על מושגים והמשגות (טור 662)

בס"ד

אי"ח (=אם ירצה חמינאי) בשבוע וחצי הקרובים לא אהיה בארץ. אז אני משאיר לכם את הטור הזה כחומר למחשבה. אנסה ככל האפשר להיות נגיש באתר, בוואטסאפ ובמייל.

השבת ראיתי את דברי הראי"ה קוק במאמרו "דרך התחיה", והדברים הזכירו לי נושא שרציתי כבר מזמן לכתוב עליו. היחס בין התובנות שלנו עצמן לבין הניסוח הלשוני וההגיוני שלהן. עמדתי על הסוגיה הזאת מזווית אחרת בסדרת הטורים 379 – 381, אבל כאן ארצה לבחון אותה בפריזמה של לימוד העיון המקובל בישיבות. אני אתחיל בציטוט מוער של דברי הראי"ה.

ההבחנה הראשונית: הדבר עצמו וייצוגיו

בראש קובץ המאמרים של הראי"ה, מופיע מאמר 'דרך התחיה', ובתחילתו הוא כותב כך:

ההויה הרוחנית כמו שהיא אי אפשר להכיר ע"י כל חפוש ומחקר. הדעה, החקר השכלי, הפלוסופיה מציינים רק את הסימנים החיצוניים של החיים. ואפילו בשעה שהם עוסקים בפנימיות של החיים רואים הם רק את הצללים של החיים ולא את תוכיותם, וכל גבורתם של המופתים השכליים היא רק לסול דרך לרוח להתקרב בה אל הפרוזדור של הרגשת המציאות הרוחנית.

הרב קוק מבחין כאן בין הרעיון עצמו לבין ביטוייו ההגיוניים-שכליים. בחשיבה שלנו אנחנו משתמשים בהגדרות ובטיעונים כדי לבחון תובנות ורעיונות. אבל הטיעונים וההגדרות הם רק ייצוגים של התובנות והרעיונות, ולא נכון לזהות את התובנה עם הייצוג ההגיוני והמנוסח שלה.

בסדרת הטורים על שירה (107 – 113) עסקתי בהרחבה בשאלת ההגדרה של מושגים מופשטים, כמו שירה, אינטליגנציה, דמוקרטיה וכדומה. עמדתי שם על כך שיש קושי להגדיר את המושגים הללו, ובדרך כלל ההגדרה אינה מצליחה ללכוד את מהותם. היא מהווה ייצוג או ביטוי חיצוני של הרעיון עצמו דרך כמה ממאפייניו העיקריים. כך, למשל, קשה להעביר למישהו את הרעיון של מדינה דמוקרטית דרך תיאור מושגי והגיוני. אפשר כמובן להציע הגדרה שמכילה כמה מאפיינים מהותיים, כמו הפרדת רשויות, זכויות אזרח, בחירות וכדומה, אבל זה לא באמת מצליח להעביר את הרעיון עצמו. מי שלא חי את זה לא באמת מבין על מה מדובר. ניתן גם לקשור זאת לשאלת הקונוונציונליזם מול האסנציאליזם. הקונוונציונליזם תופס את המושגים כהגדרות שרירותיות של קהילת הדוברים. בתמונה כזאת מתבקש לראות את המושג כמכלול מאפייניו, הא ותו לא. אבל בתפיסה אסנציאליסטית (מהותנית), המושג הוא סוג של אידאה אפלטונית (שקיימת או לא בעולם האידאות), והמאפיינים הם תיאורים שלה ולא היא עצמה. בדיוק כמו שתכונותיו של אדם או של שולחן אינן האדם או השולחן עצמם (ראו על כך בדיון שלי על "עקרון זהות הבלתי נבדלים" של לייבניץ, בטורים 383, 519 ועוד).

עובדה היא שיש ויכוחים על המושגים הללו, כלומר ההגדרות שלהם אינן חד משמעיות. כל אחד רואה אותם קצת אחרת. ניתן היה לחשוב שהוויכוח מבטא את העובדה שמדובר בשני רעיונות שונים, ולכן אין טעם להשתמש עבורם באותו מושג. לפי תפיסה זו מדובר בוויכוח מדומה. אבל כתבתי לא פעם שעצם העובדה שמתנהלים ויכוחים אומרת ששני הצדדים מסכימים שמדובר על אותו מושג או אותו רעיון (אחרת לא היה טעם להתווכח עליו), אלא שיש להם ויכוח לגביו. משמעות הדבר היא שהרעיון אינו רק סך מאפייניו. המאפיינים מנסים ללכוד איזה רעיון מופשט ולנסח ולהמשיג אותו בפירוש. אבל הרעיון והמושג הם הדבר המופשט ולא ההמשגה שמהווה רק ייצוג שלו.

הבאתי כאן לא פעם את דוגמת החדר של מרי, שממחישה מדוע הבנה פיזיקלית מושלמת של תחום האופטיקה לא באמת נותנת לנו הבנה בלתי אמצעית של מושגים כמו אור או צבע (ראו למשל בטור 452, שם גם נגעתי בהבחנה שאני עושה כאן). ובאופן כללי יותר, הנוסחאות בפיזיקה הן ייצוגים של העובדות המציאותיות עצמן, ולא נכון לזהות את הייצוג עם המציאות או עם המושגים המיוצגים. בהמשך אגע שוב בדוגמה הזאת. ובאופן כללי יותר, טענתי לא פעם שגם לגבי מושגים וגם לגבי רעיונות ניתן להחיל את ההבחנה הקאנטיאנית בין הדבר כשהוא לעצמו (הנואומנון) לבין הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו או בפני שכלנו (הפנומנון). בבסיס הטענה הזאת מונחת תפיסה אפלטונית של מושגים, שרואה בהם ביטויים לאידאות כלשהן (אסנציאליזם) ולא רק קונוונציות חברתיות.

חשוב להבין שאני לא מדבר כאן רק על אי דיוקים בהגדרתם של מושגים, אלא גם על כך שהגדרות מעצם היותן מנוסחות והגיוניות, לא מצליחות ללכוד את הדבר כשלעצמו (כמו שראינו שהמושג דמוקרטיה קודם לאוסף המאפיינים שמייצגים אותו). אמנם אין לנו אלטרנטיבה אחרת לטפל במושגים וברעיונות כאלה, אלא בדרך של הגדרה, אנליזה וטיעון הגיוני, אבל חשוב להבין שאלו הם רק כלים שדרכם אני מצליח לגעת בדבר שמיוצג על ידם. הניסוח והטיעון הם תווך שמייצג את המושג עצמו, ולכן דרכם, ורק דרכם, אני יכול לנסות ולגעת בו.

אני חושב שאלו הם ה'צללים' שעליהם מדבר הרב קוק בקטע שהובא למעלה. הייצוגים ההגיוניים המנוסחים מהווים ייצוג קלוש של ה'אור', שהוא הרעיון עצמו. המינוח של הראי"ה מקורו בקבלה. בתמונה הקבלית הכלים הם שנותנים לאור את צורתו המסוימת ומבחינים אותו מיישים או מצבים אחרים. האור מתלבש כל פעם בכלים אחרים ולכן מקבל בכל פעם צורה שונה. הראי"ה בהמשך המאמר באמת עומד על כך שביסוד כל המציאות לגווניה עומד אותו אור עצמו, וההבדלים בין חלקי המציאות נובעים מכך שהאור הזה מתלבש בכל פעם בכלים שונים.

השילוב של האינטואיציה וההמשגות: משל המערה של הראי"ה

כעת הוא ממשיך ומוסיף:

אבל כל זמן שהאדם טבוע בחושיו ובגבוליהם הצרים לא יכיר ולא ידע את ההויה הרוחנית ורק צללים קלושים ייראו על ידם. ואם יתיחש אל הצללים, כמו אל המציאות האמתית, אז יהיו עליו הצללים ההם למשא כבד וימעיטו את כחו החומרי והרוחני יחד, עד שיבקש לברוח מפניהם כמפני דבר מזיק.

כפי שראינו, אדם חייב להשתמש בשכל, בהגדרות ובטיעונים, כדי לטפל במושגים וברעיונות. אבל אדם שיזהה את הרעיון עם הניסוח הקונקרטי שלו לא באמת יגיע להכרה של הרעיון עצמו. הוא תופס את הצללים ולא את האור. במצב כזה הניסוחים יהוו עול שיפריע לו לתפוס את הדבר האמתי. בגלל ההיצמדות להמשגות ולניסוחים המילוליים האדם עלול לטעות ולהגיע למסקנה שמשהו נכון או לא נכון בגלל שיש טיעון כזה או אחר לטובתו או נגדו.

אבל בשורה התחתונה האינטואיציה צריכה להיות השופטת העליונה, כאשר ההגדרות והטיעונים הם תווך שמאפשר לנו להגיע אליה (או לפחות להתקרב). איננו יכולים, ולכן גם לא נכון, להימנע משימוש בכלים הללו, אבל בו בזמן מאד חשוב לזכור שאלו אינם הדברים עצמם אלא רק דרך להיפגש עם הדבר (המושג או הרעיון) כשלעצמו.

