מעמדן הלוגי של דרכי הדרש

בס"ד

צהר – תשס”ג

מבוא

חז"ל בד"כ אינם נוטים להתייחסויות מפורשות למתודולוגיה של לימוד ופרשנות התורה, ועל כן מערכות המידות שהתורה נדרשת בהן מהוות ניסוח חז"לי יוצא דופן בכך שהוא עוסק באופן ישיר בדרכי הדרש.[1] הרב הנזיר עומד בכמה מקומות על משמעותן העמוקה של המידות להבנת מהותו של לימוד התורה, ולחשיבה תורנית בכלל. על רקע זה, העובדה שדרכי הדרש בדרך כלל אינן לגמרי מובנות ללומד בן זמננו, מקבלת משנה משמעות. שינויו של מצב זה דורש מחקר מעמיק של המידות במישורים שונים.

במאמר זה ברצוני לבחון בקצרה נקודה אחת כללית בסוגיא עמוקה זו, שאינה אלא מבוא לנושא: מעמדן הלוגי של דרכי הדרש. במסגרת זו אדרש גם לשאלה, הנדושה משהו, האם המידות הן 'יוצרות' או 'סומכות', אשר קשורה בטבורה לבירורו של הנדון דידן.[2]

א. האם המידות 'יוצרות' או 'סומכות'[3]

ישנה שאלה בסיסית הנוגעת למדרשי ההלכה ובפרט לאלו שבהם משמשות י"ג המידות: האם המדרש הוא 'יוצר' או 'סומך'. כלומר האם הדין היוצא ממדרש ההלכה נוצר מן הדרשה המסוימת הזו, או שמא הוא דין ידוע (מפרשנות פשטית של התורה, מסברא, או מן המסורת – הלמ"מ) ואנו רק סומכים אותו לכתובים.

כאמור, ישנם דיונים לא מעטים בסוגיא זו, בעיקר אצל חוקרים. על כן אין ברצוני להיכנס לפרטי הראיות לשני הכיוונים, בפרט לאור העובדה שקשה מאד שלא לראות שישנם אצל חז"ל מדרשים משני הסוגים: יוצרים וסומכים.[4] מעבר לכך, בראשונים (ובעיקר ברמב"ם, ראה להלן) ניתן למצוא התייחסויות מפורשות שקובעות את מציאותם של מדרשים יוצרים. כאן ברצוני לבחון בקצרה את ההגיון שעומד מאחורי שתי הגישות הללו, ולהסיק כמה מסקנות.

במבט פשוט, הטענה שהמידות הן סומכות אינה מובנת. לשם מה יטרח מי מן החכמים לסמוך למקרא דין, שהוא כבר ידוע וברור, ובפרט בדרכים כל כך לא משכנעות מן הבחינה ההגיונית.[5]

דומני כי הסיבה הפשוטה שגורמת לאמץ דעה שי"ג המידות הן סומכות ולא יוצרות נעוצה דווקא בכך שהן נראות מבוססות על היגיון מפוקפק. השימוש במידות ובדרכי הדרש נראה לכאורה שרירותי, כאילו שהדרשן משתמש בהן כדי להסיק מהפסוקים את מה שהוא רוצה. לכן יש שנטו לאמץ את הגישה הנוחה שאנו לא מוציאים דינים מן המידות הללו, אלא רק סומכים על ידן דינים ידועים. דוגמא מובהקת לגישה כזו מצויה בהקדמת רלב"ג לפירוש התורה, וז"ל שם:

…וזה שהם [=חכמי התלמוד] סמכו אלו הדברים האמיתיים המקובלים להם במצוות התורה לפסוקים ההם [=בי"ג מידות] להיותם כדמות רמז ואסמכתא לדברים ההם, לא שיהיה דעתם שיהיה מוצא אלו הדינין מאלו המקומות. כי כבר יוכל האדם להפך כל דיני התורה בכמו אלו ההיקשים, עד שאפשר בהם לטהר את השרץ…

כאמור, הבנה כזו של תפקיד הדרש היא בעייתית מאד. הקושי מתחדד אם נשים לב שמדברי הרלב"ג כאן עולה שאין לשיטת הדרשה בי"ג המידות היגיון פנימי, והיא גם איננה חד ערכית, כלומר המקרא ניתן להידרש לכמה אנפי באמצעותה. אם כן, מדוע בכלל לסמוך דינים ידועים על פסוקים (שאינם המקור האמיתי לדינים אלו), ועוד באופנים שכאלו? נראה כי שיטת רלב"ג צריכה עיון רב.

