי להאריך כאן. הארכתי בספרי שמבוקר כאן. כמובן אפשר להגדיר תחום עיון או מחקר כמחשבת ישראל, אבל ההגדרות המקובלות לא מחזיקות מים. אתה יכול להגדיר שכל עיסוק בסוגיות כמו משיח גאולה והשגחה הוא מחשבת ישראל. אבל כשתיכנס לעמדות ולהצדקות המקובלות, אם ההצדקות תהיינה כי זה כתוב כאן או כאן, זה לא מקובל עליי כהצדקה. ואם ההצדקות הן פילוסופיות כלליות אז זו פילוסופיה כללית ולא מחשבת ישראל. יש מחשבה של בני אם יהודייה, קטגוריה לא רלוונטית ולא מעניינת, אבל לדעתי אין מחשבת ישראל.

      1. כל הגות מקבלת את שמה מהלאום ממנו היא באה, כמדומני. וכי יש משהו סיני בהגות הסינית? אלה רעיונות שהגו אותם סינים. כנ"ל לגבי הפילוסופיה היוונית, הטאואיסטית ושאר תכנים ברוח. אם גוי יעסוק בהגות של הרמבם לצורך העניין אז הוא אכן עוסק במחשבת ישראל, ואם יהודי יעסוק בפילוסופיה יוונית אז אכן בזה הוא עוסק – ולא ישתנה שם התוכן בגלל שהעוסק האקראי הוא מלאום אחר.

        1. טוב, אז כלך ולמד פילוסופיה בלגית או זימבבווית. אמרתי שניתן להגדיר מה שרוצים, כולל ההגדרה שכל פילוסופיה של בן אם יהודייה היא מחשבת ישראל. אפשר גם להגדיר שחקר כנפי הדבורים הוא מחשבת ישראל.

      2. אני מתקשה להבין את ההבחנה המתודולוגית העקרונית שאתה עושה בין "מחשבת ישראל" לגופי ידע אחרים בתוך הפילוסופיה, למשל פילוסופיה פמיניסטית. לטעמי אין הבחנה כזו (אם כי יש פה ושם הבדלים שעליהם ניתן להתפלפל). גם פה וגם שם אין תשובות מוחלטות אבל אין להסיק מכך את ההפך הגמור שההצדקות חסרות כל ערך או שההגדרות הן תמיד שרירותיות לחלוטין. לדוגמה הנושא של משיח וגאולה הוא נושא מובהק של מחשבת ישראל גם אם תמצא שבדורות מסוימים הוגים בולטים לא ראו זאת ככה. יכול להיות שיום אחד נאמץ מחדש את עמדתם. יכול להיות שנגיע למסקנה שזהו נושא המצוי בפריפריה בלבד של היהדות (אני נוטה לחשוב ככה). הכל יכול להיות. בינתיים זוהי הנחת עבודה יעילה ומוצדקת ונראה לי שהמחיר התיאורטי העולה מהזנחתה הוא גדול מידי.

        לגבי הויכוח העקרוני בינך לבין ענבל.
        אני חושב ששניכם מתארים נכון את דבשתו של חברו אבל לא רואים את זו שלכם.
        ענבל מוטרד מכך שתמונת היהדות "הרזה" שלך מוליכה לספקנות ולכן יהודי עקבי וישר עם עצמו יצטרך להפנות את גבו לדת כזו. אני חושב שהוא צודק בביקורתו בעניין הזה.
        מה שהוא מפספס (ואתה לא) שזו אכן היהדות.

        1. כתבתי שאתה יכול להגדיר את התחום כך הגדרות סובלות הכל. אבל ההתייחסות למחשבת ישראל כחלק מהתורה אומרת שיש חשיבות לשאלה מי כתב את זה ויש סמכות לתשובות נכונות וכו'. זה לא עיון אפריורי שיכול לעשות כל אדם מסברתו וכל אחד יקבל או לא. זו פילוסופיה (יהודית?) ולא מחשבת ישראל. אם אתה רוצה להגדיר פילוסופיה שנוצרה על ידי בן לאם יהודייה כמחשבת ישראל – יבושם לך. הגדרות סובלות הכל.
          לגבי הוויכוח עם ענבל, אני בהחלט רואה את דבשתי ולא רואה אותה כדבשת. אתה צודק: זו אכן היהדות. עובדות אינן דבשת.

          1. אני תיארתי את היהדות שלך (ובזה אני כנראה שותף לענבל) כספקנות שיהודי עקבי וישר יצטרך להפנות לה את הגב. כתגובה ענית לי "אתה צודק: זו אכן היהדות".
            אתה רואה כך את היהדות? היא ספקנית בעיניך?

            1. לא ספקנית, אלא לא כוללת תיאולוגיה קונקרטית. ממילא נותר מקום לספיקות ועמדות שונות.

              1. לגבי תפיסת היהדות שלך:
                ענבל (ואני הקטן) יכולים לומר לך שאתה מפספס משני כיוונים מנוגדים:
                מצד אחד אם אתה מציע "תיאולוגיה רזה" הרי שגם זו היא קונקרטית ויש בה עיקרים מסוימים. זה לא מתיישב עם תגובתך האחרונה אליי.
                מצד שני התיאולוגיה שלך עדיין רזה מידי ולכן מוליכה בהכרח לספקנות. והספקנות לא רק שלא מתיישבת עם היהדות אלא שגם לא מתיישבת עם האמת בכלל. ועל זה הלין ענבל.

              2. הרזון של התיאולוגיה לא נובע מהיעדר תוכן. אלא מכך שהתוכן לא מחייב ולא נמצא ברשותו של אף אחד. יהדות כוללת אמונה באלוהים ובמתן תורה ומחויבות למצוות. זו התיאולוגיה שלי על רגל אחת. מי שלא מאמין בזה טועה אבל אין תביעה כלפיו. אין לי סמכות לחייב אף אחד להאמין בעקרונות הללו, אבל אלו העקרונות הנכונים לדעתי והם שמגדירים מיהו יהודי (או מהי יהדות).

          2. האם תתיחס באותה מידה לפסק הלכה שכתבו גוי?
            כמובן שכוונתי לגוי תלמיד חכם בקי בש"ס ופוסקים וכו', והיו כאלה. (לדוגמא: הרב וייסמנדל זצ"ל סיפר בהתפעלות על הממונה על המחלקה היהודית בספריית המוזיאון הבריטי כת"ח ובקי עצום, וכינה אותו "גוי קדוש"…).

            ואם תאמר שאם הפסק עצמו נכון ומבוסס, תקבל אותו בהתעלם מה"פוסק", אז גם ההלכה אינה "יהודית". אולי תסכים לזה. רק רציתי לברר כדי להיות בטוח שהבנתי אותך.

            ואם כבר נכנסתי להעיר – הוויכוח על הספר השני של הטרילוגיה עקר לדעתי, ואילו כל עצי היער קולמוסים וכל הימים דיו וכו' וכו'.
            אבל, יש עוד מקור של סמכות (אולי זו לא המילה הנכונה, נו שוין), שאתה מתעלם ממנו – העדות. על בסיס עדות שנחקרה ואומתה אפילו מוציאים להורג. הנביאים מעידים על מה ששמעו מהקב"ה. זה בהחלט מחייב. יכול להיות שהפרשנות הנכונה לדבריהם נעלמה מאתנו ולכן כל מפרש מציע הצעות. ועדיין, במה זה פוגע בעצם הסמכות של התנ"ך והנבואה? הטענה "כל אחד מפרש כפי שנראה לו" נראית לי התחמקות ילדותית משהו, במחילה.

            1. פספסת הבדל חשוב: הפסק הזה מחייב אם הוא נכון ולא בגלל שהגוי אמר. אבל הוא מחייב רק יהודים.
              מעבר לזה, בהלכה יש סמכות (פורמלית) ובמחשבה לא. זה לא אומר שלכל פוסק יש סמכות, אבל לסנהדרין ולתלמוד יש. פסק סנהדרין יחייב גם אם לדעתי אינו נכון (במגבלות טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים), משא"כ בגוי או יהודי לא מוסמך. במחשבה אין דבר כזה.
              הסמכות שעליה אתה מדבר היא מה שכיניתי סמכות מהותית ולא פורמלית. בררו שזה נכון, והארכתי בזה טובא גם כאן בטור.

              1. ולגבי עניין הילדותיות שעלה אצלך בסוף, לפעמים הילד אומר את האמת הפשוטה שמהבוגרים מדחיקים ומכחישים. ע"ע 'בגדי המלך החדשים' ("המלך הוא עירום").

              2. אז אתה מאשר את מה ששיערתי, אז מה פספסתי?

                אשר ל"סמכות בעובדות". לא באתי להתווכח כי הוויכוח הזה לא יגמר לעולם. אסתפק בהערה שהאקסיומה הזו של כבודו לא מוכרחת כלל. ה"עובדות" שאתה דן בהן הן מעין אידיאות אפלטוניות שאכן אינן זקוקות לאישור מאף סמכות לקיומן. אבל כמדומני שכבר אריסטו, בביקורתו על רבו, כתב שאלו לא העובדות שבני אדם עוסקים בהן. השאלה היא מניין לנו הידע על העובדות? מקורות הידע יכולים להיות תצפיות, הסקה לוגית, התגלות וגם עדויות של עדים נאמנים.

                בסיס האמונה שלנו בתורה הוא ההתגלות. השיקול הלוגי (עם כל הכבוד לאנסלם מקנטרבורי שהקדשת לו כמה וכמה עמודים בספר הראשון) אינו מספיק. ראסל, כמדומני, אמר שקל ללעוג לאנסלם מאשר למצא את הכשל שבטיעונו, אבל לדעתו היה בו כשל. אני לא מספיק בר סמכא כדי לשפוט בעניין זה, אבל ראסל היה לוגיקן לא פחות ממך, ולכן השיקול הלוגי טעון אסמכתא אמפירית וזו באה לאברהם ולנביאים בהתגלות, ולנו בהתגלות חד-פעמית בהיסטוריה בפני העם כולו. דוק ותשכח שאין אף דת נוספת בעולם שמעזה לתמוך את הדוקטרינות שלה בהתגלות בפני עם שלם – והלא דבר הוא.

                כפי שכתבת, הרופא הוא "סמכות מהותית בעובדות" כי הוא יודע יותר ממני. כך גם הנביא וחז"ל, כי לנביא הייתה התגלות ולחז"ל מסורת התורה שבע"פ שלנו אין. אולי הם לא "סמכות בעובדות אפלטוניות אידאליות" אבל עובדות אלה אינן רלוונטיות לנו. לענייננו, הם בהחלט סמכות באשר לעובדות שאני אמור להאמין בהן שמעבר ליכולת החקירה המדעית שלי (כגון: עולם הבא, משיח וכו'), כמו המדען או "עד מומחה" בבית המשפט. בית המשפט עדיין סוברני להחליט שהוא מאמין או לא מאמין לעד, אבל אם קבע ביהמ"ש שהעד אמין ומומחה, הוא די משועבד לעדותו וד"ל ואכמ"ל.

              3. פספסת את ההבדל ביחס לנמען שהוא לא פחות חשוב מההבדל ביחס למקור. בגלל שאין הבדל במקור הסקת שגם ההלכה אינה יהודית (לשיטתי), ולא היא. אגב, יש עוד הבדלים, ואכ"מ.
                הסברתי שאין הבדל בין עובדות שניתנות לתצפית לעובדות אחרות. אם טענה כלשהי שייכת לקטגוריה של עובדות – אזי בהכרח אין לגביה סמכות פורמלית (אלא אולי מהותית). זה מוכרח לוגית ואין דרך לחלוק על כך.

                לא הבנתי את טענתך לגבי אנסלם וראסל. בכל מקרה יש בה מספר מדהים של קפיצות לוגיות. 1. גם אני הראיתי שהטיעון של אנסלם בטל (או לפחות לא אונטולוגי). ראסל לגמרי צודק, אני רק הלכתי עוד צעד והראיתי את הפגמים שקיימים בטיעון. אבל לא ברור לי כיצד כל זה קשור לדיון שלנו כאן? 2. זה שהטיעון של אנסלם אינו תקף אומר שצריך התגלות? יש עוד טיעונים. 3. היכן אמרתי שהאמונה לא מבוססת על התגלות? להיפך, בספר הסברתי שכן (גם עליה). 4. כיצד כל זה קשור לדיון שלנו כאן?

                בפסקה האחרונה אתה טוען שיש סמכות מהותית לגבי עובדות מחשבתיות. איני חולק על כך. להיפך, כתבתי שאם יבוא נביא ויאמר לי משהו עובדתי אני אקבל זאת. כיצד זה קשור לדיון שלנו? אני דיברתי על חכמים ולא על נביאים, גם על סברותיהם ועוד יותר על פרשנויות שלהם לנביאים.

              4. אני חושב שגם מרדכי וגם הרב ענבל מפספסים את העובדה שאתה כן מקבל סמכות של ההתגלות בעניין עובדות, למשל שיש אלוהים והוא נתן תורה. אבל הסמכות הזו רלבנטית רק למי שמאמין בה. והיא חלה רק על מה שכתוב במפורש.משום מה זה נדמה שהם סבורים שאתה מקבל את חז"ל בלי לקבל את אלוהים שמאחוריהם.