דומני כי זו ממש משמעותו של משל המערה של אפלטון (המונח 'צללים' רומז לכך שהראי"ה אולי מודע להקשר הזה של דבריו):

המשל, המוצג בספרו "המדינה" (בפתיחת פרק ז), מספר על קבוצת אסירים שנכלאה מגיל רך במערה חשוכה ואשר רותקו בשלשלאות בצורה כזו שראשם מופנה תמיד אל צד אחד ולא יכול עוד לנוע. מאחורי האסירים ישנה חומה, ומאחוריה בוערת מדורה שלא נכבית לעולם, ומאירה את הקיר עליו צופים האסירים. בין האש לבין החומה חולפות בריות הנושאות פסלים. הפסלים, הנישאים מעל גובה החומה, והמוארים מצידם האחד על ידי המדורה, מטילים את צלליהם על הקיר עליו צופים האסירים. כאשר משמיעה אחת הבריות את קולה, שומעים האסירים את ההד השב מן הקיר. לפיכך סבורים האסירים כי מה שהם רואים בקיר הוא בעצם החיים המציאותיים. חייהם סובבים סביב הצללים וקולותיהם, האסירים מפתחים תרבות ושלל תאוריות לגביהם, ובונים את עולמם הרוחני על פי הדמויות על הקיר.

אחד האסירים מצליח להשתחרר מכבליו. שריריו מנוונים מרוב ישיבה בשלשלאות, וכוח כלשהו גורר אותו במעלה דרך עפר תלולה אל מחוץ למערה. האסיר נשרט ונחבל, וכאשר הוא מגיע אל מחוץ למערה, הוא אינו יכול לראות דבר משום שהוא מורגל לחושך של המערה ואינו מסוגל להתמודד עם אור היום. אחרי זמן מה, הוא מתחיל לראות צללים מטושטשים – כפי שראה על קיר המערה. אך ככל שהזמן עובר, והאסיר מתרגל לאור, הוא יכול להתבונן סביבו, ולראות שהבריות אינן צללים, והוא יכול להביט ולראות את הטבע, את הציפורים, ואת גרמי השמיים בלילה. הוא יכול גם להבחין בצילו שלו.

האסיר מחליט לחזור למערה, על מנת לספר לאסירים האחרים על נפלאות העולם שבחוץ ולשחררם. אך כאשר הוא חוזר למערה, שוב אינו יכול לראות דבר, משום שעיניו התרגלו לאור השמש ואינן יכולות לראות בחשיכה, והאסירים האחרים לועגים לו וטוענים שהוא התעוור. הוא מנסה להסביר להם על העולם שבחוץ, אך הם מבטלים את דבריו בזלזול. האסיר שיצא לאור עומד על דעתו, ומנסה להאיר את עיניהם של חבריו הכבולים, אך הם מחליטים שאם מישהו ינסה לשחרר אותם מכבליהם ולהוציא אותם מהמערה, הם ירצחו אותו כדי לא להתעוור בעצמם.

רואים כאן את היחס בין הדברים עצמם לבין הצללים שלהם, את המגבלה של אלו שרואים בצללים את הדבר עצמו ולא מכירים בכך שמדובר רק בייצוגים של הדבר, ובעקבות כך נוצר אצלם חוסר יכולת לקבל את האמת המלאה גם ממי שכן נחשף אליה ומנסה להעביר זאת אליהם.

הראי"ה ממשיך להסביר את הדרך להימנע מהכשל הזה:

אבל כמה שלא יברח האדם מן הצל, הצל רודף אחריו, ורק תרופה אחת יש להפטר ממנו והיא הוספת אורה. הוספת אורה זו אי אפשר שתבוא רק ע"י התעלות לתוכה הפנימי של עצמות ההויה הרוחנית, אבל לזה אין לאדם כל אמצעי פסיכי, מלבד "עמק רוממותו" של חוש האמונה האלהית. זוהי דעת הדעות והרגשת ההרגשות, שמחברת את ההויה הרוחנית של האדם, המציאותית בפועל, עם ההויה הרוחנית העליונה ומערבת את החיים שלו עם החיים המציאותיים הרמים מכל גבול ונעדרי כל חולשה פיזית…

האמונה שנמשלת כאן לאור היא הכלי שבאמצעותו ניתן לתפוס את הדברים עצמם. האור הזה חודר דרך ההגדרות והטיעונים שמייצגים אותם אליהם עצמם. האור הזה מסלק את הצללים ומאפשר לנו לראות את מה שהם מייצגים. במינוח שלי, דומני שהרב קוק מזהה כאן את האינטואיציה עם אמונה (הסברתי את הזיהוי הזה בסוף טור 653). טענתו היא שאחרי הניסוח וההמשגות, אסור לנו לעצור וצריך להמשיך ולחדור דרכם אל ההבנות של הדבר עצמו. כך אפשר לצאת מהמערה, או לפחות לנסות ולהבין את מה שמייצגים הצללים שמהלכים על קירותיה.

אבל כמובן אין פירוש הדבר שצריך לדלג על ההמשגות, ההגדרות והטיעונים:

אמנם הקולטורה המדעית, המיוסדת על המושכלות הקרובות והחושים הברורים והמוסר הטבעי היוצא מהם וע"פ השפעתם מכשירים את האנושיות, שתוכל לספג אל תוכה שפעת אורה של הפסיכיקה הרוחנית הכללית. ואז תקבל המגמה הקולטורית של השכל, החוש והמוסר החמרי, אמץ רב וסידור אלהי מבוסס חודר וקיים. לא כן אם שפעת האור באה בלי סלילת דרך של התרבות השכלית והמוסר הרגיל, אז אורה זו תחולל רק מחשכים.

כאמור, הצללים (ההמשגות) הם הכלי שלנו לתפוס את המציאות. אנחנו לא באמת יכולים לצאת מהמערה. אין לנו אפשרות לתפוס את הדבר שלא דרך הצללים, שכן רק באמצעות שימוש בשכל הרקורסיבי נוכל להתקדם לעבר ההבנות של הרעיונות כשלעצמם. אינטואיציה בלי שכל רקורסיבי לא שווה הרבה, וכך גם לגבי שכל רקורסיבי ללא אינטואיציה. אנחנו זקוקים לצירוף של שניהם. כשיבוא מישהו שראה את הדברים עצמם אל לנו לפסול את דבריו מתוך היצמדות לצללים. עלינו לנסות ולהבין שהצללים הם ייצוג, ואז אולי נוכל לנסות ולהתקדם לקראת הבנה של מה שהם מייצגים.

כעת מסביר הראי"ה את צדה השני של המטבע. מה קורה אם לא נעשה שימוש בצללים וננסה להתקדם ישירות באמצעות האמונה (האינטואיציה)? הוא מתאר מה שקורה כשמשתמשים באינטואיציה ללא בקרה של השכל הרקורסיבי:

מהתפרצות האורה הרוחנית ההויתית מחוגה על אדמה בלתי מעובדה בא הצד העכור של האליליות, ועל כן הביאה לידי דמיונות כוזבים ויצרי לב רעים למאד. ומשריגי גפן סדם זאת לא נטהרה האנושיות עד היום. גם היום לא הגיעה עדין התרבות למדה זו שתשכון סמפטיה אלהית של הטוב המוחלט בעמק הנשמה של האורגנים הקבוציים, ועל כן הקשר האלהי שבקרבם הוא אל זר ואל נכר שקונה לו תכונות משונות קריקטוריות. והננו רואים בהם גם עכשו סימני רשע ועריצות, ומהות המוסר הולך ומתמסמס ונעזב מלבבם.

אינטואיציה היא כלי פרוע שיכול להוביל אותנו להזיות, לדמיונות שווא ומדוחים. כל אדם יכול לטעון כל טענה בשם האינטואיציה שלו. אינטואיציות גם מטעות אותנו לא פעם, ושימוש באינטואיציה לבדה בלי בקרה אינטלקטואלית עליה היא חשיבה פרימיטיבית. תפקידו של השכל (ההמשגה, ההגדרה והטיעון) לבקר את השימוש באינטואיציה, לכוון ולנתב אותה. אבל ההיצמדות לכלי ההמשגה הללו אינה אלילית פחות. התפיסה כאילו ההגדרה תופסת את הדבר עצמו והמדע מביא להבנה של הדברים עצמם, גם היא סוג של אליליות. בטור 655 תיארתי מה קורה כשמשתמשים בשכל ללא שכל ישר כלומר ללא אינטואיציה.