גישה אחרת היא שהמדרש הוא לא רק 'סומך', אלא גם 'יוצר'. הרמב"ם בהל' ממרים פ"א ה"ב ופ"ב ה"א כותב שבי"ד הגדול שבכל דור יכולים לדרוש את התורה בי"ג מידות.[6] מדבריו עולה בבירור שאלו דרשות חדשות, יוצרות, שכן בי"ד בדור אחד חולק מכוח דרשה על בי"ד בדור שלפניו.[7]

גם מדברי הרמב"ם בשורש השני נראה כך. הרמב"ם שם עוסק להדיא במעמדם של הדינים שיוצאים מדרכי הדרש. הוא קובע שם שאלו הם 'דברי סופרים'. המפרשים נחלקו בכוונתו, האם כוונתו לדיני תורה שהם בעלי מעמד שונה מדינים המפורשים בכתוב, או שאלו הם ממש דיני דרבנן (כפשט לשונו שם). בכל אופן, מההנמקה שמביא הרמב"ם שם, שהדרשות הן כעין 'הוצאת ענפים מן השורשים', עולה בבירור כי זוהי פרשנות יוצרת לפסוקים.[8]

בנוסף לכך, מדברי חלק מן הראשונים בעניין גזרה שוה (ולחלק מהראשונים הה"נ ביחס למידות אחרות) נראה שבנסיבות שונות אדם יכול לדון מעצמו דינים שונים במידה זו.[9] המסקנה היא שהמידות הן גם 'יוצרות', ולא 'סומכות' בלבד.

לפי המסקנה שהמידות הן 'יוצרות', ברור שהמידות צריכות להיות חד ערכיות (ודלא כרלב"ג), שאל"כ לא ניתן היה ליצור באמצעותן דינים חדשים (כטיעון הרלב"ג). לפי"ז, הערפול המלווה את דרשת הכתובים נובע כנראה מהיעדר ידע שלנו אודות כללי השימוש בהן. אמנם, אין הכרח שהמידות יהוו מערכת לוגית-מתמטית ממש. בשאלת מעמדן הלוגי של המידות יעסוק הפרק הבא.

ב. היחס בין מערכת המידות למערכות לוגיות

ניתן להבין את מקומה ומשמעותה של מערכת המידות שהתורה נדרשת בהן בשלושה אופנים בסיסיים:

• המידות הן כעין מערכת אכסיומטית, או צופן פרשני-דרשני.
• המידות הן הגיון אלטרנטיבי במקום הלוגיקה המקובלת.
• המידות הן בסיס של עקרונות בעלי משמעות פילוסופית.

ונבאר מעט את הדברים.

 

1. מערכת אכסיומטית, צופן פרשני-דרשני

לפעמים אדם שולח לחברו טכסט שמוצפן בקוד מסוים. בכדי לפענח את השדר צריך להימצא בידי הקורא 'מפתח'. דוגמא ידועה לכך היא צופן א"ת ב"ש, שמורכב ממערכת של 22 כללי פענוח, האומרים לנו איך 'לתרגם' כל אות בטכסט המוצפן לשפתנו. כללי הצופן הם שרירותיים, ועל כן חסרי משמעות כשלעצמם. את אותו טכסט עצמו יכולתי להצפין באמצעים שונים, ואין חשיבות לדרך המסוימת שבחרתי.

