היחס בין ההלכה לשכל: מהי 'גזירת הכתוב'? (טור 724)

בס"ד

פרשת חקת נפתחת בפרשת פרה אדומה, שמכונה חוקה, כלומר זוהי הדוגמה האולטימטיבית ל'גזירת הכתוב'. בשיעור שנתתי עסקתי ביחס בין ההלכה להיגיון והשכל דרך בירור המושג 'גזירת הכתוב'. הדברים נדונו בהרחבה במאמרי בנושא וגם לא מזמן כאן בטורים 713 – 719. כאן ברצוני עמוד על העניין מזוויות שפחות עלו שם, אם כי גם עליהן עמדתי כבר בעבר.

"ואין לך רשות להרהר אחריהן"

התורה פותחת את פרשת פרה אדומה כך:

וַיְדַבֵּ֣ר יְקֹוָ֔ק אֶל־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽל־אַהֲרֹ֖ן לֵאמֹֽר: זֹ֚את חֻקַּ֣ת הַתּוֹרָ֔ה אֲשֶׁר־צִוָּ֥ה יְקֹוָ֖ק לֵאמֹ֑ר דַּבֵּ֣ר׀ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְיִקְח֣וּ אֵלֶיךָ֩ פָרָ֨ה אֲדֻמָּ֜ה תְּמִימָ֗ה אֲשֶׁ֤ר אֵֽין־בָּהּ֙ מ֔וּם אֲשֶׁ֛ר לֹא־עָלָ֥ה עָלֶ֖יהָ עֹֽל:

ועל כך כותב רש"י:

זאת חקת התורה – לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חקה, גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה:

השטן ואומות העולם מצערים את ישראל על כך שהם מקיימים מצווה שאין בה טעם. ותשובת הקב"ה היא שזוהי גזירה (גזירת הכתוב) ואין לנו רשות להרהר אחריה. זו כמובן אינה תשובה לטענה של הגויים, אבל זו הוראה אלינו לא להתרשם מטענתם.

מקובל לחשוב שמצוות פרה אדומה ודומותיה (כמה מהן מופיעות בשפתי חכמים כאן) הן הלכתא בלא טעמא. כלומר שאו שאין להן טעם או שיש טעם אבל הוא לא נגיש לנו. אין לנו אפשרות להבין אותו. ומה שרש"י מביא כאן הוא אמירה שהחובה לקיים את המצוות לא מותנית בהיגיון שבהן, ולכן למרות שאין להן היגיון יש עלינו חובה לקיימן כצו ה'. גם בסדרת הטורים הנ"ל הבאתי שבאנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' ההגדרה הפותחת היא: "חק התורה, בניגוד לסברא". וכך אכן מקובל להבין את המושג 'גזרת הכתוב'. יש הלכות שנובעות מסברה, או מתפיסת מציאות, ויש הלכות שנובעות מגזירה של התורה במנוגד, או למצער במנותק, מן הסברה והמציאות.

אבל זה לא הפשט בדברי רש"י. הוא אינו כותב שאין לנו רשות 'להרהר בהן' אלא 'להרהר אחריהן', והמשמעות כאן היא שונה. 'להרהר בהן' פירושו לחשוב עליהן ועל טעמן. אבל 'להרהר אחריהן' פירושו לערער עליהן ולחשוב שהן לא נכונות ולא מחייבות. כלומר רש"י כאן לא כותב שיש איסור לנסות ולהבין את טעמה של מצוות פרה. כל מה שהוא אומר זה שגם אם לא נמצא טעם מספק זו אינה סיבה 'להרהר אחריה', כלומר לערער עליה ולנטוש את מחויבותנו אליה.

בטור הזה אנסה להסביר שלא רק שלא  נכון לראות את גזירות הכתוב כהלכתא בלא טעמא, אלא אפילו לא נכון לחשוב שהטעם אינו נגיש לנו. זה כמובן מעורר את השאלה מה אם כן מייחד את גזירת הכתוב מול כל הלכה דאורייתא אחרת, וגם בזה אגע בהמשך.