בשורה התחתונה, האינטואיציה שלנו נותנת לנו את הנחות היסוד שעליהן ניתן לבנות טיעון לוגי ולהגיע למסקנות. יתר על כן, ההמשגה והטיעון אינן תחליף לאינטואיציה אלא בסך הכל מנסות לנסח את האינטואיציות שלנו בצורה מפורשת ומדויקת יותר. אבל בכל זאת אסור לנו לוותר על הניסוח וההמשגה, שכן אלו מהווים את הדרך היחידה שלנו להגיע להבנה של הדבר עצמו, ולצערנו הם גם יכולים לחזור ולשנות את האינטואיציות עצמן. באמצעות המשגות אנחנו יכולים לגלות בעיות באינטואיציות שלנו (ראו בטורים 654 – 655 על הדילמה כיצד להכריע בסתירות בין חשיבה רקורסיבית לבין האינטואיציה, היחס לפרדוקסים).

כעת ארצה להיכנס לתהליך הזה ביתר פירוט, כדי להדגים ולחדד במה מדובר. אני אעשה זאת דרך הסוגיות שמנסות להגדיר נתינת גט, ולאחר מכן ארחיב את היריעה לאנליזה למדנית בכלל. מקור הדברים הוא במאמר קצר שכתבתי לפני כשלושים שנה בדף השבועי של בר אילן, ומזווית מעט שונה במאמרי בעיון על פרדוקס החץ במעופו של זנון.

הדיונים התלמודיים על נתינת גט

דומני שהפסוק בתורה שזכה להכי הרבה דיונים וסוגיות תלמודיות פר מילה הוא הפסוק "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה" (דברים כד, א-ג). כל מילה כאן נדרשת לתילי תלים של הלכות שתופסות עשרות סוגיות, שעיקרן במסכת גיטין. כאן ארצה להתמקד בשתי המילים האחרונות: "ונתן בידה" (וקצת גם במילה "כריתות"). הגמרא לומדת מכאן שמעשה הגירושין כרוך בנתינת גט לידה של האישה. עשרות סוגיות מנסות להבהיר מהי אותה נתינה וגם מהי ה'יד' שלתוכה יש לתת את הגט. בכל סוגיה כזאת מובאים מקרים שונים שמדגימים נתינות כשרות ונתינות פסולות, וההנחה היא שמתוך אוסף הדוגמאות הענק הזה יוכל הלומד לזקק את ההגדרות הכלליות לפעולת הנתינה ול'יד' המקבלת. ההגדרות הללו יאפשרו לנו להכריע גם לגבי מקרים שלא מופיעים בגמרא, וכנראה יש הרבה מאד כאלה, האם מדובר בנתינה כשרה או פסולה.

האחרונים באמת מנסים להשתמש בדוגמאות הללו כדי לחלץ מתוכן את ההגדרה הכללית. בגלל שיש כל כך הרבה דוגמאות, המשימה אינה קלה. בדרך כלל, הם מנסים ניסוח כלשהו ובודקים אותו מול הדוגמאות השונות. משרואים שהוא לא עומד במבחן, משפצים אותו ומניחים נוסח משופץ על השולחן. אלא שגם זה לא עומד במבחן מול דוגמאות אחרות והדבר דורש עוד שיפוץ. כך לאט לאט מתקרבים להגדרה שמנסה להתאים לכל הדוגמאות שבתלמוד. התיאור הזה מעורר את השאלה מדוע הגמרא לא נותנת לנו את ההגדרה הכללית? למה היא מעדיפה לתת אוסף של המון דוגמאות שמתוכן אנחנו ננסה להתקדם בעצמנו בדרך של ניסוי וטעיה לקראת ההגדרה, אם בכלל נצליח בכך? נראה שלחז"ל הייתה הגדרה כזאת, שהרי הם עצמם היו צריכים להחליט על כל אחת מהדוגמאות האם היא נתינה כשרה או לא. סביר שהם עשו זאת לאור הגדרה כלשהי. מדוע, אם כן, חכמים לא קיצרו לנו את הדרך ונתנו לנו ישירות את ההגדרה עצמה, במקום אינספור דוגמאות? בטור 482 עסקתי במבנה הקזואיסטי של התלמוד, ושם הסברתי את היתרון של דרך חשיבה ודיון דרך דוגמאות לעומת פוזיטיביזם שפועל דרך כללים והמשגות. הזכרתי שם בקצרה גם את הסוגיות של נתינת גט, וכאן ארצה להיכנס לסוגיות הללו ביתר פירוט כדי לחדד את העניין.

הגדרת נתינת גט: דיוני האחרונים

אחד האחרונים שעשה את הדרך הכי מפותלת וניסה להתמודד עם מירב הדוגמאות (לא עם כולן) כדי להגיע להגדרה ולהמשגה של נתינת גט הוא הקהלות יעקב על מסכת גיטין, בסדרת סימנים ארוכים ומפורטים (יד-יז). כמוהו עשו עוד ראשונים ובעיקר אחרונים, אבל דומני שמי שהתחיל בדרך השיטתית הזאת היה בעל קצוה"ח (שמעט מדבריו יובא להלן). כאן לא אעקוב אחרי מהלך שלם כזה אלא רק אדגים את הסכימה הטיפוסית של דיון כזה כדי שתוכלו להתרשם.

בפשטות, נתינת גט היא נטילת הגט על ידי הבעל ומסירתו לאישה. זוהי הגדרה פיזית של מעשה המסירה. אבל מהסוגיות התלמודיות עולה שחז"ל הבינו שאין הכרח שתהיה מסירה פיזית. כך, לדוגמה, ברור מהסוגיות שאם הבעל מניח את הגט בחצרה או הניחו בחצרו והקנה לה את החצר, האישה מגורשת. כלומר גם כאן יש נתינה כשרה, למרות שלא הייתה כאן מסירה פיזית. הראשונים והאחרונים דנים מהי בדיוק הגדרתה של הנתינה הכשרה בגט. כך, לדוגמה, בעל קצוה"ח בסי' ר סק"ה מוכיח שהקנאה אינה נחוצה, שהרי מקובלנו שכתבו על איסורי הנאה כשר (ראו גיטין כ ע"א), ולדעת כמה ראשונים אין זכייה באיסורי הנאה. נראה שהבסיס לכך הוא שמלשון התורה עולה שצריך נתינה ולא הקנאה. אבל ראינו שגם הקנאה יכולה לפעול את מסירת הגט, וכנראה שזה לא פועל מדין הקנאה אלא שההקנאה מהווה מסירה משפטית. כלומר המסירה אינה חייבת להיות פיזית.

יש בתלמוד ובמפרשיו דיונים ארוכים בשאלה כיצד בדיוק צריכה להתבצע הנתינה (הפיזית). מה הדין כשהאישה לוקחת מידו של הבעל או מכיסו, ומה אם הבעל מקרב את כיסו אל האישה כדי שתיקח, "טלי גיטך מעל גבי קרקע" ועוד כהנה וכהנה דוגמאות. כל דיון כזה נזקק למספר רב של דוגמאות בש"ס, ואין פלא שההגדרות שאליהן מגיעים בסוף הדיון סבוכות ועמומות למדיי. שלושת הסימנים הראשונים בקה"י דנים בהגדרת הנתינה.

בסי' יד הוא עוסק בנתינות שמשיירות משהו אצל הבעל. גם שם הוא נזקק כמובן ללא מעט דוגמאות (הרי זה גיטך והנייר שלי, כותב גט על נייר שלה, משייר אצלו את הנייר שבין שיטה לשיטה ובין תיבה לתיבה, שייר גיליון קטן מחוץ לגט, כתב על יד של עבד או קרן של פרה ונתן לה את הפרה או העבד או רק את היד והקרן עצמם, "היו מוחזקים בטבלא", או מצב שבו האישה נותנת את שכר הסופר. כך דנים האם בנייר של הבעל צריך להקנותו לאישה, וכן בדרשה ספר אחד אמר רחמנא ולא ב או ג ספרים ועוד ועוד). בסופו של דבר הוא מגיע שם להגדרה מפותלת מאד.

סי' טו שלו עוסק בהקנאות שיש בהן מסירה ובצורות המסירה השונות (לקיחה של האישה עם ובלי עזרה מהבעל, טלי גיטך מעל גבי קרקע, הקנאת החצר ובתוכה הגט, הנחת הגט בחצרה וביד עבדה ישן או לא ועוד הרבה). סי' טז עוסק בשאלת 'מחוסר קציצה', כמובן גם בשני הסימנים הללו הדיון נעשה מול כמה וכמה דוגמאות שמגדירות את העניין. כדי להדגים אפרט מעט את מה שקורה בסימן האחרון שלו (סי' יז).

השאלה הבסיסית שעולה בראשונים ובאחרונים היא האם הקנאה יכולה גם היא להיחשב כנתינת גט כשרה. לכאורה ברור שכן, שהרי בדוגמאות שהובאו למעלה רואים שהגמרא עצמה אומרת שהוא יכול להקנות לה את הגט בחצרו או בחצרה. הראשונים מסבירים שהקנאת החצר כשבתוכה יש גט לא פועלת בהכרח בגלל ההקנאה אלא זוהי צורת מסירה. כאמור, יש כאן מסירה משפטית של החצר שנחשבת כמו מסירה פיזית. זה לגבי הקנאת הגט שמונח בחצר שלו. הנחת הגט בחצר של האישה היא ודאי מסירה, שכן החצר היא רשותה של האישה כמו ידה (או שלוחתה) ונתינת הגט לתוכה זוהי ממש נתינה פיזית. הרי לכם סיבוך ראשון. יש הקנאות שפועלות כנתינה כשרה, אבל לא בגלל הקניין שבזה. הקניין הוא רק צורה למסור את הגט (זוהי מסירה משפטית). מה נאמר על קניין שאין בו ממד של מסירה?