              5. תיקון קטן: מקבל את ההתגלות כמקור סמכות מהותי ולא פורמלי (לגבי עובדות). כמובן.
                לגבי חז"ל, אני מקבל סמכות פורמלית שלהם, אבל רק לגבי נורמות. וגם זה כמובן רק בגלל שלהבנתי זה רצון ה'. אני לא עובד את חז"ל (וגם לא אצל חז"ל).

              6. דומני שבעניין נורמות אתה מקבל את הסמכות של חז"ל גם באופן מהותי כי הם יותר קרובים למעמד הר סיני ולכן האינטואיציות שלהם יותר טובות ולא רק בגלל שזהו רצון השם.

  3. יש לי תחושה שהרב ענבל ודומיו תופסים את המחייבת להאמין בעיקרי אמונה מסוימים -כחובה דתית רוחנית. מין עמדה בנפש. שחייבת להיות קיימת. ושלא חייבת להתכתב עם המבחן העובדתי -.
    אני לא אומר שזה מהלך לוגי סביר או נכון . אלא שלדעתי יש פה שפה שונה.
    אני לא חושב שהרב ענבל אם תשב לדבר איתו ותשאל אותו האם בהכרח המשיח יגיע עד לכל היותר ב240 שנה הקרובות. או האם בהכרח יש סגולה בעם ישראל. יענה לך בצורה פוטה שכן או שהוא בטוח במאת האחוזים שהרב"ה מסר את האינפורמציה לחז"ל אלא שזו מעין תוכן רוחני ועמדה ראייה להחזיק בה לאור דברי המקרא הנביאים וחז"ל שנגיד מדברים על גאולת העולם ותחיית המתים ובגנטת הגוים ושבח עם ישראל -בבחינה שמי ששולל דברים אלו או ספקן לגבי עצם האפשרות של הקב"ה לבצע אותם אחרי שמתפרש בהמון מקומות שזה רצונו -לא באמת מאמין עד הסוף באפשרות של הקב"ה ככל יכול או כמישהו שיכול להתערב בעולם ולתת תורה או בלשון מקוצרת של הרב אשכנזי :"כל מי שאין בו ענווה יתגלה ככופר"
    אני חושב שבגלל זה גם קל להם ולשכמותם לקבל אנשים שכופרים העיקרי אמונה מתוך ידייקישט חם -כמו רבי צדוק ומי השילוח שביטלו את עיקרון הבחירה החופשית. או רבי יוסף בן אבטול ומקובלים אחרים שטענו לדבר שמריח לפעמים כמו שתי רשויות -אודות רוע אינסופי שהיה קיים בתוך האל. הפריע לו ולכן הופרד ממנו ונעשה ישות עצמאית. דיבורים על אמונה בלב שחשובה פי כמה מונים מקיום מצוות בפועל-דבר שמריח כמו נצרות.
    ועד לימינו אנו שאנו עדים לתופעות תמוהות עד מאוד בהם רבנים מחבקים חיבוק חם אתאיסטית מוצהרת שנשואה לגוי. מישהי שבחייה הפרטים מוציאה עצמה מחוץ למחיובת הלכתית -הן בתחום המעשים והן בתחום הבסיסי של תודעה של אמונה בקב"ה.ובאותה נשימה ממש משתלחים בתלמידי חכמים שומרי תורה ומצוות ומה הנימוק? שלראשונה יש חיבור טבעי עם הציבור המסורתי והדתי וערכיו והאחרונים הם קרירים ומחוברים לאווירה של תרבות מודרנית

    אני אישית לא מסכים עם הגישה הזו ורק באתי לחדד ששניכם מנהלים דיון עמוק ונוקב אבל באים מנקודת מוצא שונות.

  4. שלום הרב,

    יישר כוח, התשובה אכן במקום,למרות שבהחלט מוזר שהרב ענבל לא ראה זאת כבר בספר.

    שאלה אחת יש לי: כתבת:"מעבר לזה, היהדות ה'רזה' שלי לא רוצה להיות "שווה לא פחות", וגם לא "לגיטימית במודעותו של האורתודוקס" (שלא מעניינת את קצה הזרת שלי), ואפילו לא "תואמת לרצונו הכנה של המאמין שומר המסורת" (שמעניין את הקצה השני שלה)."

    שאלתי היא:מהו הקצה השני של הזרת? הרי יש לה רק נקודת קצה אחת

  5. הרמב"ם בכמה מקומות מתייחס לחובה להאמין לנביא והוא מדגיש שזה לא אומר שהנביא לא משקר, והוא מביא דוגמה לכך משני עדים שאנחנו מקבלים את דבריהם על אף שיתכן ששיקרו.
    לדעת הרמב"ם, כידוע, "אנכי ה'" הוא פסוק שמצווה עלינו להאמין בה', או שמע ישראל הוא פסוק שמצווה עלינו להאמין ביחודו. כך גם האמונה שהתורה לא תהיה מוחלפת, לכאורה הכוונה היא לתת תוקף הלכתי לתורה המסורה ולא לתורה אחרת.
    כך שיש הרבה "פסיקות" תיאולוגיות של הרמב"ם שהן הלכות לכל דבר ועניין. לגבי נבואה, שהיא אמונה נקודתית, הרמב"ם טורח ומדגיש שזה עלול להיות שקר. לגבי עיקרי האמונה, שהם כלליים, הרמב"ם מאמין שזה לא יכול להיות שקר אף פעם, אבל האמונה מחייבת משהו מאד נקודתי וספציפי, ולכן מדובר על נורמה ולא על עובדה. במילים אחרות, האמונה שלי שהעולם נברא בששה ימים היא "הקב"ה נתן לנו תורה ושם כתוב שהעולם נברא בששה ימים, ולכן מבחינתי זה משך הזמן שהיתה הבריאה. אבל הקביעה היא על האמונה שלי, לא על העובדות".

    1. ברמה הלוגית אני מוכן לקבל דרישות כאלה. כך למשל כתבתי לא פעם שהטענה שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני זו אמירה נורמטיבית ולא היסטורית. אבל זו באמת לא מחשבת ישראל אלא הלכה כפשוטה. אין לי ויכוח עקרוני עם זה (אם כי אני לא בהכרח אסכים להגדרה כזאת בכל המקרים).

  6. לצערי לא הספקתי לקרוא הכל ביסודיות, אבל לפני הכל, מציקה לי שאלה אחת.
    הרושם בחז"ל, וניתן למצוא לכך הדים ברמב"ם (סוף הלכות מלכים), שהיהדות מתפקדת כנושאת בשורה לעולם, אמונת הייחוד. ייתכן שתפקידה ההיסטורי הסתיים לאחר שעבודה זרה כבר אינה על הפרק, ואולי ישנם תפקידי משנה, כמו לתקן עולם במלכות ש-די, לעשות 'דירה בתחתונים' וכדומה.
    אם נתפוס את היהדות כאתוס, ואת היהודים כשותפים לאותו אתוס, כאן בהחלט יש מקום של סמכות פורמלית. בלי קשר לעובדות ומה נכון ומה לא, יש גבולות גיזרה של אותו אתוס, מי ששותף לו, שותף בפרויקט הזה של להיות יהודי (בעיקר חובות ואחריות, זכויות בפעם/בעולם הבא/ה), מי שלא, לא.
    הסנקציות הן מיידיות: אי צירוף למנין (גם מי שמאמין בתפילה, אבל לא מאמין בעיקר אמונה אחר), איסור על יין שנגעו בהם וכהנה, אבל זה לא בגלל הכפירה/הטעות, אלא צורה של נידוי והרחקה מחבורת המאמינים.
    כמובן שניתן לחלוק ולהתווכח, למי יש סמכות, מה הם גבולות הגיזרה, אבל קשה לי להבין את הטענה שמבחינה מושגית לא תיתכן סמכות פורמלית. אני די נוטה להניח שאין סמכות כזאת בהקשר של היהדות, אבל מבחינה מושגית לא מדובר בכשל.

  7. האם לא ניתן לומר שחזל הטילו סנקציות על מי שאינו מאמין בסט מסוים של אמונות לא כעונש אלא כדי להרחיק דיעות שגויות?
    אולי חז"ל הגיעו לאיזה קונצנזוס

    1. עקרונית ניתן. ובהחלט אפשרי שהגיעו לקונצנזוס. השאלה האם זה קרה והאם זה מחייב בימינו. כמה הערות.
      מדבריהם נראה שזה לא הפשר בהלכות הללו. הם מחלקים בין מומר לתיאבון ולהכעיס. ניכר שאין אצלם מומר אידאולוגי (אנוס בדעות). יש תינוק שנשבה, שהיא קטגוריה רחוקה ששמורה למי שגדל בין גוים. ההנחה שלהם היא שמי שגדל בין יהודים ודאי מחזיק במסקנות הנכונות אלא אם יצרו גבר עליו. זה לא המצב בימינו. על מצב כמו בימינו הם לא דיברו. ואינדיקציה לדבר היא שגם פוסקי זמננו השמרניים מסכימים שהלכות אלו אינן נוהגות לגבי אתאיסט או סתם חילוני בימינו. כלומר גם הם מסכימים שחז"ל לא דיברו על מודל כזה (וכנראה לא הכירו אותו, לפחות לא כתופעה).
      אפשר כמובן לומר שזהו "שקר קדוש", כלומר חז"ל הכירו את המודל והתעלמו והתייחסו כאילו אינו קיים. לא נראה לי כך.

  8. לגבי סנקציות על מינים: לא הבנתי מה הבעיה בזה. אם יש אדם שאני חושב שהוא טועה, והטעות שלו מזיקה, למה לא להטיל עליו סנקציות? הרי אם אני סובר שמה שאני חושב הוא באמת נכון, ויש לי אמון בו שהוא יכול להגיע לאמת – למה לא "לעזור לו"? וגם חוץ מלעזור לו, זה ליצור חברה שבה יותר ברור מה אמת ומה שקר, ועוזר לאנשים לא להתבלבל בכך.
    למשל, לא היית רוצה שהחברה תוקיע אנשים שחושבים שלרצוח זה סבבה? הרי ברור לך שהם טועים, ואתה מבין את חומרה של הטעות, אז למה לא לנסות למזער אותה?
    אולי חשוב שהחברה תהיה פתוחה ותאפשר לאנשים לחשוב מה שהם רוצים, אבל האם בכל מחיר? לא יהיו מקרים שבהם תודה שהיתרון של הליכה בדרך הנכונה יגבר על הצורך לחברה פלורליסטית?

    1. בדיוק. יש לי אמון שהוא יכול להגיע לאמת. הוא אשר כתבתי. אבל מי שעיין והגיע למסקנות אחרות (מודל שכנראה לא היה מוכר לחז"ל, בטח לא כתופעה) הוא ודאי אנוס. אפשר גם עליו להטיל סנקציות כדי להרתיע ולחנך אחרים, אבל עינינו הרואות שתינקו שנשבה אצל חז"ל לא נכנס לסנקציות הללו, והאתאיסט שלנו היום אנוס הרבה יותר מתינוק שנשבה שלהם.
      לגבי רצח, זה לא דומה. אנחנו מניחים היום שכל אדם מבין שאסור לרצוח. אם הייתי פוגש באמת אדם שמשוכנע שאין בעיה ברצח, הוא באמת לא נושא באחריות פלילית. כמובן דרושה הגנה מפניו, אבל לא עונש. מעבר לזה יש כאן התגוננות ישירה שלי נגדו. התגוננות מדעות היא הרבה יותר מרחיקת לכת. ולבסוף, רצח זה ערך ואנחנו מדברים על עובדות.
      לגבי מחיר הסובלנות והפלורליזם, יש לי מאמר שעוסק בדיוק בזה. חפש כאן באתר "מחיר הסובלנות".

  9. לא ראיתי שהרב התייחס לטענה של הרב ענבל בקשר להלכה המבוססת על תיאולוגיה (כפי שהעיר הרב ענבל בתגובתו לתגובת הרב).
    ביחס לתורה באמת לא צריך לדעת מהי התיאולוגיה שמאחוריה כדי לקיים את המצוות.
    אבל ההלכה החז"לית מבוססת על תיאולוגיה שהם תפסו, ואם בחלק הזה אין להם סמכות, מה המשמעות לקבל את ההלכה שנובעת מתפיסות שגויות של חז"ל, כך שיוצא שאנחנו מקיימים הלכה חסרת משמעות.

    1. בהחלט התייחסתי לזה. כתבתי שהלכה שמבוססת על הנחה לא נכונה בטלה ומבוטלת, כמו הכינה בשבת. אבל לא נכון שאי אפשר לקיים את ההלכות בלי להבין את התשתית שביסודן, ואפילו בלי להזדהות עמה. יתר על כן, גם חז"ל עצמם לא היו מודעים לתשתית הזאת בד"כ. וכמובן שעיקרי האמונה הם ודאי לא התשתית שביסוד רוב מוחלט של ההלכות. רובן כלל אינן משקפות עמדות תיאולוגיות. המיעוט שכן, יכול להיות מוטה ויכול גם להיות מחייב כשלעצמו בלי להתחייב לתשתית שביסודו (ראה טור 257 שמוקדש לזה). לכן כל זה אינו ממין העניין.
      אגב, בהחלט אפשר להיות מחויבים להלכה וביחד עם זה לא לקבל את התשתית שבבסיסה. זו לא עמדה שלי אלא זו עצמה הלכה. ראה בטור 257 לגבי שורה תחתונה מול נימוקים (רוב בבי"ד מנימוקים שונים גם הוא רוב. השורה התחתונה היא ההלכה ולא הנימוקים). אדם יכול לקיים את כל ההלכה גם אם לדעתו היא מבוססת על ערכים סוציאליסטיים וביחד עם זה להיות קפיטליסט. אין בזה שום בעיה עקרונית. האם ענבל חושב שאדם כזה לא קיים את ההלכה? זה מופרך. מחשבת חז"ל לא מחייבת כי היא ערכים ותיאולוגיה (עובדות) ולא נורמות. מה שמחייב הוא רק ההלכה שהם פסקו (גם אם זה על בסיסה). ראה בטורי הנ"ל.
      על תגובתו לא ידעתי. אנסה לקרוא בהזדמנות.