אם נבין את מערכת המידות כצופן שמאפשר להוציא הלכות שצפונות בתורה, ממילא נתייחס למערכת זו כשרירותית. הקב"ה מסר למשה בסיני מפתח, על מנת שנוכל 'לפענח' את הרובד המדרשי של התורה. לפי זה אין טעם לחפש משמעויות כלשהן של המידות עצמן.

גישה כזו משתמעת (אם כי, לא בהכרח) בספר מילות ההגיון לרמב"ם, בסוף שער ז', שם הוא כותב:

ולנו הקשים אחרים נקראים הקשים הדיניים ואין פנים לזכרם במה שאנחנו בדרכו.

כלומר מערכת המידות אינה שייכת לתחום תורת ההגיון. אלו כללים שרירותיים שרלוונטיים רק בתחום לימוד התורה, ואין מקום לדון במידות בהקשר של חוקי ההגיון.

2. היגיון אלטרנטיבי

ישנם כאלו, בעיקר אנשי זמננו, שמבינים לאידך גיסא. בעיניהם מערכת המידות אינה שרירותית כלל ועיקר. לדבריהם התורה פועלת על סמך הגיון עמוק יותר, נבואי, שהוא אחר מן ההגיון המקובל.

דבריו של הרב הנזיר שמתבטא בכמה מקומות כאילו שמערכת המידות מהווה הגיון עברי מיוחד ('שמעי', במונחיו של הרב הנזיר) שעומד בניגוד להיגיון היווני (ה'חזותי'), מבטאים לכאורה עמדות כאלו, ומשמשים להן השראה.[10]

גישה זו כפשוטה היא בעייתית, אם לא בלתי אפשרית. לא מסתבר שמוטל עלינו, או שבכלל אנו יכולים, לזנוח את צורת החשיבה של ההגיון הקלאסי כאשר אנו עוסקים בתורה. ההגיון הקלאסי כפוי עלינו, כמו על כל בני התמותה.

שווה בנפשך שאתה מצווה לנטוש את חוק הסתירה (החוק הקובע שלא יתכן שטענה ושלילתה תהיינה אמיתיות בו-זמנית).[11] במצב כזה, כאשר התורה אומרת שאסור לשאת את צרת הבת, נוכל להסיק גם שמותר לשאתה, שהרי לפי גישה זו חוק הסתירה אינו בתוקף במסגרת הדיון ההלכתי.

אם כן, ברור שלא ניתן להבין את האמירות הללו של הרב הנזיר כפשוטן. ברור שבפועל אנו לא נוהגים כך, ולא יכולים לנהוג כך, גם בלימוד תורה.

3. בסיס של עקרונות בעלי משמעות פילוסופית

בכתביו של הרב הנזיר ישנן לכאורה סתירות בנושא זה, ובכמה מקומות משתמעת גישה שלישית, ממצעת, ומסתבר שזוהי גישתו היסודית, כמו גם גישתם של פרשני המידות אותם הוא עצמו מביא.[12]

ההגיון היווני נסמך על ההיסק ההכרחי (דדוקציה). לפי הרב הנזיר, ההגיון העברי (=המידות שהתורה נדרשת בהן) מוסיף לו את דרכי האנלוגיה. הוא אינו בא להחליף את ההגיון הסכולסטי אלא להוסיף עליו, ולמעשה לפרט, באופנים מסוימים, צורות חשיבה נוספות (אנלוגיה ואינדוקציה).[13]

הדברים דורשים הבהרה. לא מסתבר שהרב הנזיר מתכוין לדחות את ההגיון הדדוקטיבי, שכן הוא כפוי עלינו. מאידך, מסתבר שאף אחד לא יחלוק על כך שישנן דרכי חשיבה לא דדוקטיביות שניתן להשתמש גם בהן. אם כך, לא ברור למה בדיוק מתכוונת האמירה אודות הגיון אלטרנטיבי.[14]

דומני כי ההבדל נעוץ בשאלה האם מתייחסים לתוספת זו כ'הגיון'. במהלך החשיבה שלנו אנו משתמשים בדרכי חשיבה רבות, אולם לא כולן זוכות למעמד של 'הגיון'. במסגרת תורת ההגיון הכללית נוהגים לעסוק בעיקר בדרכי חשיבה דדוקטיביות-מתמטיות. בדרך כלל האנלוגיה והאינדוקציה אינן נחשבות כשייכות לתחום זה.[15]