שיטת רש"י בתחילת פרק הזורק (גיטין עז ע"ב) היא שקניין אגב מועיל בגט. הראשונים תוהים כיצד יש כאן נתינה, הרי לא בעינן צבורים (הדבר הנקנה באגב לא צריך להיות מונח בקרקע שאגבה הוא נקנה), ולכן זהו קניין בעלמא שאין בו מעשה נתינה. ובאמת הגמרא עצמה דורשת שהבעל יקנה לאישה את המקום שעליו מונח הגט (ואז יש כאן מסירה משפטית, כפפי שראינו). בלי הקנאה כזאת קניין אגב אינו מועיל לדעת ראשונים רבים (ראו למשל בר"ן, רמב"ן ריטב"א ורשב"א שם, שהסבירו שאין כאן פעולת נתינה). הר"ן וסיעתו סוברים כפי שראינו שהקניינים שמועילים בגט זה לא בגלל הקנאתו אלא מפני שיש בהם מסירה משפטית. לכן לטענתם הקנאה בעלמא, כמו באגב בלי צבורין או בסודר, שאלו הקנאות בלי אלמנט של מסירה, אינן מועילות. אבל לשיטת רש"י גם הקנאות כאלה  מועילות. אם כן, לשיטתו קשה מהדרישה שהגט יהיה 'צבור'. עוד העירו על רש"י מהגמרא (ב"ב קנא ע"ב) שכותבת שהקנאת הגט בקניין סודר אינה מועילה, ושוב רואים שקניין בלי שיש בו פעולת מסירה אינו מועיל.

בקצוה"ח סי' רב סק"ד דן בשיטת רש"י ומנסה ליישב אותה. הוא מסביר שאמנם בקניין אגב רגיל לא צריך צבורין, אבל בגט אם יקנה בלי שהוא צבור הגט אמנם נקנה ויש כאן פעולת מסירה כשרה, אבל חסר בכריתות (כמו גט בידה ומשיחה בידו, כלומר מי שמעביר לאשתו גט ומחזיק בידו חוט שקשור לגט. ראו ב"מ ז ע"א). [אמנם הדברים צ"ע שכן אם באמת הוא מקנה לה את המקום למה רש"י נזקק לומר שנקנה באגב ולא בקניין חצר כמו שהבינו שאר הראשונים?] לאחר מכן הקצוה"ח שם ממשיך וטוען שגם רש"י יודה שקניין סודר לא יועיל כנתינת גט מפני שיש כאן דרך מקח וממכר (החלפה) ולא דרך נתינה, כמו שבמתנות כהונה לא מועיל לתיתן בחליפין (ראו ב"מ יב).

בקה"י סי' יז מביא את דברי הקצוה"ח הללו ומראה שמדובר במחלוקת ראשונים. לאחר מכן באות ג הוא מביא מחלוקת אמוראים בירושלמי לגבי גט שכתוב על קרן של פרה שהוא מקנה לה אותה במסירה, ודן שם באיזו מסירה בדיוק מדובר (מסירת האפסר, ואז זה כמו מסירה חלקית, או תפיסה בפרה עצמה). לאחר  מכן הוא עובר למצב שבו הוא מוכר לה את הגט (תמורת דמים), שאז זה גם דרך מקח ולא דרך מסירה. לאחר מכן הוא עובר לקניין הגבהה, קניין יד, מעמד שלשתן ועוד ועוד.

בסופו של דבר, רק מהמעט שראינו כאן (חלק קטן מסי' יז) ניתן לראות כמה סבוכה התיאוריה וכמה הנחות יש בה. ראינו שהקניין מועיל אבל לא מצד ההקנאה שבו אלא שהוא מהווה סוג של מסירה משפטית, וכל זה רק אם אין בעיית כריתות, וגם זה תלוי במחלוקות, וגם היישום לגבי כל אחד מהקניינים תלוי בסברות ומחלוקות. ראו כמה פרטים וניואנסים יש בהגדרה הכללית, וכמה דוגמאות תלמודיות הוא מתייחס (ראינו כאן רק מעט מזעיר) רק כדי לברר את שאלת הקניין בגט. וזה עוד בלי הגדרת הנתינה עצמה בשלושת הסימנים הראשונים שם, וגם אחרי כל זה טרם טיפלנו בכל הדוגמאות שמובאות בתלמוד ובראשונים. התיאור הזה כמובן מחזיר אותנו לשאלה מדוע הגמרא לא אמרה ישירות האם מועילים קניינים בגט, ואלו מהם. למה היא מציגה בפנינו עשרות ומאות דוגמאות במקום לומר ישר את התוצאה/המסקנה?

תהיות על מטרתו ומשמעותו של המהלך הלמדני: למדנות ומחקר מדעי

מהלך הדיון הלמדני שתיארתי כאן נראה כמו מחקר מדעי. במחקר מדעי אנחנו אוספים עובדות שונות מתצפיות שערכנו, ומנסים לבנות תיאוריה שמסבירה אותן. את התיאוריה שמוצעת בוחנים מול מקרים נוספים ומתקנים אותה אם צריך. בסופו של דבר אמורה להיות לנו תיאוריה שמסבירה את כל המקרים שפגשנו, וכמובן תקוותנו היא שתיאוריה כזאת תיתן לנו ניבויים למה שיקרה בניסויים עתידיים ובמקרים שטרם נבחנו. יתרונה של תיאוריה מדעית הוא בפשטותה. יש בה מספר קטן של עקרונות, מושגים ויישים תיאורטיים, שבאמצעותם ניתן להסביר הרבה מאד דוגמאות ולחזות תוצאות של ניסויים עתידיים.

כיצד עלינו להתייחס למצב שבו התיאוריה שאותה קיבלנו בסופו של דבר מכילה מספר מרכיבים דומה למספר הדוגמאות שהיא מתיימרת להסביר (כל דוגמה הביאה אותנו להוסיף לתיאוריה עוד מרכיב, כמו יש נוסף, סייג כלשהו, תת עיקרון וכדומה)? ברור שתיאוריה כזאת לא שווה הרבה. ואם בגלל סיבוכיותה ועמימותה התיאוריה הזאת גם לא מאפשרת לנו לנבא שום תוצאה עתידית? אז נראה שהיא חסרת כל ערך מדעי.

אבל שימו לב שזה בדיוק מה שקורה במקרה שלנו. התיאוריה שמתקבלת לגבי נתינת גט, אם נרצה שהיא  תתאים לכל עשרות ומאות הדוגמאות בתלמוד ובמפרשיו, יוצאת כל כך מפותלת ועמומה, שמספר מרכיביה הוא בערך כמספר הדוגמאות. בעצם אין לנו באמת ניסוח שמצליח להכיל את כולן. מכאן שגם לא סביר להסתמך על התיאוריה העמומה והמורכבת הזאת כדי לפסוק הלכות במקרים שלא מופיעים בתלמוד ובמפרשיו (זו המקבילה לניבויים של תיאוריה מדעית, אלא שכאן אין לנו אפשרות לאשר או להפריך אותם, כי אין לנו מקור שיאמר לנו מה באמת הדין במקרים אלו).

זה מעורר את השאלה מהי בכלל מטרת הדיון הלמדני? למה חשוב לנו לעבור על כל הדוגמאות הללו ולבנות תיאוריה, אם בסופו של דבר קיבלנו משהו מסורבל ולא מנוסח היטב, עמום מאד וניתן להרבה מאד פרשנויות, ובעיקר בעל אופי אד הוקי (כלומר הניסוח הזה נבנה בדיעבד על בסיס הדוגמאות כדי להתאים לכולן, לפעמים בכוח ובדוחק). האם תיאוריה כזאת תאפשר לנו באמת לקבוע את הדין במקרים אחרים שיבואו בפנינו (זו המקבילה לניבויים של תיאוריה מדעית)? האם אפשר לסמוך עליה להלכה? האם זה לא מציג את הלמדנות ככלי ריק? מצד שני, מהי האלטרנטיבה? אפילו אם נלמד בעל פה את כל הדוגמאות התלמודיות וגם את אלו שמופיעות במפרשים ובפוסקים, כיצד נוכל להסיק מהן מסקנות למקרים עתידיים? כדי לעשות זאת עלינו להבין את העקרונות שמונחים בבסיסן. אם כן, לא נראה שיש לנו דרך אחרת פרט ל'חקירה המדעית', כלומר לניתוח הלמדני כפי שתיארתי אותו כאן.