דברי הרמב"ם על טעמי המצוות

כתבתי לא פעם שאיני מחסידי גישתו של הרמב"ם לטעמי המצוות. הטעמים שהוא מציע למצוות בחלק השלישי של מורה הנבוכים רחוקים מלהיות משכנעים. אולי בגלל מה שהוא כותב בתחילת השורש התשיעי שלו:

דע שכל צוויי התורה ואזהרותיה הנה הם בארבעה דברים. בדעות ובפעולות ובמדות ובדבור.

מהמשך דבריו שם עולה שכוונתו אינה רק לומר שאלו ארבעה סוגים של אופני ביצוע של המצוות אלא שאלו ארבעה סוגי מטרות של כלל המצוות. לדעתי המצוות לא מיועדות להשיג את המטרות הללו, או לפחות לא רק את אלו (ראו למשל בטור 541 לגבי הלכה ומוסר).

אבל לקביעתו העקרונית של הרמב"ם בח"ג פל"א שם אני לגמרי מסכים:

יש מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה.

 ברור לו שלכל מצווה צריך להיות טעם שכן הקב"ה אינו עושה ולא מצווה סתם. אם הוא עושה או מצווה משהו ודאי יש לו מטרה.

אמנם בהמשך שם הוא כותב:

ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצוה מאלו התרי"ג מצות, היא, אם לנתינת דעת אמתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר, או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות, או להזהיר ממדות רעות, הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית, ואשר חייב שלא נמנה המאמרים, כי המאמרים אשר זרזה התורה לאומרם או הזהיר מהם, מהם מה שהוא מכלל המעשים המדינים, ומהם ללמד דעת אמתי, ומהן ללמד מדות, ומפני זה הספיק לנו אלו השלשה ענינים בנתינת סבה בכל מצוה מן המצות:

כאן הוא חוזר על דבריו הנ"ל בשורש התשיעי, והוא מניח שהטעמים אמורים להיות מובנים לכל בר דעת שמתבונן במצוות, ולכך קשה לי להסכים. נראה שלפחות גזירות הכתוב כמו פרה אדומה אינן נכנסות לקטגוריה הזאת. אני חושב שכל אחד מאיתנו שיתבונן במערכת המצוות ויראה כיצד רואים אותה אנשים אחרים יבין שזה לא מתקיים כאן. ממש לא מתבקש לומר שמי שמקיים אותה הוא עם חכם ונבון. וגם אם רואים את היהודים כחכמים ונבונים, לא תולים זאת במצוות.

אבל עצם העיקרון שהקב"ה לא עושה סתם דברים הוא ודאי נכון בעיניי. למצוות אמור להיות טעם, גם אם לא תמיד הוא ברור לנו, וגם אם לנו הוא ברור – לא תמיד הוא ברור לכל מתבונן מבחוץ. זה כמובן כולל גם מצוות שמוגדרות כ'גזירות הכתוב'. גם בהן לא צווינו סתם.

אביא כעת שני סוגי דוגמאות שמדגימות את התפיסה המקובלת בישיבות ובכלל שלפיה באמת מצוות אמורות להיות ללא טעם הגיוני (הדברים מובאים כבר בטור 411).

דוגמה ראשונה: על טעמים ומקורות

כבר כתבתי כאן בעבר שבישיבות נוטים לחשוב שאם יש דין שנלמד מפסוק אזי בהכרח אין בו סברה. לדוגמה, בעקבות ר"י ענגיל מקובל לחשוב (ראו למשל באנציקלופדיה תלמודית ע' 'אין עונשין מן הדין') שבהבנת הכלל שלא עונשים מן הדין (לא מטילים עונש על איסור שנלמד מקו"ח, גם לא את העונש שמוטל על האיסור המלמד) יש שלוש שיטות: א. אולי יש פירכא על הקו"ח. ב. אולי העונש על העבירה הקלה לא מספיק לעבירה החמורה. ג. זו גזירת הכתוב שנלמדת מ"ולאחותו".