      1. רציתי גם כן לציין לתגובתו השניה של הרב ענבל. אני חייב לציין שזה אחד הדיונים היותר מעניינים, כיוון שהרב ענבל מייצג את הצד שחלוק עליך בצורה המיטבית. אני חייב לציין שהדיון הזה ממש הפרה אותי ושניכם מלמדים אותי המון. זה תענוג שאין לתאר לקרוא את הדיון ולואי שתמשיכו אותו עד למיצוי אמיתי פחות או יותר.

  10. שתי נקודות:
    1. אתה טוען שמעמד סברות חז"ל הם כמו שלך, כיוון שלא היו נביאים. אך צריך לזכור שמושגים כמו רוח הקודש, בת קול וכדומה כן היו. המעבר בין הנבואה לאין נבואה אינו חלק אלא הדרגתי. למעלה מזה, למרות סוגיית לא בשמים יש רמזים לכך שהנבואה כן משתתפת במידה זו או אחרת ביצירת התורה שבעל פה: העובדה שמעבירי המסורת היו גם נביאים (הוכחה של הראי"ה), והמעמד המיוחד של בית הדין הגדול בשבתו בלשכת הגזית, "במקום אשר יבחר ה'". גם בראשונים יש פה ושם עדויות על תובנות שהגיעו מן השמים. כך שלא נראה סביר להשוות את הסברות של עצמך לסברות של חז"ל, שהיו קרובים הרבה יותר למסורת והחזיקו לפחות חלקית בכלים שלנו אין.

    נכון שליהדות אין כיום מסר ספציפי כיוון שהמסרים שלה כבר הפכו לנחלת הכלל והוטמעו ברובם בדתות האחרות. אך כוחה הוא בעיקר באיזונים בין ערכים שונים. למשל בדתות אחרות השמרנים התנהגו באופן הרבה פחות מאוזן מאשר ביהדות (השווה בין קהילות הנוצרים או המוסלמים האדוקים, שרצחו כל מי שנקרה בדרכם, לבין התנהגות הקהילות היהודיות השמרניות ששמרו על התנהגות מתונה הרבה יותר גם כלפי נכרים וכופרים. ועל ההשוואה בין הפעלת הכוח המדודה של צה"ל לאופן שבו פועלים צבאות אחרים לא צריך להרחיב).

    1. אתה מניח הנחות לגבי רוח הקודש שאני לא מקבל. הראיות שהבאת קלושות מאד. ראה הקדמת הרב מרגליות לשו"ת מן השמים. רוח הקודש של חכמים לא עזרה להם להימנע מטעויות פשוטות, אז קשה לי לקבל שהייתה להם.
      גם את הרעיונות שהבאת בסוף לגבי האיזונים, אתה מקבל כי זה נראה לך נכון ולא כי זו היהדות. אם כן, חזרנו שוב לאותה נקודה.

  11. שלום כתב בשו"ת: https://mikyab.net/%D7%A9%D7%95%D7%AA/%d7%a6%d7%99%d7%95%d7%95%d7%95%d7%99-%d7%94%d7%a7%d7%91%d7%94-%d7%9c%d7%97%d7%a9%d7%95%d7%91

    בתשובתך לענבל כתבת כך
    שימו לב שהניתוח הזה קיים גם ביחס לקב"ה בכבודו ובעצמו, ובוודאי ביחס לתורה, לחז"ל, או לתלמודים. אם הקב"ה או רבי עקיבא יצוו עליי להאמין בביאת המשיח זו דרישה אוקסימורונית שלא ניתן לקיימה. הגם שהקב"ה יודע הכל וגם אם אניח שהוא לא משקר, עדיין זה לכל היותר יוכל לשכנע אותי שהמשיח אכן יגיע (כלומר שאני טועה בסברתי), ואז אקבל את זה כי השתכנעתי. אבל סמכות פורמלית ביחס לעובדות פירושה לקבל זאת למרות שאיני מאמין בזה, ודרישה כזאת לא יכולה לבוא אפילו מהקב"ה בכבודו ובעצמו, וכמובן גם לא מחז"ל או מכל מקור אחר.
    אם הקב"ה יכול לצוותך על אהבתו. מדוע אינו יכול לצוותך על ידיעתו ידיעת המשיח וכל אמת אחרת ?
    הרי ברור שהציווי "ואהבת את…" כוונתו תבצע את כל המוטל עליך על מנת להגיע לאהבה. ומונח בציווי האלוקי הזה הידיעה הפשוטה שאתה יכול להגיע לשם וזה תלוי במעשיך ועל זה אתה מצווה
    באותו האופן הקב"ה יכול לצוות אותך לידע את תורת הקוואנטים או את ביאתו של משיח או אפילו ש 2+2=4 . היות והוא יודע שזה ביכולתך ויש לך משימה לעשות את הפעולות שיביאו אותך לידיעה/מחשב הזו.
    הטענה שלך המובאת לעיל נראית לי כל כך רדודה ושטחית עד כדי שחושדני שלא הבנתיה כלל ועיקר
    אודה לך אם תוכל להאיר עיני בכוונתך

    1. וזה מה שעניתי:
      בהחלט אפשרי ציווי להשתדל להגיע לידיעות מסוימות. אבל זה רק במקום שבו ההנחה היא שאם עובדים אז כנראה מגיעים לידיעות הללו (כמו בפיזיקה, או מדע). זה לא המצב בהקשר התיאולוגי.
      בהחלט אפשרי שחז"ל חשבו שכן, ואולי בסביבתם זה באמת היה כך. ניכר שהנחתם היא שזה בהישג ידו של כל אחד, ולכן להנחתם מי שלא מגיע זה עצת היצר. והוא אשר כתבתי. אבל בזמננו זה לא כך, וכפי שכתבתי המציאות הזאת לא הייתה מוכרת להם.
      בסוף בסוף, אם באמת לא השתכנעתי (לא מחמת היצר) אי אפשר לבוא אליי בטענות. לכל היותר ניתן להניח חזקה שזה קרה בגלל היצר, וכך כנראה הניחו חז"ל. אבל המציאות בזה שונה כיום, ועל מציאות כזאת הם לא דיברו.

      1. ושוב ענה:
        התייחסתי לטענתך בדבר ציווי הקב"ה על האדם לידע/לחשוב שהינה אוקסימורון.
        מדוע קפצת לחז"ל ?
        האם אתה מסכים שציווי הקב"ה הן בתחום המחשבה והן בתחום הרגש אינה אוקסימורון ?

        1. תשובתי:
          ממש לא. זה אוקסימורון גמור. לכל היותר ייתכן ציווי להשתדל להגיע למסקנות הנכונות, אבל לבסוף או שתגיע או שלא. אין שום הצדקה לבוא בטענות לאדם שהגיע למסקנה לא נכונה. כך בדיוק נוהגים לפרש את מצוות עשה א ברמב"ם (שהקושיות עליה משקפות בדיוק את עמדתי כאן).

          1. אני טענתי שאם הקב"ה ציווה את האדם לידע דבר מסויים (למשל שיש משיח וודאי שיגיע) , אז ודאי שהוא מסוגל לכך.
            ואתה למעשה עונה לי שאם הוא לא הצליח לדעת, אז מוכרח שהקב"ה לא ציווהו (זה השפיץ של דבריך להבנתי)
            אני שם את הקב"ה כנקודת היחוס ואתה שם את עצמך כנקודת היחוס
            הנכון הדבר ?
            ובאנלוגיה לאיסורי עריות , אם לא הצלחתי להתאפק אז על כרחך שלא נאסר עלי ?

            ובכלל לא הבנתי מה הקשר לאוקסימורון. ציווי של המורה לתלמיד לדעת את לוח הכפל עד מחר , זהו אוקסימורון ?
            הקב"ה מצווה את האדם לאהוב אותו זהו אוקסימורון?
            נכון שבמצווה א' יש מעין אוקסימורון ולא זה המקום לדון עליו. אבל אין לזה כל קשר לציווים אחרים של הקב"ה לידע את הנהגתו בעולם.

            זה נראה לי כביכול אתה קורא תיגר על היכולת של הקב"ה לדעת מה המסוגלות של האדם, האם למשל האדם מסוגל לדעת את לוח הכפל או לא. כמה שזה הזוי אבל זה מה שיוצא מדבריך, "אין לקב"ה את היכולת לדעת האם האדם מסוגל לידע את לוח הכפל, ולכן הקב"ה יכול רק לצוות אותו על להשתדל לדעת זאת, אבל אין ולא תהיה לקב"ה כל טענה אם הוא לא ידע זאת"
            לטעמי הקב"ה בהחלט בעל יכולת לידע את מסוגלתו של האדם ולקבוע שאם האדם לא השיג ידיעה מסויימת על כרחך שהתרשל במלאכתו. ואשר על כן הוא בהחלט יכול לצוות את האדם לידע ולא רק להשתדל לדעת.

            1. בהחלט תיאור נכון. אבל אתה לא יכול לשים את הקב"ה כנקודת ייחוס כי אינך מכיר אותה. אדם מניח את נקודת הייחוס שלו. אם אתה רואה שאנשים באמת מאמינים במשהו אחר, אז מבחינתך זהו המצב. הספקולציה כאילו הקב"ה יודע שהם כולם משקרים או שבויי יצרם, היא ספקולציה, ולו רק מפני שאתה לא הוא.
              איני קורא תיגר על יכולתו של הקב"ה לדעת הכל. אני בהחלט מקבל שהוא יכול לדעת. אתה לא טוען רק שהוא יכול לדעת אלא גם מסביר לי מה הוא יודע (שבני אדם יכולים להגיע לאמת). הוויכוח שלנו הוא בזה ולא בטענה הראשונה. אני טוען מהתרשמותי שבני אדם לא כולם מגיעים למסקנות הנכונות. אין לי שום אינדיקציה שאני טועה ולכן המסקנה היא שגם הקב"ה זה כנראה מה שהוא יודע על בני האדם.
              הקב"ה גם היה יכול לברוא את העולם בלי כוח גרביטציה. אבל הוא ברא אותו עם. טענה מוזרה.
              בקיצור, אני טוען שהוא לא ציווה על אנשים לדעת דבר מסוים. אתה טוען שכן, ואיני ודע על בסיס מה כשזה סותר את המידע שיש לנו על העולם. אתה מעלה אפשרות שאולי המידע הזה לא נכון ויש לקב"ה מידע אחר. אולי. זו אפשרות. אבל הרבה יותר הגיוני להסיק שהמידע נכון והוא באמת לא ציווה. זה הכל.
              האנלוגיה לעריות אינה רלוונטית, ונכונה בחלקה. עריות זה ערך ואמונות הן עובדות. ההשתדלות להגיע לעובדות היא באמת ערך (נורמה) ולא עובדה. ומכאן שאם אינך יכול להתאפק ואתה עובר על עריות אז עברת עבירה באונס. וכך אם אין לך דרך להגיע לאמת אז אתה אנוס בדעות ואין תביעה כלפיך. אבל בעריות אתה יודע מה נכון ואתה עצמך מבין שנכשלת. ואילו בדעות הדעות שלך הן מה שאתה מאמין ומבחינתך זה מה שנכון.

              1. כנראה שפיספתי משהו בדבריך, כי ממש הלכתי לאיבוד
                לפי מה שהבנתי בתחילה טענתך היתה שהקב"ה יכול לצוות על האדם לעשות אבל אינו יכול לצוות עליו להשיג ידיעה כלשהיא
                כעת נראה לי שכוונתך שבהחלט יתכן שהקב"ה ציווה על האדם להשיג ידיעה כלשהיא (לא להשתדל להשיג אלא להשיג)

                אבל האדם לא יכול לדעת לעולם שאכן הקב"ה ציווה זאת . האם זו כוונתך ? זה ממש מוזר לומר שהוא ציווה ולאדם אין דרך לדעת האם ציווה, הלא כן?

                אז נשארנו רק עם הנקודה שיתכן שהוא ציווה את האדם לידע ואז האדם יכול לדעת. ויתכן שהוא לא ציווה את האדם ואז יתכן שהאם יכול ויתכן שלא. מוסכם ?

                משום מה נראה לי בהתייחסותך לדברים כאילו או שהקב"ה ציווה את האדם לידע את הכל או שלא ציווה לידע כלל.

                למה לא יתכן שציווה אותך לידע שיש משיח אבל לא ציווה אותך לידע את ספירת היסוד שבכתר ?

              2. לא מבין את כל הפלפול הזה וגם לא מבין מה לא ברור בדבריי. הקב"ה יכול לצוות עלינו ללמוד ולחשוב כדי להגיע למסקנה הנכונה אבל אינו יכול לצוות עלינו להחזיק במסקנה הנכונה.
                כתבתי שיש שתי אפשרויות: או שהוא לא ציווה עלינו לדעת כי אין דרך לבצע זאת. או שציווה ויש דרך. מכיוון שאין דרך ברור שהוא לא ציווה. ציווי להשתדל כמובן יכול להיות.
                זהו. מיציתי לגמרי.