משמעותו של הבירור הלמדני

כפי שראינו בתחילת הטור סביב מאמרו של הראי"ה, הטיעונים וההמשגות הם תווך שמטרתו ליצור הבנה אינטואיטיבית ישירה של הרעיון או של המושג שבו מדובר. גם במקרה של נתינת גט, המקרים השונים באים להדגים את המושג ואת התהליך שבו מדובר מזוויות שונות. דרכם אנחנו אמורים ליצור הבנה אינטואיטיבית של תהליך מסירת הגט הכשרה. כיצד נוצרת ההבנה הזאת? ראינו שהדרך להגיע להבנה ישירה היא באמצעות המשגות וטיעונים, וזה בדיוק מה שאנחנו עושים בתהליך הלמדני. בניגוד למה שאולי נדמה לרבים מאתנו, המטרה שלו אינה להגיע לניסוח המדעי הכולל שיכסה את כל המקרים. טענתי היא שהתהליך האנליטי הזה הוא עצמו המטרה.

מדובר בתהליך של העלאת הצעות שונות של ניסוחים כלליים, דחייתן דרך דוגמאות נגדיות, העלאת הצעות משופרות, דחייתן מול דוגמאות נוספות, שיפור נוסף, עוד דחיות וכן הלאה. בסופו של דבר אכן אין לנו ניסוח חסכוני ויעיל של התיאוריה הכללית, אלא משהו מאד מורכב ועמום, אבל זה לא ממש משנה. בתוך כדי התהליך הזה נוצרה אצלנו הבנה בלתי אמצעית של תהליך נתינת הגט. זו הבנה שאי אפשר לנסח אותה במילים, בצורה של תיאוריה חסכונית, ממוקדת ואפקטיבית, אבל זה לא משנה. זוהי הבנה שנוצרה אצלנו בשכל במהלך תהליך הדיון וההמשגות השונות ודחייתן. כעת יש לנו אינטואיציות טובות לגבי נתינת גט, וכשיבואו לפנינו מקרים אחרים נוכל להסתייע בהן כדי להחליט מה הדין (האם מדובר בנתינה כשרה או לא). לא תמיד נוכל לנמק זאת בצורה מפורשת, וגם אם ננמק זה בדרך כלל יהיה טיעון די עמום ולא חד משמעי. אבל כל זה לא משנה, מפני שמה שקובע הוא ההבנה האינטואיטיבית והבלתי אמצעית שלנו את המושג, ולא הניסוחים, ההגדרות והטיעונים, שהם רק ייצוגים שלה.

זוהי כנראה גם הסיבה לכך שהגמרא לא מסרה לנו את התוצאה הסופית, כלומר את ההגדרה עצמה. היא השתמשה בעשרות ומאות דוגמאות דווקא מפני שאין לה דרך לנסח זאת כהגדרה תיאורטית כללית שתדייק לגבי כל המקרים. ההסתמכות על דוגמאות תביא אותנו להבנה טובה יותר מאשר מתן הגדרה כללית עמומה ומורכבת שלא באמת לוכדת את המהות של כלל הדוגמאות, ולכן גם לא תוכל לבסס התייחסות מדויקת לכל המקרים שאנחנו עשויים להיתקל בהם. זה כמובן מחזיר אותנו לטור 482 על הקזואיזם של התלמוד שהוזכר למעלה.

ניתן לומר שהתהליך הלמדני הוא בעצם סוג של תורת תארים שליליים. אנחנו לומדים במהלך התהליך הזה את כל מה שלא יכול להיות הגדרה ממצה של נתינת גט, שכן אנחנו שוללים ניסוח אחרי ניסוח. בסופו של דבר אנחנו נשארים עם ניסוח עמום ומורכב מאד ולא אפקטיבי בעליל, אבל זה רק במישור ההגיוני. בתהליך הזה עצמו נוצרת אצלנו הבנה אינטואיטיבית טובה, גם אם לא מנוסחת, והיא נמצאת בתוכנו פנימה ולא במילים שבהן נסכם את המאמץ המתמשך הזה. זה דומה למה שמתאר הרמב"ם לגבי הבנת האלוהות בדרך של שלילת התארים. גם הוא עומד שם על כך שאחרי כל השלילות אנחנו לא מגיעים להבנה חיובית מנוסחת, אלא נותרים עם הבנה חיובית אינטואיטיבית לגבי הקב"ה, שאיננו יכולים לנסחה במילים. ראו על כך עוד בסוף הטור.

תהליכים ומצבים

בשני מאמריי שהוזכרו למעלה (המאמר הקצר בדף השבועי של בר אילן, ומאמרי בעיון על החץ של זנון), עמדתי על ייחודה של נתינת גט. הסברתי שם שמדובר בפעולה, כלומר בתהליך, וכל ניסיון להגדיר תהליך דרך מצבי קצה נדון לכישלון (ראו שם הסברים והשלכות מתמטיים ופיזיקליים). אם מטרתנו להגדיר את העברת הגט מהבעל לאישה, אנחנו עוסקים בפעולה, כלומר במשהו דינמי. אבל כל הניסיונות להגדיר אותה משתמשים במצבי קצה שמעצם מהותם הם סטטיים, כלומר אנחנו מחפשים הגדרה דרך מה היה המצב לפני הפעולה ומהו המצב אחריה (למשל, קודם הגט היה של הבעל ולבסוף הוא קניינה של האישה – הגדרת הקניין כמסירה, או קודם בידו של הבעל וכעת בידה של האישה – הגדרת מסירה פיזית).

במאמרים הללו הראיתי שאי אפשר להגדיר מושגים דינמיים דרך מצבי הקצה שביניהם הם עוברים. זוהי הסיבה לכך שנתינת גט דורשת כל כך הרבה דוגמאות ושהתלמוד לא יכול להציע לנו במקומן הגדרה ישירה. אין סיבה להניח שאנחנו נצליח יותר מחכמי התלמוד עצמם, ולכן לא נכון לצפות שבסוף התהליך תהיה בידינו הגדרה תיאורטית כללית, אפקטיבית וממצה. אם הייתה כזאת – הם עצמם היו מוסרים לנו ישירות אותה.

שימו לב שהתהליך הלמדני עצמו כפי שתיארתי אותו כאן גם הוא תהליך דינמי ולכן אין להגדירו דרך מצבי קצה. חשיבותו היא בתהליך עצמו ולא בתוצאה שאליה אנחנו מגיעים בסופו. האנליזה של המושגים והרעיונות דרך השוואות לדוגמאות, יצירת הכללות שונות ודחייתן וחוזר חלילה, הוא תהליך שיוצר אצלי בפנים כתוצא צדדי (side effect) או כשארית של התהליך, את התובנות האינטואיטיביות לגבי המושגים והתהליכים המדוברים. במישור ההגיוני, התוצאה בקצה, כלומר הניסוח של התיאוריה הכללית והסופית, אינה באמת ממצה את התהליך, ולכן גם אי אפשר להגדירו על בסיסה. העיקר הוא התהליך עצמו. זוהי בדיוק משמעות הבחנתו של הראי"ה בקטע שהובא בתחילת הטור.

כמשל לדבר, פיתוח חללית שתגיע לירח או למאדים יכול להיכשל, וגם אם לא – הוא נראה מאד בזבזני ומיותר. אבל יש לתהליך הזה תוצרי לוואי שונים וחשובים שנוצרים במהלכו. המצאות מדעיות וטכנולוגיות שמשמשות אותנו בכל מיני הקשרים ללא קשר למחקר אסטרונומי וטיסות חקר לחלל. התוצרים הללו נשארים ברשותנו ומלווים אותנו ונותנים לנו ערך רב, הרבה אחרי שהטיסה עצמה נכשלה או נשכחה.

רשתות נוירונים

המדע המודרני זימן לנו אפשרות להבין טוב יותר את כל מה שנאמר עד כאן. כוונתי למה שקרוי במדעי המחשב ובמדעי המוח 'רשתות נוירונים'. לא אכנס כאן לפרטים (אני גם לא מומחה בזה), אבל אתאר זאת עד כמה שניזקק לזה כאן. ניתן למצוא על כך חומר רב ברשת (ראו למשל בוויקיפדיה כאן).

חלקו העיקרי של המוח שלנו מורכב מרשת של תאי עצב (נוירונים). כל תא כזה יכול להיות באחד משני מצבים (מעורר או כבוי, 1 או 0). בין תאי העצב ישנם קשרים שמחברים ביניהם ומעבירים מידע מאחד לשני ולהיפך. אבל לא בין כל שני תאים ברשת קיים קשר. בכל רשת נוירונית המבנה הוא שונה. מה שקובע את המבנה הוא החיבורים בין תאי העצב השונים. הרשת מוגדרת דרך השאלה אלו תאי עצב בה מחוברים ביניהם ואלו לא. בנוסף, לכל קשר בין צמד נוירונים ישנו משקל שונה, והמשקלים הללו ניתנים לשינוי לפי הנתונים שהרשת מקבלת. בסיכומו של דבר, לכל תא עצב כזה נכנסים הרבה קשרים שמקורם בתאים אחרים. הקשרים שנכנסים לתא העצב מכל הכיוונים מסתכמים זה עם זה (כשכל אחד מוכפל במשקל של הקשר), ולפי התוצאה (שנקבעת על ידי פונקציית האקטיבציה) התא שלנו מחליט האם להיות במצב כבוי או מעורר. שינוי מצבו גורם לכך שהוא שולח אות חדש לכל התאים שקשורים אליו, ומשנה את מצבם. וכך כל תא משפיע ומושפע מכל התאים האחרים שקשורים אליו.