מעודי תמהתי על המיון הזה, שהרי אין כאן שלושה הסברים אלא שני הסברים ומקור. בפשטות אלו לא שלוש שיטות אלא שתיים: המקור לעיקרון הה הוא הפסוק "ולאחותו", וההסבר יכול להיות אחד משני ההסברים שהזכרתי.[1] הסיבה לכך שבעולם הלמדני מתייחסים לתמונה כזאת כאילו יש כאן שלוש שיטות ולא שתיים, היא ההנחה המקובלת שם שאם יש מקור מפסוק כנראה אין לדין הזה הסבר בסברה. ואם יש סברה ביסוד הדין אז ודאי שהוא לא נלמד מפסוק.

אך זוהי שטות כמובן. ראשית, מפני שהסברות הללו מופיעות באחרונים (מהרש"א וכס"מ), ואילו המקור מופיע בתלמוד עצמו (יבמות כב ע"ב). האם האחרונים הללו חולקים על התלמוד? טוב, אפשר אולי למצוא סוגיות שיהוו בסיס לשיטותיהם. אבל עצם ההנחה המוזרה הזאת אינה נכונה, ולכן אין צורך למצוא סוגיא תלמודית כזאת. מקור וטעם הם שני עניינים שונים. הפסוק מהווה מקור לדין, ואחרי שלמדנו אותו מהמקור, ניתן לחשוב על טעמיו וגדריו של הדין הנלמד משם. העובדה שיש הסבר בסברה לא שוללת את הצורך במקור.

אביא לכך דוגמה אחת מיני כמה וכמה. הגמרא ביומא עד מביאה מחלוקת אמוראים לגבי חצי שיעור:

גופא חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה ריש לקיש אמר מותר מן התורה רבי יוחנן אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל ריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה תלמוד לומר כל חלב מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא…

לפי ריו"ח, שהלכה נפסקה כמותו, גם מי שאוכל איסור כלשהו (כמו חזיר או נבלה) פחות מכשיעור עובר איסור תורה, ולר"ל זהו איסור דרבנן. בתחילת הקטע הגמרא אומרת שדברי רבי יוחנן מתבססים על סברא של "חזי לאיצטרופי". יש לסברה זו כמה הסברים באחרונים אבל הם לא חשובים לענייננו. לעומת זאת, בהמשך הגמרא מובאת ברייתא שבה נלמד דין ח"ש מפסוק "כל חלב" (רש"י מפרש: כלשהו חלב). האחרונים מפלפלים ביחס בין המקור מהפסוק לסברה, אבל בגמרא עצמה ברור שאלו לא שני מקורות אלא המשך אחד של השני. הגמרא לא מקש ה על הסברה של ריו"ח מהפסוק שמובא בברייתא, אלא רואה בברייתא המשך טבעי לשיטת ריו"ח. לכן ברור שלא מדובר במקורות חלוקים אלא משלימים: הפסוק "כל חלב" בא לרבות איסור חצי שיעור, והסברה מלמדת אותנו מדוע נאסר חצי שיעור (כי הוא חזי לאיצטרופי).[2]

ניתן לתהות האם אין כאן דרשת טעמא דקרא? הרי להלכה מקובלנו שלא דורשים טעמא דקרא. בטור הנ"ל הסברתי שזה נאמר על פסוקים ולא על דרשות. אבל כעת אוסיף שגם בפסוקים עצמם לפעמים נמצא הסבר שהוא גדר ולא טעם (ראו על כך בטור 715).

"הא למה לי קרא, סברא הוא?!"

ובכל זאת, הנטייה הישיבתית הזאת אינה משוללת בסיס, שכן היא מעוגנת בשיקול הבא. הגמרא מקשה כמה פעמים "הא למה לי קרא, סברא הוא?!", כלומר שאם יש סברה אין צורך בפסוק (ראו על כך באורך במאמר על מעמדן של סברות). אם כן, לכאורה צודקים אלו שמניחים שאם יש פסוק בהכרח אין כאן סברה, ואם יש סברה אז לא לומדים זאת מפסוק. אך כפי שהסברתי במאמרי הנ"ל, קושיה זו נשאלת רק כאשר מדובר בפרט או בפרשנות מסוימת לדין שיש לו מקור. כאשר מדובר בדין מחודש ברור שהסברה אינה מקור שיהפוך אותו לדין דאורייתא. כדי שדין מסוים יהיה דאורייתא נדרש מקור מהתורה.