      2. בתגובה ל'א' (לא אני) שמופיעה בקישור הזה (https://mikyab.net/%D7%A9%D7%95%D7%AA/%d7%9e%d7%a9%d7%9e%d7%a2%d7%95%d7%aa-%d7%91%d7%9e%d7%a6%d7%95%d7%95%d7%aa-%d7%a9%d7%9c-%d7%9b%d7%95%d7%a4%d7%a8) טענת שאדם יכול להשלות את עצמו להאמין בטענה מסוימת (מין בפשיעה). זאת אומרת שגם לדעתך יש בחירה באמונה. פעם הגדרת זאת כבחירה בשיקול הדעת ולא בתוצאה הסופית. בכל אופן, ברגע שיש בחירה כלשהי הציווי אינו אוקסימורון. הוא יכול להיות לא סביר בעליל (לדעתי) אבל אפשרי.

          1. ציפיתי שתפתור את הסתירה בדבריך, אבל לצערי לא הסברת פה דבר מלבד הצהרה בעלמא.

              1. אז איך יכול להיות מומר במתכוון? בתגובה שקישרתי אליה אתה מדבר על אדם שמשכנע את עצמו במשהו אבל בתוך תוכו מודע לזה שזה לא נכון. השאלה בהקשר זה היא, האם אמונה שאתה מודע לכך שהיא איננה נכונה (כזאת ששייכת בה בחירה לדעתך) נחשבת אמונה? אם כן – יש אפשרות לצוות על אותה אמונה, אם לא – אין מושג של מומר במתכוון. נדמה שאתה מנסה לחדש מושג של חצי אמונה, שאינו מוגדר היטב.

              2. מומר במתכוון הוא אדם שמכניס את עצמו לתוך תמונת עולם שגויה בגלל יצרו. עם הזמן הוא מאמץ אותה ולא מודע לכך שזה שגוי גם לדעתו. הפניתי אותך לדיון על סיפור ההינדיק.
                אי אפשר לצוות על אדם להשלות את עצמו, כי אם אני סובר X אי אפשר לצוות עליי להיכנס לאשלייה שלא X. כי לפני שאכנס לאשלייה הזאת אני יודע שזה שגוי אז למה שאכניס עצמי לאשלייה הזאת? במחילה, אבל כל זה באמת פלפול מיותר.

              3. מצאתי את מאמרך על ההינדיק (https://www.sefaria.org.il/sheets/237655?lang=he). אציין ששם אתה בעיקר דן על התרגום של אמונה לרצון ולפעולה (לגבי גט), כלומר הדחקה ביהייביוריסטית, שזה שונה מהדיון שלנו. אא"כ אתה טוען שחז"ל הבינו את המומר לתיאבון/להכעיס באופן ביהייביוריסטי (אפשרי לדעתי). אבל אם כך, הם יכולים גם לחייב הלכתית אמונה ביהייביוריסטית (שהרי שייכת בה בחירה).
                מחילה על ההתעקשות, אבל לדעתי היא לא מיותרת מהסיבה הבאה:
                להבנתי אתה מכיר בבני הפלוגתא שלך שימציאו שלל תירוצים נגד טענותיך בנושא זה ולכן אתה מתאמץ להפכו לאוקסימורון, אע"פ שהוא לא כזה (בעזרת פלפולים דחוקים אמנם). תקן אותי אם אני טועה. בכל אופן, החשיבות של הפרצה הזאת מצריכה התעקשות, שלא נחטא בפרגמטיזם.

              4. לחייב אמונה ביהייביוריסטית זה לחייב מעשים ולא לחייב מסקנות. סה כמובן אפשרי לוגית, אם כי גם זה מאד לא הגיוני ולא סביר.

  12. מחשבה:
    הרב טוען כי- "משמעות הדבר לענייננו היא כפולה: א. סמכות פורמלית ביחס לסוגיות מחשבתיות (עובדות) כלל אינה מוגדרת לוגית. ב. אדם שטוען טענות בתחום המחשבה בדרך כלל מעלה השערות בעלמא, לפחות כאשר מדובר בעובדות שלא מבוססות על תצפית."
    בעוד שאני מקבל את כל אחד מהטיעונים הללו בפני עצמו, נדמה לי שיחדיו הם מנטרלים אחד את השני- בעוד שאמנם לא תיתכן סמכות פורמלית ביחס לעובדה שניתנת לתצפית, הרי ניתן לומר שדווקא כשמדובר בעובדה שלא ניתן לבסס על תצפית תיתכן סמכות כזו- סמכות שנובעת מכח יכולת בלעדית של תצפית שמסורה לבעל הסמכות ולא לאחרים.
    מובן שתטען (ואכן טענת) כי אינך מקבל את הנחה בדבר יכולת תצפית כזו כלפי אף בן תמותה, אבל אם כן זו צריכה להיות הטענה המרכזית ולא 2 הטיעונים הנ"ל שסוכמים יחדיו ל-0
    (נדמה לי גם שזה שורש המחלוקת והסיבה שהיא לא ניתנת להכרעה- האמונה ביכולת התצפית של החכמים וממילא בסמכותם לקבוע עובדות מחשבתיות -כמו האמונה בבריאת העולם וממילא בקיומו של ציווי הבורא- היא קשה להכרעה והוכחה בדרך לוגית וממילא לא יכולה לחייב את מי שמסקנתו שונה)

    1. אתה מערבב בין שני סוגי הסמכות. אין סמכות פורמלית לגבי עובדות, גם כאלה שלא ניתנות לתצפית. לכל היותר אתה יכול לשכנע אותי שמקור הסמכות יודע משהו שאני לא יודע, ואז זו סמכות מהותית.

  13. כמה נקודות.
    1- רציתי לשאול אם יש לרב דרך לנתח את שיטת הרמב"ם בנושא. מחד הוא כותב בפירוש ב3 מקומות בפירוש המשנה שכל הסמכות אינה על עובדות אלא על הנהגות למעשה (למשל לשונו בפרק חלק "כבר זכרתי לך פעמים רבות, שכל מחלוקת שיהיה בין החכמים שאינו בא לידי מעשה, אלא שהוא אמונת דבר בלבד, אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם". ובהוצ' המאור ציינו לשאר המקומות שהזכיר יסוד זה בפיהמ"ש).
    מאידך בפרק חלק עצמו הוא מצמיד להלכה את י"ג עיקרים?

    ובמו"נ חלק ב פרק מ "כשתמצא תורה שכל כוונתה וכל כונת נותנה אשר שיער פעולותיה אמנם היא – סדר המדינה ועניניה ולהסיר העול והחמס ממנה ולא יהיה בה הבטה בשום פנים לענינים עיוניים ולא השגחה להשלים הכח הדברי ולא ירגישו בה על היות הדעות בריאות או עלולות אבל הכונה כולה – סידור עניני בני אדם קצתם עם קצתם באי זה פנים שיהיה ושיגיע להם קצת הצלחה כפי דעת ראה אותו הראש ההוא – דע כי התורה ההיא – נימוסית ומניחה – כמו שזכרנו מאנשי הכת השלישית – רצוני לומר השלמים בכח המדמה לבד:

    וכשתמצא תורה שכל הנהגותיה מעינים במה שקדם מתיקון הענינים הגופיים ובתיקון האמונה גם כן ותשים כוונתה – לתת דעות אמיתיות באלוה ית' תחילה ובמלאכים ותשתדל לחכם בני אדם ולהבינם ולהעירם עד שידעו המציאות כולו על תכונת האמת – תדע שזאת ההנהגה מאתו ית' ושהתורה ההיא אלוקית".

    גם לגבי נבואה, למרות שהוא מדגיש 3 פעמים ביסודי התורה שאפשר שדברי הנביא בשקר, מ"מ באגרתו המפורסמת על גזירת הכוכבים הוא כותב "דעו רבותי, שאין ראוי לו לאדם להאמין אלא באחד משלשה דברים.
    הראשון דבר שתהיה עליו ראיה ברורה מדעתו של אדם כגון חכמת החשבון, וגימטריאות, ותקופות.
    והשני דבר שישיגנו האדם באחד מהחמש הרגשות, כגון שידע ויראה שזה שחור וזה אדום וכיוצא בזה בראית עינו. או שיטעום שזה מר וזה מתוק. או שימשש שזה חם וזה קר. או שישמע שזה קול צלול וזה קול הברה. או שיריח שזה ריח באוש וזה ריח ערב וכיוצא באלו.
    והשלישי דבר שיקבל אותו האדם מן הנביאים ע"ה ומן הצדיקים.

    וצריך האדם, שהוא בעל דעה, לחלק בדעתו גם במחשבתו כל הדברים שהוא מאמין בהם, ויאמר:
    שזה האמנתי בו מפני הקבלה,
    וזה האמנתי בו מפני ההרגשה,
    וזה האמנתי בו מפני הדעה.
    אבל מי שיאמין בדבר אחד שאינו משלושת המינים האלה, עליו נאמר "פתי יאמין לכל דבר"

    2- באופן עקרוני אני מזהה את הקושי בעצם התפיסה שניתן בכלל לקבוע כעובדה עמדה פרשנית את אותו הקושי שעומד בבסיס המדע עוד מימי אפלטון, שלא ניתן להכיר בחוק על ידי הכרת כמה פרטים (אינדוקציה). ניתן לומר זאת,- לעולם לא ניתן להכיר את הסיבה לגופה מתוך התוצאה. כך לעולם לא ניתן להסיק את טעם המצוה מתוך המצוה. ובדומה לא ניתן להסיק שום מציאות מתוך מציאות קודמת/אחרת.
    אריסטו ניסה להעמיד "קטגוריות טבעיות". ולגזור בדדוקציה את המסקנות. נדמה כי גם הרב מקבל אפשרות זו (הגדרת מנהג בדוגמאת בגדי הים) אמנם מצמצם אותה לשאלות הלכתיות הנהגתיות, ולא להסקת מסקנות ביחס למציאות האובייקטיבית. נדמה כי כך מוכרעים הדברים מסברא, כיון שלפי אריסטו לא קיימים סיבות במובן נפרד מן הדברים אלא רק בתוך הדברים ("כבד", הוא דבר שנופל למטה, אבל לא ניתן לומר כי דבר כבד נופל למטה בגלל X או Y. דומני כי הרב מזכיר באתר פעמים רבות הדגמות שונות של רעיון זה). במובן הזה דרשני הרוח נותנים סיבה חיצונית להופעת העובדות (פרטי הלכות למשל), אך לעולם לא ניתן באמת לגזור אותם מהפרטים.
    שאר התי' להגנה על המדע אינם אלא אפולגטיקה, כגון עיקרון ההפרכה של פופר וכדו'. חלקם מודעים לעצמם יותר (קונבנציליזם וביותר האינסטרומנטליזם) וחלקם פחות (האמפיריציזם של בייקון, ניוטון וכו'). כך גם בתחום מחשבת ישראל.

    3- הרבה שנים שאני אומר לחברים את הרעיון שמובע בטור הזה (כך הייתי סבור מדידי מעודי, כמה שזה מפתיע, נראה כי גם המהר"ל בתפארת ישראל פרק ו מחזיק בדעה דומה) ותמיד שאלו אותי למה התורה שחז"ל דורשים בה כל קוץ, מאריכה מאד בחלקים הסיפוריים, ואף יותר ממה שמאריכה בפסוקי ההלכה. שאלה מציקה, אך אין בה מענה להוכחות והקשיים בהוצאת שיטה השקפתית מן התורה.
    לא מזמן חשבתי על כך כי יתכן שיש בסוגיא זו טעם להא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ ודברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבם. יש לראות את התורה הכתובה כמגרש המשחקים שבו משחקים הוגי הרוח ומתכתבים איתו (כמו שהציעו כמה מגיבים לפני), וכל הצעה שכזו, יפה. ומטעם זה גופא דברים שבע"פ א"א רשאי לכותבם, כתיבת פרשנות לתורה, מקדשת את אפשרות הפרשנות הספציפית ומנטרלת אחרות. ואמנם באמת אנו יודעים כמה משקל מיותר נוסף על כתפיה (החסונות אמנם) של היהדות.
    עם מודעות עצמית אני הוסיף שאמנם- כמובן לא ניתן להוכיח שפרשנותי נכונה, אך מ"מ לא גרעתי משאר דורשי רשומות.