החל מאמצע המאה העשרים, פיזיקאים ומתמטיקאים החלו לשים לב שיש לרשתות כאלה כוח חישובי עצום. הן יכולות לעשות פעולות בדומה למוח האנושי (השאלה האם המוח אינו אלא רשת נוירונים או שיש בו משהו מעבר לזה שנויה במחלוקת. במדעי המוח מקובל להניח שכן). לדוגמה, הן יכולות לעשות חישובים מתמטיים, לזהות תמונות או אותיות (כתב), הבנות של שוק ההון, זיהוי דיבור, ניתוח טקסטים ועוד.

כדי לגרום לרשת כזאת לבצע פעולה מסוימת עלינו "לאמן" אותה. האימון הזה יכול להיעשות בכמה צורות, אבל כאן אתייחס רק למה שמכונה "למידה מונחית" (Supervised learning). נניח לדוגמה שאנחנו רוצים לאמן את הרשת שלנו לזהות סוסים. במסגרת למידה מבוקרת אנחנו נותנים לרשת הרבה מאד תמונות וביניהן תמונות של סוסים שונים וגם של עצמים אחרים, כאשר כל תמונה כזאת מלווה בתשובה הנכונה (1 אם זה אכן סוס ו-0 אם לא). הרשת מקבלת את הדוגמאות בזו אחר זו, ואמורה לפלוט פלט כלשהו עבור כל תמונה שהיא מקבלת כקלט. אנחנו מארגנים את המשקלות הפנימיים של הקשרים ברשת כך שהתוצאה שתתקבל עבור קלט שהוא סוס תהיה 1 והתוצאה עבור קלט שאינו סוס תהיה 0. שימו לב שאם קובעים לקשר כלשהו משקל 0, פירוש הדבר שמבטלים את הקשר המסוים בין צמד הנוירונים המדובר. כלומר האימון קובע את מבנה הרשת וגם קובע את המשקלות על הקשרים בתוכה. אחרי מספיק דוגמאות מגוונות, כולל יצורים דומים מאד לסוס שאינם סוסים וכדומה, תיווצר רשת עם משקלות מסוימים שאמורה לתת תשובות נכונות לכל הדוגמאות שעליהן היא אומנה (1 לתמונות של סוסים ו-0 לתמונות אחרות). ההנחה היא שרשת שאומנה ונבנתה כך תדע לזהות סוסים אחרים, כלומר תמונות שהיא טרם פגשה, ברמה אמינה. כמובן מידת האמינות תלויה באיכות ובמורכבות הרשת ובכמות ובגיוון הדוגמאות שהתקבלו באימון.

השוואה לתוכנה קלסית

כדי להבין טוב יותר את הקונספט, נסו לחשוב מה היינו אמורים לעשות כדי לאמן תוכנה קלסית בזיהוי סוסים. היה עלינו לנתח בעצמנו תמונות של סוסים שונים, ולהבין מה מייחד את התמונות הללו משאר התמונות. אחרי שהגענו להמשגה ולהגדרות ברורות של תמונת סוס, עלינו להזין אותן לתוכנה כפקודות: אם אתה רואה ארבע רגליים כאלה וכאלה וזנב כזה וכזה, עיניים במרחק ובגודל כזה וכזה, בטן בצורה כזו וכזו וכדומה – זהו סוס (כלומר: הדפס 1). אחרת – הדפס 0. זוהי משימה קשה מאד, ובדרך כלל בלתי אפשרית מבחינה מעשית. קשה מאד לתת המשגה חדה שתתאר בצורה חד משמעית את כל תמונות הסוסים ותבחין ביניהן לבין תמונות אחרות (כמו של חמורים או פרדות למשל). שימו לב שמדובר במשימה שכל ילד קטן עושה בקלות, אבל תוכנה קלסית, גם אם היא מתוחכמת ביותר, כנראה לא תצליח לבצע אותה. בתוכנה קלסית המשימה לזהות סוס היא כמעט בלתי אפשרית. המסקנה היא שמוחו של הילד כנראה לא פועל בדרך של תוכנה קלסית. הוא לא באמת מחלץ את מאפייניהן של תמונות הסוסים, אלא עושה זאת בדרך אחרת.

ואכן, מבנה לוגי של רשת נוירונים (מלאכותית, על מחשב), שכאמור דומה מאד לאופן שבו פועל המוח, עושה משימה כזאת בקלות רבה. רשת די פשוטה תצליח לזהות סוסים ברמת אמינות טובה למדיי, אחרי אימון לא מורכב ואינטנסיבי במיוחד. כפי שתיארתי למעלה, באימון של רשת נוירונים אין בכלל מרכיב של ניתוח של התמונות וחילוץ המאפיינים שמייחדים את הסוסים, כלומר כל מה שהיינו צריכים לעשות לפני שהתחלנו לכתוב את התוכנה הקלסית. בטכנולוגיה של רשת נוירונים, את כל זה עושה התוכנה עצמה בתהליך האימון שתיארתי למעלה. היא עושה זאת על ידי ארגון המשקלות של הקשרים השונים ברשת.

אבל כאן מגיעה הנקודה החשובה. בעצם הרשת לא באמת עושה זאת. בשום מקום ברשת לא תצליחו למצוא מה הם אותם מאפיינים של תמונות הסוסים מול שאר התמונות. אין את המידע הזה ברשת בשום מובן שהוא. לא נכון לומר שהרשת עושה את ההמשגה שהיו צריכים לעשות בני האדם בתוכנה הקלסית. היא בעצם מדלגת על זה ובונה באופן עיוור את משקלי הקשרים ברשת באופן כזה שהפלט יהיה נכון עבור כל הדוגמאות. היא לא יודעת מהו סוס ומה מאפייניו. זו בכלל לא השפה הנכונה לחשוב על דרך פעולתה של רשת נוירונית. מדובר בתהליך מתמטי עיוור שקושר קלט לפלט. אם תתייחסו לתמונת הקלט כסדרת מספרים (יש דרך לייצג תמונה על ידי מספרים) ולפלט הדרוש כמספר (1 עבור קלט שמייצג תמונת סוס, או 0 עבור קלט שמייצג תמונה אחרת), כל מה שהרשת עושה הוא למצוא פונקציה שמתאימה את הפלט הנכון לכל קלט. אין כאן בשום שלב ניתוח של תמונות סוסים והבנת מאפיינים שלהן. אף אחד לא מדבר כאן על סוסים בכלל. אנחנו בסך הכל משחקים במספרים. למרבה התדהמה זה עובד נהדר. אנשי בינה מלאכותית עומדים בעצמם נפעמים מול ביצועיהן של תוכנות שהם עצמם כתבו (כמו chattgpt למשל). כשהם בנו את התוכנה הם לא העלו בדעתם שהיא תצליח לעשות את כל מה שהיא עושה בפועל.

החדר הסיני

כדי להבין טוב יותר את משמעות הדברים, אחזור לדוגמת החדר הסיני שהוזכרה גם למעלה. המתמטיקאי הבריטי הנודע אלן טיורינג הציע מבחן שייתן לנו מדד לקבוע מתי נוכל להתייחס למחשב כאילו היה בן אדם. המבחן מתנהל כך. ראובן יושב בחדר מול שני מסופים, כל אחד מהם מחובר לחדר חיצוני אחר. באחד החדרים יושב אדם (שמעון) ובשני בינה מלאכותית. ראובן משוחח דרך שני המסופים שבחדרו עם שמעון ועם התוכנה, ורק מתוך השיחה עליו להחליט מיהו המסוף שמייצג את שמעון (האדם) ומיהו המסוף שמייצג מחשב. אם וכאשר תהיה תוכנה שתתחרה בשווה עם שמעון, כלומר אם וכאשר תהיה תוכנה כה משוכללת כך שראובן לא יוכל לומר מיהו האדם ומיהי התוכנה, או אז התוכנה הזאת ראויה ליחס כאדם (נעזוב כרגע את השאלה המוסרית, ושאלת הרגשות והרבדים המנטליים. אנחנו מתמקדים כאן ביכולת החשיבה והתקשורת).