לדוגמה, אף אחד לא מקשה זאת על איסורים כמו "לא תרצח", "לא תגנוב", "כבד את אביך ואת אימך" וכדומה. הרי כל אלו הם סברות פשוטות (יותר פשוטות מאלו שעליהן כן מקשים זאת), וברור שהיינו יודעים אותן גם בלי פסוק (וראיה לכך היא תביעתו של הקב"ה נגד קין על רציחת הבל אחיו, עוד לפני הציוויים שאוסרים על רצח, "שופך דם האדם" ו"לא תרצח"). ועל אף זאת, אף אחד לא מעלה בדעתו לומר שאיסור "לא תרצח" לא דורש פסוק. הסיבה לכך היא שבלא הפסוק זה היה איסור מוסרי, ולכך די לנו בסברה. אבל כדי להפוך אותו לאיסור הלכתי-דתי, לזה יש צורך בפסוק. המקומות שבהם הגמרא אומרת שהפסוק מיותר בגלל סברה הם רק מקומות שבהם מדובר בדין שיש לו מקור ואנחנו עוסקים בפרשנות שלו או בהוספת פרט כלשהו לגביו. שם די לנו בסברה, ואין צורך בפסוק.

לענייננו, העובדה שיש פסוק לא אומרת שאין סברה. גם כשיש סברה נדרש פסוק, כדי להפוך את הסברה הזאת לדין תקף הלכתית. ומכאן שאם לעיקרון כמו אין עונשין מן הדין מובאים פסוק ושתי סברות, יש כאן שתי שיטות ולא שלוש.

דוגמה שנייה: האם כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו?

בטור הנ"ל עמדתי על תופעה נוספת בחשיבה הישיבתית שמעידה על התפיסה שפסוקים הם גזירות הכתוב ללא היגיון. פתחתי את הטור בדו שיח בין אברך לאשתו שתחי', שאומרת לו שעליו לשמוע בקולה מפני שכתוב "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". האברך לא מתבלבל ועונה לה מיד: שוטה שבעולם, פסוק זה דווקא מעיד שאין חובה לשמוע בקול האישה, ולכן היה צורך בחידוש מיוחד לאברהם אבינו שישמע בקול שרה. וכך, כל פסוק שמלמד עיקרון כלשהו בעצם נתפס כביטוי לעיקרון ההפוך, כשהפסוק בא להחריג סיטואציה מסוימת מהעיקרון הזה.

זה אינו כשל בחשיבה הישיבתית. יש מקורות בתלמוד שנוקטים בשיטה הזאת. לפעמים התלמוד רואה את הפסוק כמי שבא ללמד עיקרון (בניין אב) ולפעמים הוא בא להחריג סיטואציה מעיקרון הפוך. כמה פעמים בעבר עמדתי על השאלה מתי נוקטים בדרך זו ומתי בדרך זו, ולא אכנס לזה כאן. אבל בישיבות נוטים לחשוב שכך הוא המצב בדרך כלל. פסוק שמלמד עיקרון בעצם מורה לנו שהעיקרון הכללי הוא הפוך, כלומר כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו.

אביא כעת סוגיה תלמודית שבה מוצאים את שתי הדרכים. כידוע, כאשר אדם עושה מלאכה בשבת והוא מקלקל באמצעותה הוא פטור. והנה, בסוגיית שבת קו ע"א מובאת מחלוקת תנאים לגבי מקלקל בחבלה (עשיית חבורה) ובמלאכת מבעיר. ר"ש מחייב בשתי המלאכות הללו גם כשהוא מקלקל, ורבי יהודה פוטר. הגמרא דנה מה המקור לדברי ר"ש:

מאי טעמא דרבי שמעון – מדאיצטריך קרא למישרא מילה, הא חובל בעלמא – חייב, ומדאסר רחמנא הבערה גבי בת כהן – שמע מינה מבעיר בעלמא חייב.