      1. יש מאמר של דוד הנשקה ב"דעת" שמטפל בקושיה הזאת. ככל שאני זוכר, טענתו היא שעיקרון מחשבתי שבא לידי ביטוי בהלכה יש לגביו פסיקת הלכה. הוא גם מראה שבשלושת המקומות בפיהמ"ש שבהם הרמב"ם כותב שאין לפסוק הלכה כי זה עניין אגדי, הוא כן פוסק הלכה בספרו ההלכתי (ה"יד").
        לא הבנתי מה עניינן של המשך הפסקאות בסעיף הזה.
      2. לא הבנתי את דבריך וגם לא הבנתי מה הם באו לומר. זו שאלה?
      3. שוב לא הבנתי. נראה כמו דבר והיפוכו. מה שכתוב הוא קבוע ואינו נתון לפרשנות או להיפך נתון ליותר מדיי פרשנויות.
        בקיצור, אם אתה רוצה לומר משהו כתוב בהיר.
      1. תודה רבה.
        לגבי הדברים שכתבתי באופן לא ברור:
        ב1 רק הראתי מקומות שניסתי להתמודד איתם בעבר ושבהם הרמב"ם תופס את 2 העמדות יחד.
        ב2- ניסיתי לקשור בין הנידון הנוכחי שבטור לנידון העיקרי בפילוסופיה של המדע.
        את זאת נסיתי להבהיר (או שמא רק להעביר) ע"י הגדרת הקושי בפילוסופיה של המדע, להכיר דברים כלליים מתוך פרטים, ובאופן רחב יותר ניתן לומר כי בתחום הפילוסופיה של המדע ניתן לומר כי לא ניתן להוכיח חוקים (ובנידו"ד "אידאות") באופן חיובי, רק לשלול הצעות מסוימות. וכך גם בכל תחום במחשבת ישראל (טעמי המצוות ושאר ענייני "השקפה").
        ב3- ניסיתי להציע כי גם בתחום המחשבה יש לתורה מה להציע, אך רק במובן האחרון של הסעי הקודם,- כלומר על דרך השלילה.
        כל נידון בתחום שנקרא "מחשבת ישראל" נדרש להתכתב עם הטקסט. ניתן לומר כי הטקסט אכן שולל רעיונות מסויימים (כנראה מעט מזעיר מכלל האפשרויות ודווקא אלו שהם על קצות הסקאלה בתחום הנידון), אך לא מאפשר הכרעה מוחלטת בין כלל האפשרויות.

        ניסתי "לדרוש" שמהאי טעמא דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם. כוחם של הדברים שנכתבו לדורות הם בכך שהם "מגרש המשחקים" שאיתם יש להתכתב, אך הם עדיין מאפשרים מגוון רחב של דעות.
        דברים שבע"פ לעומתם הם נסיונות לפלס דרך אחת בין המכלול.
        קידושה של דרך אחת ושלילת כל העמדות האחרות, סותרות בעצם את הטקסט הכתוב.
        (רק בענייני הלכה שייך להנהיג באופן פומרמלי דרך מדרשית אחת, ולהעדיף אפשרות אחת על פני דרכי מדרש אחרות ובכך לקבוע את האמת עצמה כדרך שנבחרה ב"תורה אשר יורוך")

  14. המסקנות בימינו לא יכולות להיות מחמת 'יצר'?, אולי זה קצת 'פרוידיאני' מ"מ יש מושג של 'לא התירו לעצמם… אלא כדי…'! (כפי שהבריסקער רוב הגדיר 'נעבעך אפיקורס' ), למה אתה מניח שכל מסקנה של אי אמונה במאה-21 היא ערך גורף לצו עובדתי גרידא, ולא יצרי?

    1. איני מניח מאומה. המציאות היא שכיום רוב האנשים החילונים זה כי כך הם חושבים ולא מחמת יצר. הם גדלו בלי אמונה ולא מעלים בדעתם שיש בה ממש. זה לא המצב בזמן חז"ל שהאמונה הייתה מובנת מאליה. לכן בתינוק שנשבה היחס הוא אחר, ובימינו רוב הלא מאמינים הם בגדר תינוק שנשבה (ולדעתי עוד הרבה יותר אנוסים ממנו). כך מניחים גם כמעט כל פוסקי זמננו, שמה שפעם היה מספר שולי ונדיר היום זה המצוי. ברור שיש גם אחרים, ואני לא מניח שזה כולם. אבל זו החזקה ולפיה דנים גם מי שמסופק לנו.
      ובשולי דבריי, דברי ר' חיים אינם עניין להכא. ברור שמי שלא מאמין הוא אפיקורס גם אם זה קרה באונס. זו עובדה פשוטה. אבל זה לא אומר שהוא נתבע או אשם. להיפך, ר' חיים רק אומר שלמרות שאינו אשם הוא עדיין אפיקורס. זו עובדה.

  15. כבוד הרב אברהם, לענ"ד מאמרך (היפה) מכיל כמה וכמה שגיאות. מפאת קוצר המצע, אציין רק שתיים (בשתי תגובות).

    אחד מיסודות היהדות הוא שהעולם (הכל כולל הכל) הוא ביטוי רצונו ית' (במאמרו ברא שחקים, ברוח פיו כל צבאם וכו' וכו'). אם כן, המונחים "עובדה" ו"רצון הקב"ה" הם זהים בהגדרה.
    המונחים "הלכה" ו"רצון הקב"ה" הם זהים בהגדרה, ואינני רואה כלל איך אפשר לחלוק על זה.

    נובע מכך שההבחנה שלך בין הלכה ובין קביעות המבוססות על "עובדות", היא בלתי אפשרית. עד כמה שניתנה לחז"ל סמכות לקבוע הלכה, ניתנה להם סמכות לקבוע עובדות.

    יש אין ספור סיפורים על פסיקות הלכתיות ששינו את מה שנתפס בעינינו כ"עובדות" (מוחשיות או שכליות), וגם אם לא היו סיפורים כאלו, הדבר הרי מתחייב ע"י לוגיקה פשוטה כנ"ל (א"כ כמובן שלמטריאליסטים יהיה קשה לקבל אותה. מכל מקום ברור שהיהדות שוללת את המטריאליזם. בגישה אידאליסטית, המסקנה הזו די טריוויאלית).

    1. אי אפשר "לרצות" שמשהו יהיה נכון, או שזה נכון או שלא, לכן עובדה אינה רצון הקב"ה, כי היא אינה מגשימה אף רצון, לכן גם חכמים לא יכלו לקבוע עובדות, פשוט מאוד כי הן אינן "מתכופפות" לרצון של אף אחד, גם לא של הקב"ה

  16. השגיאה השניה לענ"ד היא ההבחנה שלך בין "הלכה" (במובן של מעשים מחוייבים) ובין אמונות. לשם הבהרה, אחלק את הנושא לשלושה: מעשה, רגש ואמונה.

    1) הקב"ה: "תניח תפילין!"
    אדם: "אני לא מניח. אתה לא רואה? מה אתה רוצה, שאני אקום ואלך להניח?!?"
    הקב"ה: "כן, זה בדיוק מה שאני רוצה."
    אדם: "אבל אני לא עושה את זה עכשיו. זו עובדה."
    הקב"ה: "אני יכול להכריח אותך, אבל לא אעשה זאת. מ"מ נתחשבן בהזדמנות."

    (יש אנשים קפריזים, שאינם שולטים כלל בהתנהגותם, שיזדהו עם אדם זה. מ"מ רוב האנשים הבוגרים בעולמנו כבר פיתחו שליטה בהתנהגות שלהם)

    2) הקב"ה: "ואהבת לרעך כמוך!"
    אדם: "אבל אני לא אוהב אותו, מה לעשות. מה, אתה רוצה שפתאום אתחיל לאהוב אותו?!?"
    הקב"ה: "כן, זה בדיוק מה שאני רוצה."
    אדם: "אבל אני לא אוהב אותו. זו עובדה."
    הקב"ה: "אני יכול להכריח אותך, אבל לא אעשה זאת. מ"מ נתחשבן בהזדמנות."

    (יש רבה אנשים שאינם שולטים ברגשותיהם, וציוויים כמו "ואהבתך" או "לא תתאוה" מופרכים אצלם. מ"מ אנשים נורמלים כבר פיתחו שליטה על רגשותיהם, ועם קצת מודעות רגשית, לא קשה להבין מאין נובע כל רגש, ולשנות אותו לפי הצורך)

    3) הקב"ה: "תאמין בביאת המשיח!"
    אדם: "אבל אני לא מאמין. מה אתה רוצה, שפתאום אתחיל להאמין?!?"
    הקב"ה: "כן, זה בדיוק מה שאני רוצה."
    אדם: "אבל אני לא מאמין. זו עובדה. כנראה שאני אנוס בדעות."
    הקב"ה: "אני יכול להכריח אותך, אבל לא אעשה זאת. מ"מ נתחשבן בהזדמנות."

    (הרבה אנשים כנראה יסכימו שציווי על אמונה הוא מופרך. אך מ"מ מי שהגיע לשליטה מחשבתית ראויה, ויודע מה גורם לאמונה, ומה גורם לאדם להחליט שדבר מסוים הוא "עובדה", לא מתקשה להתאים את דעותיו ולשלוט בהן. דוגמא פשוטה היא הלכות קבלת לשון הרע. התורה מצווה אותנו שלא להאמין, וכמובן שהדברים אמורים כלפי מי שמטבעו נוטה להאמין לדברים ששמע, והחפץ-חיים (ואחרים) הראו שהדבר קל מאוד, אם אדם מודע לתהליך קבלת ההחלטות והאמונות שלו).

    1. אריאל יקירי. צר לי לומר אבל יש בדבריך המון הנחות מופרכות והתעלמות בוטה מניתוח לוגי פשוט שהבאתי. הדבר היחיד שעומד לזכותן הוא הנחרצות שבה אתה מביע אותן.
      אגב, זה מאד אופייני לתחום הבלתי קיים שמכונה "מחשבת ישראל". גם שם מדובר באסף הצהרות חסרות בסיס, ובחלקן נטולות משמעות, שהדבר היחיד שמחזיק אותן הוא הנחרצות של מי שמחזיק בהן.
      לדוגמה, אתה מערער על ההבדל בין נורמה לעובדה בטענה המוזרה (והלא מבוססת) שהעולם הוא ביטוי לרצונו ית'. אז מה? האם זה אומר שהיחס אמת-שקר זהה ליחס ראוי-לא ראוי? אם עובדה היא ביטוי לרצונו אז העובדה היא רצון,? למשל, בניתי שולחן כי אני רוצה לאכול. האם השולחן אינו אובייקט אלא רצון? זו כמובן רק דוגמה אחת למוזרות של טיעוניך.
      מכיוון שאתה מתעלם מההנמקות שהבאתי, איני רואה טעם לחזור עליהן שוב כדי לענות לדבריך. עמך הסליחה.

      1. 1) אינני מתעלם מהנמקותיך. אני פשוט תוקף הנחת יסוד בסיסית שלך, אשר בהשמטתה, נופלות כל הנמקותיך. אתה מניח שקיימות "עובדות", והן יותר חזקות אפילו מהקב"ה. אם הקב"ה יאמר לך להאמין במשיח, אתה תאמין רק מכח זה שהקב"ה יודע הכל ולא משקר. אבל התפיסה הזו שלך שגויה (לא רק בגלל שהיא סותרת את מחשבת ישראל, אלא גם בגלל שהיא שגויה לוגית).
        המשפטים הבאים זהים לגמרי:
        "המשיח יבוא. זו עובדה."
        "הקב"ה רוצה שהמשיח יבוא."
        "הקב"ה ציווה עלי להאמין בביאת המשיח."

        (שני המשפטים האחרונים שקולים באופן די טריוויאלי. אני מניח שאינך חולק על כך, אבל אם כן, אשמח להרחיב.)
        שני המשפטים הראשונים שקולים כיוון שרצון ה' הוא מה שאנו תופסים כעובדות. הוא רצה שיהיה אור, וזה עצמו "יצר" את האור (בתיאולוגיה יש אולי הבדל בין רצונו ית' למאמרו ית', אבל לא נכנס לזה). מה שאנו תופסים את האור כעובדה, הוא רק עד כמה שהרצון קיים. אם בעוד שעה הוא ית' יפסיק לרצות שהאור יהיה קיים, או שהשולחן שלך יהיה קיים, אז הם פשוט לא יהיו קיימים יותר. מה שאתה קורא "עובדה" או "אובייקט" קיים רק עד כמה שרצונו ית' שהוא יהיה קיים.

        2) אתה מדבר על נורמות, וכוונתך (להבנתי) לקיום ההלכות המעשיות. הנחת תפילין היא נורמה לדעתך. אבל אתה מסכים שיש בה תועלת רוחנית, ולכן הקב"ה ציווה עליה (יותר נכון לומר שהוא הודיע לנו שיש בה תועלת, כמו שרופא מודיע לך שיש תועלת בהפסקת עישון. זה לא מחייב אותך, אבל אם תעבור על דבריו, "תיענש" ותינזק). התועלת הזו היא עובדה שנובעת ממבנה הנפש והעולם, כמו שנזק העישון הוא עובדה הנובעת ממבנה הריאות וחוקי הטבע.
        אם אתה מסכים שבציווי הרופא (להפסקת עישון) אין חילוק ברור בין נורמה לעובדה, אולי תסכים כך גם ביחס להלכה.

        3) אתה טוען שמחשבת ישראל מתאפיינת בהצהרות חסרות בסיס. צר לי לומר לך, אבל לא למדת את התחום ברצינות. למשל, אם אין לך מושג ברפואה, אתה כנראה תחשוב שהצהרת הרופא "תעשן-תמות" היא חסרת בסיס, ומתבססת רק על נחרצות הרופא. אין לי ראיה פשוטה נגדך, וגם לרופא לא, אבל לימוד מעמיק יוכל לעזור.

        1. איני מניח שהעובדות יותר חזקות מהקב"ה. מה הקשר לחוזק? אני טוען שאף אחד לא יכול לצוות עליי לקבל טענות עובדה, אלא אם משכנע אותי לקבלן. זה הכל. אני מרגיש שזה שיח של חירשים.