כנגד המבחן הזה העלה ג'ון סירל את דוגמת החדר הסיני. חשבו על לוי, ישראלי מלידה שאינו יודע מילה בסינית, שיושב בחדר עם שני חלונות. בתוך החדר יש מיכל עצום ובתוכו אותיות סיניות בכמות אינסופית. דרך אחד מהחלונות מכניסים לו שאלות שכתובות בסינית ועליו לאסוף אותיות מהמיכל ולבנות מהן תשובות לשאלה הזאת, כמובן בשפה הסינית, ולשלוח אותן דרך החלון השני. בכל פעם שהוא עונה תשובה לא לעניין הוא מקבל מכת חשמל. נניח שיש לנו אינסוף זמן, ולוי לומד לאט לאט לענות תשובות שימנעו את מכות החשמל. בסוף התהליך הוא מנהל דו-שיח כתוב בסינית רהוטה, מקבל שאלות ועונה עליהן תשובות ענייניות. האם לוי אכן למד סינית? האם הוא מבין סינית? ברור שלא. הוא אמנם משוחח בסינית, והיחס בין הקלט לפלט הוא יחס זהה ליחס שייווצר אצל אדם שדובר סינית רהוטה, ובכל זאת יש הבדל מהותי ביניהם: אצל דובר הסינית יש הבנה מאחורי התשובות שהוא שולח, ואילו אצל לוי אין שום ממד של הבנה. הקוגניציה שלו אינה מעורבת בתהליך. הוא לא מבין את השאלות ולא את התשובות, אבל הוא יודע להתאים תשובה רלוונטית לכל שאלה. הוא פועל כמו תוכנה שמכילה פונקציה שמתאימה פלט לכל קלט. רמת ההבנה של לוי במצב ההוא אינה שונה מההבנה של התוכנה. שניהם משוחחים, אבל לשניהם אין הבנה. הם מניעים שפתיים אבל לא מתלווה לזה היבט קוגנטיבי. סרל התכוון להדגים כך את טענתו שגם אם יהיה מחשב שיעבור את מבחן טיורינג, אין זה אומר שהוא זהה לאדם. חסר לו הממד של ההבנה. המחשב מצמיד נכון קלט לפלט (הוא בנה פונקציה על ידי רשת הנוירונים שלו), אבל הוא אינו 'מבין'.

יכול כעת מישהו לתהות האם בכלל אפשרי לעשות דבר כזה. האם ניתן להביא אדם ליכולת לשוחח בסינית בלי שהוא מבין מאומה? רשתות הנוירונים מראות לנו שבהחלט כן. אם נאמן רשת נוירונים מספיק זמן על מספיק דוגמאות היא תדבר סינית, או כל שפה אחרת שתרצו. זה כבר קיים כיום (כל מי שהשתמש ב-chattgpt מכיר זאת). האם chattgpt הוא אדם? כיום כשאנחנו מכירים יצורים כאלה ברור לנו לגמרי שטיורינג טעה, כלומר שגם תוכנה שעוברת את המבחן הזה אינה אדם. מה שחסר לה הוא מרכיב ההבנה. דומני שאנשי בינה מלאכותית לא מספיק נותנים את דעתם למסקנה הזאת. כולם מאד נלהבים מהתוכנות הללו, אבל מעטים מהם שמים את ליבם לכך שבינתיים נראה שהמסקנה מתפקודן המדהים של התוכנות הללו היא הפוכה למה שציפו: עובדה היא שכיום כמעט אף אדם שפוי לא מעלה בדעתו להתייחס אליהן כאדם, למרות שהן עוברות את מבחן טיורינג בעיניים עצומות. נראה שמבחן טיורינג דווקא קיבל מהתוכנות הללו ומהישגיהן המרשימים מכה קשה, ומתברר שסרל צדק.[1]

בחזרה ללמדנות

כעת נוכל לחזור לשאלת הלמדנות. שימו לב שהתהליך שאותו תיארתי כאן דומה מאד לתהליך שתיארתי למעלה לגבי האנליזה הלמדנית של סוגיות נתינת הגט. ראינו שהלומד מקבל עשרות ומאות דוגמאות מגוונות ש'מאמנות' אותו. אמנם הוא כאדם כן מנסה לבנות תיאוריות והמשגות, ומעמיד אותן למבחן של הדוגמאות הבאות שסותרות אותן ואז הוא בונה תיאוריות מושכללות יותר וגם הן נדחות. ראינו שבסופו של דבר הוא נותר ללא תיאוריה כללית שבאמת תסביר את כל הדוגמאות. הסיבה לכך היא שתיאוריה כזאת מקבילה לתוכנה קלסית. אם ניתן היה להגיע לתיאוריה כללית וחד משמעית לגבי נתינת גט, פירושה דבר הוא שניתן היה לבנות תוכנה קלסית שתחליט מהי נתינת גט כשרה לפי סט סופי של קריטריונים קשיחים. אבל כפי שראינו אפילו ביחס למשימות פשוטות יחסית (כמו זיהוי סוסים), כמעט בלתי אפשרי לעשות זאת. לעומת זאת, רשת נוירונים מצליחה להתמודד היטב עם המשימות הללו, דווקא בגלל שאינה עושה המשגה. היא מצמידה פלט לקלט, ויוצרת לכל קלט את הפלט הנכון. המפגש עם הדוגמאות בונה את הרשת הפנימית ומשקלותיה באופן כזה שהיא תיתן תשובה נכונה גם למקרים עתידיים.

זה בדיוק מה שקורה לנו במהלך הניתוח הלמדני. ההתמודדות מול הדוגמאות דרך בניית תיאוריות והמשגות ושלילתן, יוצר אצלנו את המשקלים הנכונים, באופן שכשנפגוש דוגמאות אחרות נגיע לתשובה הנכונה (1 – נתינה  כשרה, 0 – נתינה פסולה). ההבדל בינינו לבין רשת נוירונים מלאכותית הוא שלכל אורך הדרך בכל שלבי הביניים אנחנו עושים זאת דרך המשגות ותיאוריות כלליות ושלילתן, בעוד שהרשת סתם מתאימה את משקלות הרשת לדוגמאות. היא לא "חושבת" ולא "מבינה". בסופו של התהליך הלמדני, התקווה היא שנוצרה אצלנו הבנה אינטואיטיבית נכונה של נתינת גט (נבנתה אצלנו רשת עם פרמטרים נכונים), וכשנפגוש מקרה חדש האינטואיציה הזאת שנוצרה אצלנו תיתן לגביה את התשובה ההלכתית הנכונה. את ההישג הזה הצלחנו להשיג דרך המשגות ושלילתן, כלומר דרך הגדרות וטענות כלליות ואנליזה שלהן, אבל רק בדרך של שלילת התארים. כל ההמשגות נושרות בדרך והתהליך הזה יוצר אצלנו רשת שמשתפרת עם כל דוגמה נוספת, בתקווה שנגיע לרשת שתיתן לנו את התשובה הנכונה. בעצם נוצרת אצלנו "דעת תורה", אבל לא במובן מיסטי או רוחני כלשהו. זהו תהליך של הבנה אינטואיטיבית של נתינת גט. יש לנו נטייה לראות בזה משהו מיסטי, מפני שאין לנו ניסוח והמשגה מפורשת של התיאוריה הסופית (כלומר של מסקנת האנליזה הלמדנית). אבל אין כאן שום דבר מיסטי (אם כי בהחלט משהו שלא לגמרי מובן לנו).

בחזרה לראי"ה ושלילת התארים של הרמב"ם

בטור 653 תיארתי את הבינה המלאכותית בתמצית וקשרתי אותה לאמונה ולאינטואיציה. זהו האור של הראי"ה קוק שמסייע לנו להעלים את הצללים ולחדור דרכם להבנת ולהכרת הדבר עצמו. התיאור שנתתי כאן באמת מעורר שאלה האם יש בנו עוד משהו מעבר לרשת נוירונים כזאת? הרי תיארתי את התהליך הלמדני האנושי, והוא נראה לגמרי מקביל למה שקורה ברשת נוירונים. בטורים 590, 591 ו-592, עסקתי בהגדרת AI ובמגבלותיו ובשאלה עד כמה ניתן להניח שמוחנו אינו אלא רשת נוירונים משוכללת (כלומר שאין בנו עוד משהו מעבר לכלי החישובי הזה). כאן לא אכנס שוב לשאלה הזאת. כך או כך, האנלוגיה בין הלמדנות שלנו לבין דרך האימון של רשת נוירונים לדעתי מפזרת אור ומנהירה את משמעותה של האנליזה הלמדנית. כעת קל לנו יותר להבין את שלילת התארים, לפחות בהקשר הלמדני ואולי גם בהקשרה המקורי, התיאולוגי. לכן אעיר כאן בקצרה על תורת שלילת התארים של הרמב"ם.

דומני שכבר עמדתי כאן בעבר על הבעייתיות בתורת שלילת התארים של הרמב"ם. על פניו, ניתוח לוגי שלה מציג אותה ככלי ריק. הרמב"ם אומר שהטענה שאלוהים הוא רחום לא באמת אומרת שהוא רחום אלא רק שלא נכון לומר שאינו רחום. הסיבה לכך היא שבגלל מגבלותינו כיצורים קרוצי חומר וסופיים אין לנו דרך להכיר את מאפייניו של הקב"ה, וכל מה שניתן לעשות הוא לשלול ממנו כל מאפיין אנושי ובכלל. אלא שלפי זה צצים שני קשיים ביחס לטענה על מאפייניו של אלוהים, ואשתמש כדוגמה בטענה שאלוהים הוא רחום:

1. האם התארים הללו מלמדים אותנו משהו על אלוהים? למדנו שלא נכון שהוא לא רחום, אבל בה במידה גם איננו יודעים שהוא רחום. אנחנו שוללים ממנו כל מיני דברים, אבל מה נשאר אצלנו בסוף התהליך?