יש לימוד שמתיר מילה בזמנה אפילו בשבת, ומכאן רואים שלולא הפסוק הזה היינו אוסרים, למרות שמילה היא חבלה ולכן מקלקלת. מוכח שהחובל חייב למרות שהוא מקלקל. כלומר חובל הוא חריג מהכלל שהמקלקלים פטורים. למה לא למדו מכאן שבאמת מקלקל פטור גם בחבלה ולכן מילה הותרה גם בשבת? רואים שהנחת הגמרא היא שהפסוק שמתיר מילה בעצם מלמד שמקלקל בחבורה חייב.[3] הפסוק הזה מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו.

המקור לגבי מבעיר פועל בלוגיקה הפוכה. שם רואים שהתורה אסרה להבעיר במסגרת הריגת בת כהן שזינתה שחייבת שריפה. מכאן לומדים שהבערה אסורה למרות שיש בה קלקול (של העצים ושל בת הכהן עצמה). שימו לב שכאן הלימוד הוא בניין אב, כלומר מזה שאסרו בת כהן מוכח שהבערה אסורה. יכולנו ללמוד שיש כאן החרגה, כלומר שהבערה באמת מותרת בגלל שיש בה קלקול, ורק הבערת בת כהן נאסרה. אבל הגמרא בחרה ללמוד שאין כאן החרגה, ועושה מזה בניין אב. הפסוק הזה לא מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו אלא דווקא את מה שכתוב בו. אעיר כי במאמר מידה טובה לפרשת ויקהל, תשסז, הבאתי שיטות שמהן עולה שבאמת יסוד האיסור אינו מלאכת הבערה אלא ענישת בי"ד בשבת. לשיטות אלו יש מקום לומר שהבערה כשלעצמה באמת מותרת, ומה שאסרו כאן הוא הבערת בת כהן דווקא כי אין עונשים בשבת. לפי תפיסה זו אולי הבערת בת כהן היא באמת חריגה ולא בניין אב (ואולי שיטות אלו הולכות לפי רבי יהודה שחולק על ר"ש).[4]

אם כן, יש כאן דוגמה לכך שכבר בתלמוד עצמו רואים פסוק כמי שבא ללמד את ההיפך ממה שכתוב בו, אבל בו בזמן ניתן לראות שזה לא תמיד המצב. התפיסה הישיבתית נוטה לראות בפסוקים החרגות, וזו אינדיקציה נוספת לכך שנוטים שם לראות בפסוקים גזירות הכתוב ולא דין הגיוני.[5]

המאירי על בת סוררת

המשנה בתחילת פרק בן סורר ומורה (סח ע"ב) דורשת שדין בן סורר ומורה נוהג רק בבנים ולא בבנות:

שנאמר כי יהיה לאיש בן, בן – ולא בת, בן – ולא איש.

הגמרא דורשת את המילה "בן" למעט בת ולמעט גדול. שתי דרשות מאותה מילה כבר נראה מוזר. יתר על כן, הכלל הרגיל בידינו הוא שהתורה נוקטת לשום זכר כלשון כללית, "השווה הכתוב אישה לאיש לל דינין שבתורה" (ב"ק טו ע"א). כעין זה הקשיתי גם על דרשת הסוגיה בשבועות שפוסלת נשים לעדות: ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' " – אנשים ולא נשים. דרשה תמוהה ביותר (ראו למשל בטור 712). כפי שכתבתי שם, הקשיים הללו מחזקים את ההשערה שמדובר כאן בדין שיסודו בסברה ולא משהו שהכתוב מאלץ אותנו לדרוש (מה עוד שלגבי בן סורר ומורה יש כבר מה לדרוש: למעט גדול).

והנה, בגמרא שם סט ע"ב – ע ע"א:

בן ולא בת. תניא, אמר רבי שמעון: בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה שהכל מצויין אצלה בעבירה, אלא גזירת הכתוב היא: בן ולא בת.

ההיגיון היה אומר שיחול דין בן סורר גם על בת (אמנם היא לא מלסטמת את הבריות אבל היא תידרדר לזנות), אבל הכתוב גזר שלא. הגמרא אומרת בפירוש שמדובר ב'גזירת הכתוב'.