          1. אני יכול להרחיב בנושא העובדות, אבל בנתיים לא התרשמתי שיש לך את הרקע המספק לזה. הרבה פילוסופים דנו בנושא זה, מה משכנע אותנו לקבל דברים מסויימים כעובדה, ועד כמה אנו יכולים להיות בטוחים ב"עובדות". אולי ארחיב בזה בהמשך, אם תפגין ידע בנושא או אם יהיה לי הרבה זמן פנוי (ידע קודם בנושא רצוי מאוד, משום שכבר אמר המלבי"ם שמי שנחשף לראשונה לפילוסופיה קאנטיאנית, נוטה לזלזל בה ולהתעלם ממנה, אך מי שיעמיק בה, ודאי שישתכנע).

            אז בנתיים נתמקד בנושא השני: החילוק שלך בין נושא ההלכה לנושא האמונה. בהלכה אתה מקבל את סמכות חז"ל, ובאמונה לא, משום שאמונה לדעתך היא נושא עובדתי, ולא שייך לצוות על קבלת עובדות. אפילו אם נקבל את המושגים שלך ל"עובדות", עדיין אטען שהחילוק אינו נכון מכמה סיבות (מעבר למה שכתבתי בתגובתי השניה לעיל).

            1) נניח שאתה עוסק בסוגיית צרת הבת, ומתברר לך בוודאות שהלכה כב"ש (אחרי הכל, יש להם שלוש מאות תשובות משכנעות). אמנם ב"ה גם הם ידעו את התשובות הללו ולא השתכנעו, אבל זה רק בגלל שבקוצר דעתם לא השכילו לרדת לעומק ההגיון שבהן (כידוע שב"ש מחדדי טפי). במילים אחרות, אתה משוכנע שרצון הקב"ה (=הלכה) הוא לייבם את צרת הבת. מצד שני, ברור לך שההלכה ("אחרי רבים להטות") היא כב"ה, כלומר רצון הקב"ה (=הלכה) הוא שלא לייבמה. כלומר, ברור לך שרצון הקב"ה הוא X, אך רצון הקב"ה הוא שתאמין שרצון הקב"ה אינו X. זו בדיוק הסתירה שהפריעה לך במישור האמוני, והרי לנו שהיא קיימת גם במישור ההלכתי.

            2) גם הויכוח על צרת הבת הוא בעצם ויכוח עובדתי. אם יתברר לב"ה שאכן הקב"ה אמר למשה לייבם את צרת הבת, או שכך אכן היו נוהגים בדור המדבר [שכל מה שעשו היה עפ"י משה], ודאי לא היו חולקים על ב"ש. אם כן, איזו סמכות יש לחז"ל להכריע במחלוקת זו (או כל מחלוקת הלכתית אחרת), שהיא בעצם מחלוקת עובדתית?
            (כמדומני שכבר הרב ענבל נגע בנקודה זו, ולא זכיתי להבין מדבריך תשובה לזה).

            3) אתה הרי מסכים שלחז"ל יש סמכות בתחום ההלכתי, כולל הלכות ע"ז. לכן אם אדם יצהיר "אני מאמין בשיתוף", או ישתחווה בביהמ"ק ויאמר "אני משתחוה לה' ולבעל גם יחד," סמכותם של חז"ל להחליט האם לסקול אותו או לא. נניח שהם מחליטים לסוקלו. עכשיו, או שתניח שהוא מאמין באמונה אמיתית ובכ"ז נסקל [ואז הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, שזו בעיה לוגית לא פשוטה], או שאסור לו להצהיר על אמונותיו והוא חייב לשקר [כנ"ל], או שתסיק שלחז"ל יש סמכות גם בענייני אמונות.

            1. אשרינו שזכינו לעילוי פילוסופי כזה בינינו. כשאתעדכן ביסודות פילוסופיים נוספים אנסה לדווח לך ואז תוכל אולי לאלפני בינה. אני חייב לומר שבינתיים, בעיני הבשר ובחוסר הבינה המשווע שלי, נראה שאתה לא מצליח לחבר שתי מילים בעלות משמעות בתחום הפילוסופי, וכמו רבים אחרים מניח שנחרצות היא תחליף לטיעונים.
              באשר לשאר הערותיך, אתייחס אליהן רק מפני שאני משתדל להקפיד על התייחסות עניינית לכל טיעון בלי קשר לטוען:
              1. מחלוקת בהלכה נפסקת לפי כללי ההלכה. רצון ה' ככל שאני מבין הוא לקיים את ההלכה שנפסקה, ולכן גם אם האמת ההלכתית היא לייבם את צרת הבת אם נפסקת ההלכה לא לייבמה רצון ה' הוא שלא אייבם אותה. חז"ל אומרים זאת דרך העיקרון של "לא בשמים היא". מה לעניין הזה ולדיון שלנו? אם אשתכנע שזה לא רצון ה' באמת לא אקיים את זה כי הסמכות הפורמלית היא לרצון ה' ולא לחז"ל. אגב, אם לא הייתי מכיר בסמכותו הפורמלית של הקב"ה בכבודו ובעצמו אז לא הייתי מקיים גם את רצונו. מה לכל זה ולדיון שאנחנו מנהלים כאן? אין שום בעיה להגדיר סמכות פורמלית על נורמות ואי אפשר להגדירה לגבי עובדות. זה לא אומר שכל אחד חייב לקבל כל סמכות פורמלית או איזושהי סמכות כזאת.
              אתה שוב ושוב מגלה חוסר הבנה משווע למרות שאני מסביר לך את זה שוב ושוב. אולי זה שוב אותו חוסר הבנה
              משווע שלי, אבל מעילוי פילוסופי כמוך הייתי מצפה ליותר.
              2. אתה מזכיר לי את התחושות שליוו אותי תמיד כשאמרו לי מימרא רווחת בישיבות שאין מחלוקת בעובדות אלא רק בהלכה. אז חשבתי לעצמי שגם ההלכה היא עובדות (מה אמר הקב"ה או מה רוצה הקב"ה), והמחלוקת לגבי ההלכה היא בעצם מחלוקת על עובדות. בכל אופן, תשובתי לזה רשומה בסעיף הקודם.
              3. לא זה ולא זה ולא זה. אשף לוגי-פילוסופי כמוך היה צריך להבין שיש אפשרות רביעית: אני לא אסקול אותו כי חז"ל עצמם לא אומרים לסקול אנוסים, ואגב אם הם היו עושים זאת אני הייתי מתנגד ולא מקבל את סמכותם.

              חוסר ההבנה הכי יסודי שלך לדעתי הוא שאתה מתווכח עם טיעון לוגי הכרחי, ועושה זאת באמצעות הערמת דוגמאות נגד. זה דומה למי שיבוא להתווכח עם הטענה ש-2+3=5 באמצעות דוגמאות נגדיות. אבל לא פורכים טיעון לוגי עם דוגמאות. אם אתה חושב שהוא לא נכון עליך להצביע על הכשל שיש בו (בהגדרות, בהנחות, או בהיסק). בגלל שכנראה אין פגם לוגי בטיעון, אין פלא שגם הדוגמאות שאתה מביא לא באמת מנוגדות לו. קבל בהבנה תרומה קלושה זו שלי הבור שמוגשת בהכנעה למעלת כבוד פילוסופיותו.

              1. מדוע התגובות שלי אינן מתפרסמות?
                האם נחסמתי?

  17. לעניות דעתי הבעיה של הרב ענבל והן של הרב יצחק שילת בביקורות הללו שקוראים לך הרב מיכאל אברהם, ואתה בא בשם התואר רב.
    אם היית חותם בספר בשם מיקי אברהמי היו מקבלים דבריך.

    1. הרב ענבל כבר מתייחס לזה בתוך הדברים
      הוא טוען שישעיהו ליבוביץ' לא רלוונטי סתם עם הארץ שהחליט שיודע את התורה יותר מהחכמים.
      אבל הרי מיכי הוא באמת תלמיד חכם שמשקיע בתורה ולכן הוא רלוונטי לדיון

  18. אני יודע רק שר' אליהו דילמדיגו. דילמדיגו טען בספרו "בחינת הדת" שאונס בדיעות נקרא אונס, איפה נמצאת תשובת הרדב"ז בנושא שציינת בדבריך

      1. סברת "תינוק שנשבה" אינה בדיוק "אונס בדעות" (לפחות, אם הבנתי אותך נכון בנקודה זו). ההנחה היא שאם דעה מסוימת נכונה, אז אדם ודאי יוכל להשתכנע בה, אם רק ישקיע בזה מספיק מאמצים. ואם הוא לא השתכנע, הרי שלא התאמץ מספיק, ואינו אנוס כלל. אלא מה, שיש מצבים שאפילו אם יתאמץ ככל יכולתו, לא יגיע לאמת, כי חסרים לו נתונים. וזו סברת תינוק שנשבה, שבמקום שהוא גדל, לא היו לו מקורות מידע מספקים.

        לכן, אמר הגרשז"א שבימינו (כלומר, בימיו) כבר אין דין "תינוק שנשבה" כלפי החילונים, משום שבעלי התשובה מחייבים אותם. להבנתי, ביאורו הוא שכבר יש היום מקורות מידע זמינים, ועצם קיום תופעת בעלי התשובה נותן להם מקום להתספק שמא דרכם אינה נכונה. עכשיו, אם לא יטרחו לברר, אין זה אונס. ואם יבררו אבל לא מספיק, אין זה אונס. ואם יבררו מספיק, בהכרח יגיעו לאמת.

        1. כתבתי כמה פעמים שתינוק שנשבה הוא סברה אחרת, חלשה יותר, מזו שלגבי החילונים בימינו. המידע אינו רלוונטי, שכן המידע כשלעצמו לא מחייב שום מסקנה. פוק חזי. אני מבין שלשיטתך לא נכון שהיוצאים בשאלה מוכיחים שהמידע לא אומר מאומה על המסקנות?!

          1. אז אנו מסכימים שתינוק שנשבה" אינו יכול להוות מקור ל"אונס בדעות"?
            ודאי שהמידע רלוונטי, וודאי שלא רק הוא רלוונטי. צריך גם מוטיבציה, כפי שכתבתי, וצריך גם נקיות מנגיעות.

            1. תינוק שנשבה הוא בהחלט דוגמה לאונס בדעות. כשחסר לך מידע אתה אנוס בדעתך, בדיוק כמו מי שיש לו מידע אבל חושב שזו תרבות אינדיאנית. זה כמו לומר שאונס רחמנא פטריה זה רק אם אונסים בכוח הזרוע אבל לא באונס באקדח. זה אונס וזה אונס, ולא צריך שום מקור נוסף לזה.
              יתר על כן, כפי שכתבתי זה אפילו קו"ח: מפני שאצל חז"ל המציאות הייתה שתוספת המידע לתינוק הייתה בד"כ מביאה אותו למסקנות הנכונות, ואילו אצלנו זה לא נכון. אז אצלנו האונס חמור יותר.
              המידע לחלוטין רלוונטי. הכרחי אבל לא מספיק. לכן גם אתה אומר כאן שאפשר להיות אנוס גמור גם עם מלוא המידע בידך. אבל אתה ציינת רק חוסר במוטיבציה ונקיות מנגיעות. חסר המרכיב הכי חשוב: המסקנה. יכול כל המידע להיות בידי אבל איני מאמין לו או שאני חושב שהוא לא מחייב. זה שיש קבוצת אנשים שחושבת שהיה מעמד הר סיני ואמרו לנו שם שצריך להניח תפילין זה מידע, ואין בו די כדי ליצור מחויבות. אני לא מבין על מה הדיון. זה פשוט כביעתא בכותחא.

              1. רק להבהיר את דעתך:
                אדם שגדל מינקותו בתרבות אלילית (כגון פרעה), אין לבוא אליו בטענות. הוא יודע כמובן שיש קבוצות של מונותאיסטים, אבל לדעתו מדובר בתרבות אינדיאנית. גם אם באים אליו שני זקנים וצועקים "שלח את עמי", אין לו סיבה להתייחס אליהם ברצינות, ובפרט שהא-ל שהם טוענים בשמו אינו מופיע באף רשימת אלים מוכרת. אמנם הם יכולים לעשות מופתים, כמו כל חרטום מתלמד, אך זה כמובן רחוק מלשכנע.

                אז אין מצב שאפשר לבוא אליו בטענות.
                הבנתי נכון?

                ותודה על כל הזמן שהקדשת לי.

              2. הקריטריון הוא אחד: האם אותו אדם יכול באופן סביר להבין שהוא טועה או לא. כל השאר הוא פרשנות למציאות ולמצבו של אותו אדם. כך גם לגבי פרעה (שמשום מה אתה מניח שהיה אנוס, למרות שהתביעה העיקרית כלפיו הייתה בכלל מוסרית, לא לשעבד אנשים, ולא תביעה דתית לציית לאלוהים).
                וגם אם ניתן לבוא אליו בטענות זה מכוח סמכות מהותית ולא פורמלית כמובן.

  19. אינני יודע מדוע תגובותי הקודמות לא פורסמו. אולי מישהו לא אהב אותן.