על כך טוען הרמב"ם שבכל זאת מכוח השלילה נותרת אצלנו הבנה שיורית לגבי מאפייניו של אלוהים. גם השלילה מלמדת אותנו משהו, גם אם זה נעשה על דרך השלילה. אחרי ששללנו ממנו הכל נותרנו עם איזו הבנה היולית כלשהו לגביו.

2. האם בכלל טענות כאלה אומרות משהו? הרי כמו שאין לומר שהוא לא רחום, בה במידה לא נכון לומר שהוא רחום, שכן גם זה תואר אנושי. יש סימטריה מלאה בין רחמנות לאכזריות. אז מה משמעותה של האמירה שהוא רחום? בה במידה יכולתי גם לומר שהוא אכזרי, כשכוונתי לומר שלא נכון שאינו אכזרי. אם כן, באמת נותרנו בלי כלום. לכאורה הטענות הללו הן חסרות תוכן. לפי זה לא ברור כיצד הרמב"ם מדבר על אותה הבנה היולית שיורית שנותרת אצלנו בסוף התהליך הזה.

אקדים ואומר שאני אישית לא מבין מדוע בכלל נדרשת תורה של תארים שליליים. בעיניי אין שום בעיה בשימוש בתארים חיוביים ביחס לאלוהים (כדעת המקובלים). נראה לי שהעניין הזה חדר אלינו מהפילוסופיה המוסלמית ואין לו בסיס הגיוני או במסורת. אבל כאן אציע בכל זאת פשר אפשרי לשיטת אלו שסוברים כרמב"ם שתאריו של הקב"ה צריכים להיות שליליים, ואעשה זאת לאור כל מה שראינו עד כאן.

במונחי טור 660 ניתן לומר שהשלילה שבה מדובר כאן אינה שלילה מנגדת אלא שלילה מאיינת. כלומר כששללנו את היותו אכזרי לא הגענו למסקנה שהוא רחום. אלא הגענו למסקנה שיש בו משהו היולי שקשור לעניין הרחמנות. אמנם אין לנו דרך לנסח ולהמשיג אותו, אבל דרך העיון הפילוסופי והתיאולוגי ושלילת התארים אנחנו מצליחים ליצור בתוכנו הבנה אינטואיטיבית של מאפייני האלוהים כרחום באופן חיובי אך היולי. השלילה אינה אמירה שהוא לא רחום או לא בלתי רחום. השלילה היא קילוף (היוליזציה של) המאפיינים תוך ניסיון להגיע באמצעות האינטואיציה למושג המופשט שהם מתארים או מייצגים. במובן הזה, בהחלט נכון לומר שאלוהים הוא רחום (כלומר לא נכון שהוא לא רחום), אבל לא נכון לומר שהוא אכזרי. אין סימטריה בין רחמנות לאכזריות. כשאנחנו שוללים את היותו אכזרי זה בונה אצלנו הבנה כלשהי לגביו, אבל זו לא הבנה שהוא רחום אלא משהו מופשט יותר שאין לנו המשגה מפורשת עבורו. הניגוד של המאפיין 'רחום' אינו המאפיין המנוגד 'אכזרי', אלא המושג ההיולי שמומשג ומיוצג על ידי הרחמנות.

ניתן לומר שזוהי שלילת תארים בודהיסטית ולא שלילה במובן הלוגי המערבי. השאלה האם אלוהים הוא רחום או אכזרי נענית בתשובה "מו" (ראו במוטו לטור 660, ובסוף הטור שם), אבל זה לא מו ניטרלי שרחוק באותה מידה מהאכזריות ומהרחמים. זהו מו של מעבר למישור מופשט יותר, שבכל זאת הרחמים מתארים אותו טוב יותר מאשר האכזריות. תכונתו של הקב"ה היא הדבר כשלעצמו שמאפייניו (הפנומנון שלו) הם הרחמים כפי שאנחנו מכירים אותם בדרך כלל אצל אנשים.

ראינו למעלה שכל ההמשגות שאותן שללנו בתהליך האנליזה הלמדנית של נתינת גט בנו אצלנו משהו חיובי. הן כולן התבררו כבלתי נכונות, אבל לא נכון שכעת יש להן אותו מעמד כמו להיפוכן. התשובה הנכונה (שלא ניתנת לניסוח) היא שלילה בודהיסטית שלהן אבל לא היפוך שלהן. דחיית התיאוריות שאותן שללנו מכוח הדוגמאות לא מובילה לשלילה מנגדת שלהן אלא לשלילה מאיינת, או נכון יותר לקילוף (היוליזציה) שלהן ממאפייניהן.

מבט נוסף על לימוד תורה ומשמעותו

לסיום, ברצוני לחזור ולראות את משמעותו של לימוד תורה כפי שהיא עולה מהתמונה שתיארתי כאן. אקדים שעיקרי דבריי בסעיף זה נוגעים לשתי ההערות על לימוד תורה שמופיעות בטור 479.

האחרונים (ראו למשל ברכת שמואל קידושין סי' כז ועוד הרבה) דנו בגדרי מצוות תלמוד  תורה, ותהו האם עיקרה הוא הידע (והלימוד הוא רק אמצעי לרכוש אותו) או שעיקר הערך הוא עצם הלימוד (עצם ההתחככות עם התורה, עסק התורה, היא מטרת הלימוד). מדברינו כאן עולה שהשאלה כמעט מתרוקנת מתוכן. עיקר הלימוד הוא עצם העיסוק וההתחככות בתורה, אבל זוהי בדיוק גם הדרך לרכוש את הידע. אמנם הידע שבו מדובר כאן אינו התוצר הרגיל של הלימוד, כלומר אוסף הפרטים ההלכתיים שאותם ליקטנו במהלך הלימוד. זה עניינו של לימוד הבקיאות, ולטעמי דווקא הוא מהווה אמצעי ולא מטרה. המטרה היא הלמדנות, שעיקר עניינה איסוף התובנות שנוצרות בתוכנו במהלך אותה התחככות, בתהליך שאותו תיארתי כאן. המטרה של העיסוק הלמדני אינה איסוף פרטי המידע התורני-הלכתי אלא יצירת תבניות אינטואיטיביות בתוכנו פנימה (דעת תורה), שמאפשרות לנו להבין את מהותן של הסוגיות, ומתוך כך גם לקבל החלטות הלכתיות לגבי מקרים נוספים.

שם גם ביארתי שאין זה אומר שהלימוד הוא רק אמצעי לפסיקת הלכה. הלימוד הוא ערך לעצמו, אבל הערך הזה מתלכד עם היכולת לפסוק הלכה. רכישת היכולת הזאת היא הלימוד. יתר על כן, הסברתי שם שעיקר הלימוד הוא הניתוח הלמדני מפני שמטרת הלימוד היא הדבקות בקב"ה וההתחככות הזאת היא זו שיוצרת את אותה דבקות. זו אינה הדבקות החסידית, שעיקרה החוויה והרגש, אלא עצם הלימוד הוא ההידבקות בקב"ה, בבחינת קוב"ה ישראל ואורייתא חד (האריך בזה בנפש החיים שער ד, וכן בתניא פרק ד-ה. ראו במאמר כאן, בטור 379 ועוד). כעת נוכל להבין זאת טוב יותר. הדביקות נוצרת מאליה בתהליך הלימוד. יותר ויותר תובנות היוליות שמכוננות את התורה, כלומר האור שמלובש בכלים ההלכתיים הקונקרטיים (הצללים של הראי"ה) נכנס לתוכנו ומוטמע בנו במהלך הבטישה שלנו בפרטי ההלכה ובדוגמאות. כמו בתמונה הקבלית, הבטישה בכלים/בצללים חושפת את האור שבתוכם ומאחוריהם.

אם קוב"ה ואורייתא חד, זהו בדיוק תיאורה של הידבקות בו, שעל ידה נוצר השילוש הקדוש שמכניס גם את ישראל להיות חלק ממנו (עם הקב"ה והתורה). עמדתי על הרעיון הזה כמעט מאותה נקודת מבט במאמרי "מהי 'חלות'?", שם תיארתי את הדבקות כחיבור למהויות המטפיזיות-אונטיות שביסוד ההלכה (החלויות).

[1] בעבר שאלו אותי לדעתי ואמרתי שנוכל להכריע האם זה אדם או לא כאשר נפגוש יצור כזה מול עינינו. אז תהיה לנו תפיסה בלתי אמצעית שלו ונוכל לגבש עמדה. טענות תיאורטיות בנושא כזה – משמעותן מוגבלת.