הירושלמי כאן (פ"ח ה"א) מחדד זאת עוד יותר:

א"ר יסא כל אילין מילייא לא מסתברין דלא חילופין. תני תדע לך שהוא כן מי היה בדין שיהא חייב הבן או הבת הוי אומר הבת ופטרה התורה את הבת וחייבה את הבן. מי היה בדין שיהא חייב קטן או גדול הוי אומר גדול פטרה התורה את הגדול וחייבה את הקטן. מי היה בדין שיהא חייב הגונב משל אחרים או הגונב משל אביו ואמו הוי אומר הגונב משל אחרים פטרה התורה הגונב משל אחרים וחייבה הגונב משל אביו ואמו. ללמדך שכולן אינן אלא בגזירת מלך:

כל הדינים הללו אפילו הפוכים להיגיון (ולא רק שלא מחויבים על ידו), 'גזירת מלך'.

על אף כל זאת, כמה מן הראשונים הביאו לדין זה טעם. לדוגמה, הרמב"ם בפ"ז מהל' ממרים הי"א כותב (וכן הוא בחינוך):

גזירת הכתוב היא, שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה; אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה כאיש:  שנאמר "בן סורר ומורה" – ולא בת, ולא טומטום, ואנדרוגינוס.

זוהי גזירת הכתוב אבל יש לה טעם. אמנם מדברי הרמב"ם הללו לא בהכרח ניתן להביא ראיה לדברינו, שכן דרכם של הרמב"ם, ובוודאי של החינוך, להביא טעמים למצוות שאינם מתיימרים להיות שורש הדין האמיתי והמלא.

אך המאירי בסוגיה שם (ר"פ בן סורר על המשנה הראשונה, ד"ה 'וכן הוא דורש') כותב כך:

ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן. שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה. ואע"פ שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים…

המאירי כותב שזוהי גזיה"כ, ובכל זאת הוא מוסיף שיש לה טעם (שהתורה מקפידה רק על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו). בניגוד לרמב"ם ולחינוך, מייד לאחר מכן המאירי מתקשה מדוע אמרו שזוהי גזיה"כ אם יש לה טעם הגיוני מסברה? מעצם הקושיה ברור שלפחות המאירי כנראה מתכוון שטעם זה אינו רק טעמא דקרא, אלא זוהי אכן הסברה האמיתית והמלאה שביסוד ההלכה שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת. לכן הוא מקשה מדוע התלמודים מתייחסים לכך כגזירת הכתוב.

מהי תשובת המאירי לשאלה זו? ראשית הוא אומר שכל הדינים הללו נובעים מסברה זו (='כלם נמשכות לענין זה'), כלומר שזוהי סברה נכונה ואמיתית, והיא הבסיס לכל דיני בן סורר ומורה. בקטע שלאחר מכן מטרתו היא כנראה להבהיר מדוע בכל זאת זה נקרא 'גזיה"כ'. הוא מסביר שבתחילת העיון יכול להיראות ההיפך מסברה זו, שהרי יש סברה להקפיד דווקא על בת, ודווקא על מי שגונב מאחרים ולא מהוריו (כך הוא מביא בהמשך דבריו מהירושלמי). כלומר יש כאן סברה, אלא שיכלו לעלות גם סברות אחרות ומנוגדות, ולכן התורה כותבת שדווקא הסברה הזו (שמקפידים על מי שדרכו להימשך) היא הקובעת, והיא הבסיס לכל הדינים הללו.

המסקנה היא שאמנם יש כאן צורך בפסוק, כדי לשלול סברות הפוכות, אבל בסופו של דבר אנו מבינים שהטעם האמיתי של גזיה"כ הוא שהתורה מקפידה על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו. אם כן, זוהי גזיה"כ שבלעדיה לא היינו יכולים להכריע באופן ברור לטובת הסברה, אך לפחות לאחר כתיבתה אנו מבינים לגמרי את טעמה, והכל נמשך מסברה זו. והן הן דברינו.