    עכ"פ, רציתי כאן לעמוד על נקודה אחרת. אתה מניח שיש רק סמכות פורמלית או מהותית, אבל יש עוד סוגי סמכות. למשל, יש סוגיא של "אדם נאמן על מה שבידו", ומתוך הסוגיא מתברר שיש כמה סוגים של "בידו", ואכמ"ל. נאמנותו של האדם היא כמובן גם מכח "מה לי לשקר" פשוט, אבל גם הרבה יותר מזה. הוא ה"בעלים" על העובדה הנידונית, במובן שקיום העובדה תלוי ברצונו, ולכן שומה עלינו להאמין לו, ואין זו לא סמכות פורמלית ולא מהותית. זו סברא פשוטה מאוד. ואין זו רק הנהגה נורמטיבית, אלא באמת אנו מחויבים (מהכרח לוגי) להאמין לו.

    ייתכן ותסכים שסמכותו של הקב"ה ביחס לעובדות היא מסוג זה. וייתכן שתסכים שסמכות חז"ל ביחס לעובדות, עד כמה שהיא נגזרת מסמכותו ית', גם היא מסוג זה.

    1. אין עוד סוגים. יכולים להיות כמה מקורות לסמכות פורמלית, כמו "בידו". אז מה? זה לא נוגע לדיון ולטיעונים שלי בשום צורה.

      1. אני מבין שלדעתך לכל בעל יש סמכות לומר "גירשתי את אשתי", רק מפני שהוא בעל.
        האם תוכל להחכימני לגבי מקור הסמכות? כלומר, מי החליט שלכל בעל יש כזו סמכות?
        שים לב ש"בידו" אינו גזירת הכתוב. זו סברא פשוטה (לפחות לחז"ל).

        1. לבעל אין סמכות (פורמלית) אלא יש נאמנות (משהו דומה לסמכות מהותית אבל גם לזה זה לא לגמרי דומה). מה עניין זה לזה? אתה מתעקש לערבב מושגים שוב ושוב. הנאמנות כאן היא עניין משפטי ואינה קשורה לנדון דידן.
          לגבי "בידו", זה יכול להיות סוג של מיגו ואז זו סברה (מה לי לשקר), או לפי הרא"ש יש בו משהו מעבר לזה (ה'בעלות'). ושוב, מה זה קשור אלינו?

  20. [תגובה לגובתך מתאריך 04/06/2023 בשעה 02:08. ניסיתי כמה פעמים להגיב והאתר לא פרסם את זה. אז אני מנסה שוב].

    1.אתה מחלק חילוק מעניין בין אמת הלכתית לרצון ה'. ניחא. נמשיך לפי מושגיך.
    אתה מסכים שלרצון ה' יש תועלת רוחנית. כלומר מי שלא מייבם את צרת הבת זוכה לתועלת, ומי שמייבם לא. וזה נקבע ע"י הסנהדרין שפסקו את ההלכה. כלומר יש לנו סמכות פורמלית (סנהדרין) שמתייחסת לעובדות (התועלת). מי שמקבל את סמכות הסנהדרין, חייב להאמין שיש תועלת עובדית בלא-לייבם.

    זו לא רק מימרא רווחת אלא ריטב"א. אז יש לנו מחלוקת בינו לבינך לגבי הגדרת הדיון ההלכתי (עד כמה הוא נוגע לעובדות). אולי תסכים שיש לו סמכות מהותית, כי אולי הוא מומחה בנושא הגדרת ההלכה.
    (זו לא אפשרות רביעית, כי אגב שטפך נעלם ממך שכתבתי " נניח שהם מחליטים לסוקלו").
    אז לדעתך יש לחז"ל סמכות הלכתית רק לגבי מי שמאמין שהם צודקים. חבל שהמקושש והמגדף לא ידעו את זה. חבל גם ששמעון בן שטח לא הספיק לומר לבנו "תגיד שאתה לא מאמין שזה חילול שבת." חבל על דאבדין.
    מתוך ויקיפדיה (אתר סמכותית מאוד, שרק אנשים חשובים ומכובדים משתמשים בו) ערך "דוגמה נגדית": "בלוגיקה ובמתמטיקה, דוגמה נגדית היא שיטה להפרכה של טענות".
    הענין הוא שלטיעון אמיתי לא יכולה להיות דוגמא נגדית. דוגמא כזו אמנם לא מוצאת את מקום הכשל, אבל מוכיחה שיש כשל.

    ואם יש את נפשך למצוא את מקום הכשל, זכור את דברי הרמב"ם, ש"עובדה" היא אחת משלוש: דבר הנקלט בחושים באופן ישיר, דבר שיש עליו הוכחה מתימטית ברורה או דבר שיש עליו נבואה ברורה. וכל מי שמאמין בדבר שאינו מהנ"ל, עליו נאמר "פתי יאמין לכל דבר". עכת"ד. עכשיו אנא בחר לך עובדה מעניינת אחת (שגרמה לך להאמין שחז"ל טועים, או שאין לגביה סמכות של הקב"ה וחז"ל), ואמור לי בבקשה מה שכנע אותך שהיא נכונה: קלט חושי, הוכחה שכלית או אולי משהו אחר. משם נוכל להתקדם.

    1. לא נכון. הסמכות של הסנהדרין היא רק לכך שזה מה שצריך לעשות. ממש לא לגבי העובדה שיש לזה תועלת רוחנית. אתה מערבב שוב ושוב בין המישורים. זהו, מיציתי עד זוב דם את הפלפולים הללו. תרצה תקבל לא תרצה אל תקבל (ותטעה).
      כזכור, אפילו לגבי לוגיקה אין סמכות, אז בטח שלא לגבי עובדות. מי שמשתכנע מקבל ומי שלא – לא.

      1. האמת שגם לי קצת נמאס מה"פלפולים". על זה נאמר "לית דין צבי למילף".

        אבל אני רוצה להבהיר את דעתך בשתי נקודות (בשתי תגובות שונות). בעצם כבר כתבת, אבל אני רוצה להיות בטוח שהבנתי נכון. לא כדי לפתוח פלפולים נוספים, אלא רק להיות בטוח שהבנתי.

        לדעתך, ייתכן מצב שיש תועלת רוחנית בייבום צרת הבת, אך התורה ("אחרי רבים להטות") מחייבת אותי להתנהג דווקא באופן חסר תועלת. כלומר, אין בהכרח תועלת רוחנית בקיום המצוות, עד כמה שקיום המצוות תלוי בדעת חז"ל ("אחרי רבים"). הבנתי נכון?

        1. בהחלט. הדברים מבוארים בדרשות הר"ן (לגבי זקן ממרא) ועוד, והם פשוטים כביעתא. אולי יש תועלת בשמיעה בקולם (כך מציע הר"ן שם), אבל התועלת של המצווה עצמה לא בהכרח קיימת. באופן חד יותר: ההלכה לא בהכרח קולעת לאמת, ועדיין זה מה שאמורים לעשות.

          1. האם הכוונה לדרשות הר"ן דרוש י"ב? לא מצאתי את זה שם (א"כ הוא מדבר על זקן ממרא). אולי הכוונה לדרוש י"א, שם הוא כותב שמשפטי התורה אינם שלמים, ונדרשים לחוקי המלך לצורך השלמת הסידור המדיני?

            1. הנה קטע מדרוש ז:
              ואמנם אם ירבו על רבה בר נחמני שהיה מטהר, אף על פי שהוא מסכים לאמת יותר מהם, לא יעשו המרובים מעשה לטהר על פי סברת היחיד. לפיכך צותה התורה שהכרעת המרובים תכריע, והיחיד מצווה לעשות כהסכמתם, אף על פי שהוא יודע שהם בלתי מסכימים אל האמת, שכך צוהו השם יתברך באמרו לא תסור.

              ובדרוש ה האריך יותר:
              [ואף אם יסכים היחיד לאמת יותר מן המרובים, יש לו לבטל דעתו אצלם. וכבר אמרו בבבא מציעא (נט ב) בענין ר' אליעזר, עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא (דברים ל יב), מאי לא בשמים היא, כבר נתנה לנו משה על הר סיני וכתוב בה אחרי רבים להטות]. הנה ראו כולם שר' אליעזר מסכים אל האמת יותר מהם, וכי אותותיו כולם אמיתים צודקים, והכריעו מן השמים כדבריו, ואף על פי כן עשו מעשה כהסכמתם. שאחר ששכלם נוטה לטמא, אף על פי שהיו יודעים שהיו מסכימים להפך מן האמת, לא רצו לטהר. והיו עוברים על דברי תורה אם היו מטהרים, כיון ששכלם חייב לטמא, שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות, ואשר יסכימו הם, הוא אשר צוהו השם יתברך.

              הרי שנתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים כפי הנראה להם, ואפילו אם יהיו הקודמים מהם גדולים מהם ורבים מהם, שכן נצטוינו ללכת אחרי הסכמת חכמי הדורות שיסכימו לאמת או להפכו, וזה מבואר בהרבה מקומות.

              כי עם היותם יודעים שספק טהור על דרך האמת, היו אומרים טמא, [כיון] שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם, ושכלם היה מחייב לטמא, [ולכך] היה מן הראוי שיהיה טמא אף על פי שהוא הפך מן האמת, שכן מחייב השכל האנושי, והשאר אף על פי שהוא אמת, איננו ראוי לעשות מעשה כן בדרכי התורה, כמו שלא טיהרו בעלי מחלוקתו של ר' אליעזר, אף על פי שנתנה עליהם בת קול מן השמים שהלכה כדבריו, ולא נסתפק להם שהענין מאת השם יתברך, כמו שלא סופק על אלו, ואף על פי כן אמר [ר' יהושע] אין תורה מן השמים. ולפיכך אמר[י] מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני, ולא באה לו ההכרעה מן הנאות, כי לא נסתפקו בזה כמו שכתבתי, אלא שהכריע [כפי] ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות שהיא נדרשת בהן. ומה שהיו מטמאין, לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי, או מהתרשלם בלימוד תורה בחייהם.

              אני זוכר עוד קטע וכעת לא מצאתי אותו, ששם הוא מקשה כיצד ניתן להכרי חאדם לעשות משהו שאינו אמת והרי זה מזיק לנפשו, וכותב שאי הציות לחכמים מזיק לנפשו יותר.

              1. שני הציטוטים מדברים על הקליעה לאמת, ואינם מדברים כלל על התועלת. כלומר, כאשר חכמים הכריעו נגד האמת (למשל תנורו של עכנאי), עדיין אני יכול לשאול האם עכשיו המציאות השתנתה, והתועלת נמשכת מציות לדברי חכמים לפי מה שפסקו עכשיו.

                הציטוט השלישי (שלא הבאת) אכן מדבר על הנושא הזה, ההיזק לנפש. ואולי כוונתך לדבריו בדרוש י"א:
                "והנה יש כאן מקום עיון… אבל אחרי שאנחנו… נאמין שכל מה שמנעתהו התורה ממנו מזיק אלינו ומוליד רושם רע בנפשותינו ואע"פ שלא נדע סבתו… א"כ כשיסכימו החכמים בדבר אחד טמא שהוא טהור מה יהיה, הלא הדבר ההוא יזיק אותנו ויפעל מה שבטבעו לפעול, ואע"פ שהסכימו בו החכמים שהוא טהור." ומשמע לכאורה כדבריך.

                אבל מסקנת הר"ן אינה כך:
                "אני סובר עוד שאי אפשר שימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל, גם כי יאכילו דבר האיסור ושיאמרו בו שהוא מותר. לפי שהתקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצות החכמים מורי התורה הוא הדבר היותר אהוב אצלו, כאמרו הנה שמוע מזבח טוב, ותקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא".
                וא"כ מפורש שאם סנהדרין הכריעו משהו, אז עכשיו המציאות השתנתה, ויש תועלת במעשה הזה, מה שלא היה לפני הכרעתם. וא"כ יש לחכמים השפעה על המציאות.

                וידועים גם דברי החזו"א, שבזמן ר' חייא אפשר היה להניח תפילין עגולות ולקבל את כל ההשפעות. אך עכשיו כמובן מי שיניח אותן יקבל רק נזק… וא"כ מצאנו לדבריו מקור מהר"ן.

              2. הציטוטים שהבאתי מהר"ן באים כמקור לכך שהוראת ההלכה יכולה לא לחפוף לאמת. זה היה הדיון כאן.
                הציטוט שאתה הבאת מדבר על התועלת, שהיא עניין שולי בדיון כאן ואכן גם היא מופיעה אצלו. ולא נכון שמסקנתו אחרת. מסקנתו היא בדיוק מה שכתבתי: התועלת מהשמיעה לחכמים מקזזת את הנזק מהסטייה מההלכה הצרופה. בדיוק מה שכתבתי.
                אגב, בהנחה שלמצוות יש תועלת, כפי שהר"ן ואנוכי מניחים, אז גם הציטוטים שאני הבאתי אומרים אותו דבר.

  21. רציתי לשתף את הרב בנקודה שהתבהרה לי במהלך הדיונים. אולי הרב ימצא בה תועלת. אך ראשית, עלי להודות באשמה: הרב האשים אותי כמה פעמים בבלבול מושגים, ואני בהחלט מודה. כתר לי זעיר ואנסה להסביר גם למה זה קרה.