גם בלח"מ על הרמב"ם שם כבר מעיר על כך:

גזירת הכתוב וכו'. קשה דבפרק בן סורר ומורה (דף ס"ט ב) אמרו תניא אמר ר"ש בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה כו' (עיין בכ"מ) ופירש"י ז"ל שהכל מצויין אצלה בעבירה וכשהיא זוללה וסובאה בקטנותה סופה כשלא תמצא למודה עומדת בפרשת דרכים ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן ע"כ, משמע דאין חילוק כלל בין בן לבת אלא משום דגזירת הכתוב כך היא ואם כן איך נתן רבינו טעם בבת שאין דרכה להמשך באכילה ושתיה ועוד דהוא עצמו קאמר דהוי גזירת הכתוב וא"כ איך נתן טעם. ואולי שהוא מפרש כך בודאי שמן הדין ראוי היה שהבת תידון כבן סורר ומורה ואף על פי שיש בה קצת טעם לחלק בין בת לבן דבת אין דרכה להמשך באכילה וכו' לא היה טעם זה מספיק אלא דכיון דבבן עצמו הוי גזירת הכתוב דמן הסברא ודאי אין ראוי לענשו בשביל שגנב וקנה בשר ויין אלא שהתורה גזרה כך וכו' א"כ אין לך בו אלא חדושו וכיון שיש קצת טעם לחלק בין בן לבת מחלקינן ונאמר דבן ולא בת וזהו שכתב רבינו גזירת הכתוב שיסקל בן סורר ומורה כלומר סקילת הבן סורר עצמו הוא חידוש וגזירה וא"כ הבת ראוי שלא תסקל כיון שיש בה קצת טעם דאין לך בו אלא חידושו וזהו שאמר ר' שמעון אלא גזירת הכתוב הוא בן ולא בת כלומר כיון שבן עצמו הוא גזירת הכתוב א"כ נאמר דלא בת כיון דיש בה קצת טעם:

תשובתו דומה לזו של המאירי.

המסקנה היא שגם אם יש דין שכתוב בפסוק, ואפילו אם הגמרא אומרת שהוא 'גזירת הכתוב' ואף מציינת שהוא מנוגד להיגיון (כירושלמי), אין זה אומר שאין לו טעם. לפחות אחרי שהדין נלמד מהכתוב אפשר בהחלט למצוא לו טעם. כפי שהסברתי בסדרת הטורים הנ"ל, לפעמים גם לפני שהוא נכתב היינו חושבים כך, אבל צריך את הפסוק כדי ללמד שהסברה הזאת חזקה דיה כדי לסמוך עליה הלכתית.

אז מה אינו גזירת הכתוב?

אם אכן כל דין שכתוב בתורה יש לו טעם, וגזירות הכתוב הן רק ההלכות שכתובות בפסוקים, אז מה מתוך ההלכות דאורייתא אינו גזירת הכתוב? האם יש הלכה דאורייתא שלא נכנסת לגדר הזה? האם הביטוי 'גזירת הכתוב' הוא סינונימי לביטוי 'הלכה דאורייתא'? מאד לא סביר.

סביר שגזירות הכתוב הן הלכות דאורייתא שלא היינו יודעים ללא הכתוב. אמנם יכול להיות להן טעם, ואולי היינו גם יודעים אותו גם מבלי שהדבר נכתב, ועדיין לא היינו סומכים עליו ללא הוראת הכתוב. אם כן, הלכות דאורייתא שאינן גזירת הכתוב הן הלכות שהיינו יודעים גם ללא הכתוב. כאן כמובן ניתן לתהות מדוע, אם כן, הן נכתבו?

כדי להסביר זאת, עלינו לחזור לסעיף למעלה ("הא למה לי קרא…") שבו הסברתי את המשמעות של כתיבת הלכה בתורה. כתיבה של הלכה בתורה לא מיועדת בהכרח להעביר לנו את המידע שכך ראוי לנהוג. הכתיבה היא כדי ליצור עבורה ציווי. אחרי שההלכה כתובה אנחנו יודעים שלא רק שכך ראוי לנהוג אלא שזו חובה. אנחנו מצווים בזה. הכתוב נדרש כדי להעביר אותנו מסברה בעלמא, מוסרית או אחרת, לחובה הלכתית. אחרי שזה כתוב גם יש עונש, חלים כאן כללי ההלכה ועוד. לפי זה, הדינים שהיינו פועלים לפיהם גם בלי הכתוב (אמנם מסיבה אחרת, למשל מוסרית) הם דיני דאורייתא רגילים שאינם גזירת הכתוב. הדינים שלא היינו יודעים ללא הכתוב הם מה שמכונה 'גזירות הכתוב'.

מסקנות

המסקנה העולה מכאן היא שלגזירות הכתוב יש טעמים, ולפחות בחלק מהמקרים הם אפילו נגישים לנו. נכון שבלי הכתוב לא היינו עושים זאת בפועל מסיבות שונות (או כי הסברה לא חד משמעית, או שיש סברות מנוגדות, או שיש כללים הלכתיים מנוגדים. ראו על כל זה בסדרת הטורים הנ"ל), אבל אחרי הכתוב אנחנו מבינים היטב את הבסיס להלכה הנדונה. הלכות דאורייתא שאינן גזירות הכתוב הן הלכות שהיינו יודעים גם ללא הכתוב, והכתוב נדרש רק כדי לתת להן מעמד של חובה הלכתית על כל מה שמשתמע מכך.

זה כמובן מבוסס על הבנת תפקידו של הכתוב. הכתוב אינו מיועד רק להעביר לנו מידע על רצונותיו של הקב"ה. הוא מיועד קודם כל לכונן את החובה ההלכתית. לכן אין טעם לשאול מ דוע התורה כתבה איסור על רצח או גניבה. בלי שהיא הייתה כותבת זאת לא היינו יודעים שיש כאן איסור הלכתי.

מכאן גם ברור שאם יש פסוק שמלמד אותנו משהו, אין סיבה לחשוב שמי שמציג לו טעמים חולק על כך שהדין הזה נלמד מהפסוק המדובר (כמו שראינו בדוגמה של אין עונשין מן הדין). בה במידה, אין הכרח להסיק שכל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. אם הכלל שלמדנו ממנו הוא הגיוני אזי ניתן להרחיבו לכל מרחבי ההלכה ולא להניח שהוא בהכרח חריגה שמנוגדת להיגיון ההלכתי הכללי.

[1] לדעתי יש עוד הסברים יותר סבירים, אבל אכנס לזה כאן.

[2] בטור הנ"ל הצעתי הצעה מעט אחרת: הפסוק בא לרבות משהו, והסברה מלמדת שהוא בא לרבות ח"ש.

[3] ניתן להציע הסברים שונים מדוע כאן רואים את הפסוק כהחרגה. למשל, מפני שמכוח הלימוד הזה מתירים רק מילה בזמנה, ומשמע שלא בזמנה היא אסורה. מכאן שחובל חייב. אבל זו גופא השאלה מדוע לא נאמר שהתירו מילה בכלל כי חבלה מותרת?!

[4] אמנם אפשר היה גם לומר שגם לשיטות אלו ההבערה אסורה, אלא שלדעתן מעבר לזה יש גם איסור לענוש בשבת (גם במקום שמצליחים לעשות זאת בלי לעבור על איסורי מלאכה).

[5] אפשר לדחות ולומר שגם אם רואים בפסוק החרגה, זה לא בהכרח אומר שהפסוק לא הגיוני אלא ייתכן שהוא רק מנוגד לכלל ההלכתי הכללי. במקום אחר הסברתי שהכלל שקובע מתי רואים את הדין כהחרגה ומתי לא, תלוי בהיגיון שיש בכלל שכתוב בפסוק. אם הוא הגיוני אז רואים בדוגמה בניין אב ויוצרים ממנה  חוק כללי. ואם הוא לא הגיוני ראז רואים בדוגמה החרגה. לכן עדיין הנטייה לראות בדוגמה החרגה מעידה על כך שאנחנו רואים את הכלל שכתוב בפסוק כלל לא הגיוני. זו אינדיקציה לתפיסה שנוטה לראות בדינים שנלמדים מפסוקים 'גזירות הכתוב', כלומר משהו לא הגיוני.