    לפני שנים, דיברתי עם מלומד אקדמי, שהתמחה ב"חקר התודעה היהודית" כהגדרתו. הוא הרצה לי על הגישות השונות של החכמים בדור הרמב"ם, ובין השאר טען שהר"י אבן שושן דגל בסגירות, ואכן מסר עצמו על קידוש ה', לעומת הרמב"ם שדגל בפתיחות, וקבע (באגרת השמד) שהתאסלמות אינה דוחה פקו"נ, ואין למסור עליה את הנפש. עכ"ד. ונראית דעתו של אותו המלומד, שהרמב"ם היה אומר אותו הדבר לגבי התנצרות. לדעתי, הוא דיבר שטויות, שכן הרמב"ם לא חשב במונחי "פתיחות" או "סגירות", או מונחים אחרים שהומצאו באקדמיה המודרנית, אלא במושגים הלכתיים. לגבי מי שחושב במושגי "לאו שיש בו מעשה" לעומת "לאו שאיב"מ", ההבדל בין התאסלמות להתנצרות הוא תהומי, וברור לי שהרמב"ם היה מחלק כך. אך לגבי אותו המלומד, חילוק זה נראה מאולץ ומלאכותי, בקטגוריות החשיבה שלו.

    לאחר שנים, גיליתי שתומאס קון הבין את זה לפני. בספרו על מהפכות מדעיות, הוא טען שהחלפת תיאוריה מדעית נובעת הרבה פעמים משינוי בקטגוריות החשיבה (פרדיגמה בלשונו), ולאו דווקא מגילוי עובדות חדשות. מסתבר שאותן עובדות יכולות להיות מובנות באופן שונה מאוד בפרדיגמות שונות, וממילא מסקנות שנראות מוכחות לגמרי בפרדיגמה אחת, נראות חסרות בסיס (במקרה הטוב) בפרדיגמה אחרת.

    אני מבין שזה היסוד לכל הדיונים שלנו, ואולי גם לדיונים שלך עם אחרים. אתה פועל מתוך קטגוריות מסוימות (כל פעולה של אדם נובעת משכנוע או סמכות, וכל סמכות היא בהכרח מהותית או פורמלית, וכו' וכו'), אבל אתה ודאי מבין שאנשים אחרים חושבים בקטגוריות אחרות. כאשר הם מסרבים להתאים עצמם ל"מיטת סדום" של הקטגוריות שלך, דבריהם מסתמא נראים לך כערבוב מושגים ומישורים, בדיוק כמו שהחילוקים שלך (שנובעים בהכרח מהקטגוריות) נראות לאחרים לפעמים מאולצים ומלאכותיים (למשל, לגבי סמכות חז"ל בהלכה. הסמכות הפורמלית נובעת מצווי הקב"ה כמובן. אבל הוא לא ציווה אותנו לציית לכל מי שקורא לעצמו 'חז"ל', אלא רק למי שבאמת מומחה בתחום. אם כן, יש תמיד זהות בין סמכות פורמלית למהותית, והחילוק נראה קצת מאולץ, א"כ הוא כמובן אפשרי). או למשל נושא הסמכות לגבי העובדות. לגבי קאנטיאנים כמוני, "עובדה" היא במהותה סובייקטיבית, לפחות עד כמה שהיא תלויה בקלט חושי, ואי אפשר להגדירה אחרת (בקטגוריות החשיבה שלי), אך אתה כמובן חושב אחרת, וכנראה המושג "עובדה סובייקטיבית" נראה לך כסתירה. (מיותר לציין, שכל תורת ההכרה של קאנט נובעת בהכרח מקטגוריות החשיבה שלו, ואי אפשר כלל לחלוק עליה, אם מקבלים את הקטגוריות. בהנתן הקטגוריות, כל תורתו היא הכרחים לוגיים. לפחות לפי הבנתי).

    דבר זה כמובן מקשה מאוד על דיון קוהרנטי. במערכת המושגים שלי, דבריך נראים מעורבבים וסותרים כמעט ללא תקנה. למשל, אמרת ש"בידו" הוא מקור לסמכות פורמלית, ובתגובה אח"כ כתבת שלבעל אין סמכות פורמלית. בהנתן שבעל שאמר גירשתי נאמן מיגו דבידו, זו סתירה שלא מאפשרת המשך דיון. או למשל כשאמרת שלסנהדרין אין כלל סמכות לגבי התועלת הרוחנית שבמצוות, ואח"כ כתבת שאי-ציות לחכמים מזיק לנפש, דהיינו (לפי המושגים שלי) פסיקה של החכמים גרמה מציאות של דבר מזיק, דהיינו שינתה את המציאות (העובדות), ובאותו האופן חז"ל יכולים לסלק כל נזק רוחני (אם יפסקו שהוא מותר). אז בהכרח שסמכותם מתייחסת לעובדות.

    אינני טוען שאינך עיקבי. במערכת המושגים שלך אתה ודאי עיקבי (מסתמא אתה מחלק בין סוגי "תועלת" שונים, והסמכות לגבי עובדות (שאין לחז"ל ולא לאף אחד אחר) אינה קשורה ליכולת ליצור את המציאות הנידונה, ולכן לפי הגדרותיך גם "בידו" אינו סוג של סמכות). בעיני זה כמובן נראה ערבוב דברים במקרה הטוב, אבל ברור שאתה (לפי מושגיך) עיקבי לפחות כמו שאני מנסה להיות (לפי מושגיי). אבל קשה לנהל כך דיון מפרה. אין באמת הרבה תועלת שאפשר להפיק ממנו.

    ורק אוסיף (ואולי תסכים איתי בזה), שהחלפת קטגוריות חשיבתיות איננה קשה במיוחד (עשיתי את זה כמה פעמים בחיים), ואם כן, עד כמה שמסקנות נובעות מפרדיגמה, אין לגביהן טענה של אונס בדעות.

    אם כן, השאלה המתבקשה היא האם יש סיבה להעדיף קטגוריזציה מסוימת על פני אחרת, בהנתן שכל קטגוריזציה היא עקבית באותה המידה (הרי לאו בשופטני עסקינן). אפשר כמובן לטעון שאם קטגוריזציה מסוימת מובילה למסקנות אבסורדיות, ולהוצאתם מפשוטם של יותר מדי פסוקים, יש להפטר ממנה. אבל אפשר גם לטעון שחובה עלינו לקבל כל טיעון שמוכח לוגית, אף אם הוא אבסורד (הרי דבר לא יכול להיות אבסורדי יותר ממכניקת הקוואנטים…), ושערי פרשנות ודרוש לא ננעלו.

    אבל אולי אפשר לטעון שבכל זאת יש קטגוריזציה מסוימת, שהיא נכונה באופן אובייקטיבי. אם אכן הקב"ה יצר מערכת מסוימת (ברמה של החשיבה האנושית, כמובן), ונתן לנו את התורה על מנת להבינה באותה המערכת, אזי יש לה עדיפות על פני כל קטגוריזציה אחרת. ואם אכן מערכת החשיבה של חז"ל (שלא חשבו במונחים של "סמכות" זו או אחרת) מקובלת מסיני, ולא רק פרי התרבות האנושית של תקופתם, אזי יש לקבלה. כמובן ייתכן גם מצב שלישי, שמערכת המושגים שלהם מעורבת מדברים מקובלים בצירוף השפעות תרבותיות אנושית. אבל זה כבר דיון אחר.

  22. מעניין אבל בספרים של מיכאל אברהם יש מקום נכבד לאינטויציה כשהוא מוכיח שיש לאמץ את הסינטזה על הספקנות/פונדמנטליזם ואם כן מדוע כאן כשמבחינה לוגית איכשהו ניתן לקבל את הטענות עובדות של חז"ל שבהיותם יותר קרובים לעידן הנבואי והגילואים שהיו בניסים שבבית המקדש (סתם דוגמא לאינטרקציה אקטיבית של ה' עם הבריאה והופעת וביטוי רצונותיו באופן די ברור) מסרבים או מכח האונס דוחים על הסף רוב ככל הנחותיהם?

  23. דהיינו למה לא לתת אימון לאינטיוציה שלנו כלפי חז’’ל שחוו או הבינו דברים שעוברים אותנו או חוויתנו?
    זה קצת מרגיש לי גאווה לא לקבל והתגונן שה’ לא יבא בטענות כי אני לא מבין או לא מתקבל ונקבע מערכות שלי,
    כאילו הכל אתה מבין?
    אולי תתן קצת קרדיט למי שהעביר לך את כל המסורת שאתה נוהג על פיה
    לא יקרא לך כלום אם תקבל ולא הבנת עד הסוף או שיש לך קושיות ממשיות על הנחותיהם
    נכון שאין אפשרות לחייב על מה שאתה לא מאמין מכח זה שאתה לא מבין אפי’ אחרי שהיית כנה ולא הבנת
    אבל אחרי הכל לא מדובר בטמבלים שסתם בדו מלבם שטויות אלא כפי שהסברת בעצמך זה חברה שידעו מה זה לוגיקה (כמו שהוכחת למיטב ידיעת בסט של ספרים על הלוגיקה התלמודית עם ד’’ר חיות), ובכל אופן ראו לנכון לאמץ חלק לא מבוטל מהנחות או טענות עובדות כמו משיח, שכר ועונש, אל אחד,תורה מן השמים, וכו’
    טז אולי הפעם תרד מהעץ שלך ונתן להם קרדיט שכנראה לא טעו בזה ויש באמת על מה להסתמך עליהם ולא נורא על השאלות שלך והקושיות שלך נאמר ביחד תיקו!

    1. מרגיש לך גאווה לגבש תפיסת עולם בעצמי? אז למה שלא תהיה בודהיסט? אתה באמת משוכנע שאתה יותר חכם וצדיק מכל הפילוסופים שלהם? ומה לגבי נוצרים? רפורמים? בהאים? ואיך גאוותך גורמת לך לזלזל בטיעוניי ולא לאמץ אותם כי אולי אינך מבין את עומק בינתי? לא בכדי, הערתי רק עכשיו בטור 575 (הערה 2) על הטיעונים האוויליים הללו בספרו של הסטייפלר (חיי עולם), אז אתה ממחזר לי אותם שוב כאן?!

  24. טענת פה שתי טענות לגבי הלכות מינים: א. הלכות מינים מבוססות על טעות כי עיקרי האמונה עצמם הם טעות (לשיטת מי שחושב כך) ב. הלכות מינים שייכות רק במי שהוא לתאבון או להכעיס

    על טענה א' יש להקשות: בכל זאת, לשיטת מי שכן מאמין בעיקרי האמונה ההלכה הזאת כן נכונה ולא מבוססת על טעות, אם כך מדוע שלא ינהג הלכות מינים (כמובן אינני מתכוון לשיקולים הצדדים כמו זה של החזו"א)?

    על טענה ב' יש להקשות: לדידך אם כל המינות היא פשוט ה"א של אדם להתיר לעצמו עבירות לתאבון, מה ההבדל בין זה לבין סתם אדם שמומר לתאבון מכל יצר אחר? הרי אותו אדם בעצם מאמין בכל הדברים הנכונים, הוא סתם עבריין.

    1. כבר איני זוכר מה כתבתי כאן. זה היה מזמן. אבל שתי אלו הן אותה טענה עצמה.
      באשר לשאלתך השנייה, כאשר אדם מאמץ עמדת מינות כדי להתיר לעצמו עבירות, זו המוטיבציה שלו, אבל בסופו של דבר בתודעתו הוא מין. ולא דמי לסתם עבריין ללא הצדקות.

      1. א. לא הבנתי מדוע שתי טענות אלו זהות, ולמעשה במאמר עצמו התייחסת אליהן כשתי טענות נפרדות, למשל בציטוט הזה: "ענבל עצמו מציג את ההסבר שלטענתי ההלכות הללו בטלות בגלל שהבסיס העובדתי שלהן לא קיים. זה גם נכון. אבל הוא מתעלם מטענה נוספת שלי שלפיה ההלכות הללו לא בטלות אלא פשוט לא קיימות ביחס לאדם שמחזיק באמונות אחרות (טועה בעיונו)."

        ב. מדוע הקושיה על טענה א' בתגובה הקודמת לא נענתה?

        ג. אני לא מבין את ההגדרה שלך למין, כי אני לא באמת מבין את ההבדל בין המין שאתה מתאר לבין טועה בעיונו. שניהם בסופו של דבר מחזיקים בדעות מינות, כיצד ניתן להפריד ביניהם? מה משנה המניע הפסיכולוגי המוביל אותם לדעות הללו? אני יכול לבוא גם היום למין שטועה בעיונו ולומר שלדעתי הוא מאמין בדעות שלו כדי להתיר לעצמו לעבור עבירות, מה ההבדל? וחוץ מזה, האם באמת הרב חושב שדעות מינות הן כל כך לא משכנעות עד שבזמנם של חז"ל אף אדם לא יכל להאמין בהן מתוך עיון? האם היו חסרים פילוסופים, הוגים נוצרים, ושאר כתות בזמנם? נראה די ברור שלאנשים האלה כיוונו חז"ל בהגדרות מין ואפיקורוס (השם אפיקורוס עצמו מצביע על כך).

        1. א. כתבתי את הדברים מזמן ואיני זוכר ניסוחים. יש טענה עובדתית שזה מה שהאדם עצמו מאמין בו. ויש טענה נורמטיבית שאי אפשר לבוא אליו בטענות על כך. אם לשתי אלו כוונתך אז בסדר.
          ב. כי אין טענה א.
          ג. ראה בטור שעלה אתמול. 657.

השאר תגובה

קרא גם את הטור הזה
Close
Back to top button

לגלות עוד מהאתר הרב מיכאל אברהם

כדי להמשיך לקרוא ולקבל גישה לארכיון המלא יש להירשם עכשיו.

להמשיך לקרוא