הבדל זה בא לידי ביטוי במידת האמון שרוחשים לתוצאותיהם של היסקים לא דדוקטיביים. כאמור, גם החושב ה'יווני' משתמש בדרכי היקש אלו, אולם הוא לא נותן בהן אמון מלא, ולפעמים ההתייחסות היא כאילו יש כאן רק מסקנות סובייקטיביות (יש שיכנו זאת: 'רגש').[16] ההגיון העברי נותן בדרכי ההיסק הללו אמון מלא, שכן אנו עונשים, ואף ממיתים, על סמך דינים שיצאו מהמידות שהתורה נדרשת בהן (פרט לכמה מקרים פרטיים).

אם כן, כפי שגם קובע הרב הנזיר בהרחבה במאמר הרביעי של ספרו, המידות שהתורה נדרשת בהן מפרטות ומגדירות את כללי האנלוגיה, והופכות את דרכי ההיסק הללו ל'הגיון' במלוא מובן המילה. תמצית חידושו היא שהיעדר המתמטיות של מערכת המידות אינו בהכרח מורה על עמימות.

לאור האמור כאן ניתן לראות את ההבדל בין עמדה זו לבין עמדתו של הרלב"ג. רלב"ג טען שדרכי היסק אלו ניתנות לשימוש באופנים שונים והן אינן חד משמעיות. רלב"ג, כמו רוב חכמי ימי הביניים, הוא בעל גישה 'יוונית' בנקודה זו. הוא גורס שדרכי היסק לא דדוקטיביות אינן יכולות להיות בעלות מובן חד. לעומתו, הרב הנזיר רואה אותן כעין הגיון אחר, בנוסף (ולא במקום) להיגיון הדדוקטיבי.[17]

על רקע זה נוסיף שהערפול שמאפיין את המידות בעיני המתבונן המודרני נגזר מן ההשפעה שיש לחשיבה ה'יוונית' גם בתוך בית המדרש. מי שמשתמש בהגיון השמעי (שבעיני הרב הנזיר הוא בחינה של נבואה) מעניק אמינות גבוהה גם לטיעון אנלוגי ואינדוקטיבי. הדבר דורש כמובן יכול ת 'שמעית', שכיום יכולה להתפתח רק בלימוד תורה.[18]

לסיום הפרק, נדגיש כי לפי גישתו של הרב הנזיר, ורק לפיה, יש מקום ללמוד מהמידות עצמן עקרונות מחשבתיים-פילוסופיים, שהרי אין הן כללים שרירותיים (צופן), אלא עקרונות בעלי משמעות כשלעצמם. ככל שהבנתי מגעת, ספרו של הרב הנזיר מוקדש כולו לפירוט והבהרה של נקודה זו: ההגיון התורני-הלכתי הוא 'הגיון', והוא גם מהוה בסיס פילוסופי שעליו יש לבסס את הבנת העולם התורנית, כלומר את הפילוסופיה היהודית. כמו שאריסטו העמיד בראש הפילוסופיה שלו את האורגנון, ספר הלוגיקה שלו, כך עלינו להעמיד בראש הפילוסופיה שלנו את הגיון המידות (בנוסף להגיון ה'יווני').

הרב הנזיר רואה בהגיון השמעי, כפי שהוא מופיע במידות שהתורה נדרשת בהן, הגיון נבואי, שיהווה מוקד של תחיית הנבואה בישראל. במצב בו שרויה בתוכינו נבואה, נוכל לבחון היסק אינדוקטיבי ואנלוגי בכלים 'מדויקים', ותהיה לנו וודאות במסקנותיהם של היסקים אלו, כמו במקרה הדדוקטיבי.[19] בעת הזו תחודד ההבחנה בין רגש לאינטואיציה (שהיא חלק מהשכל), שנראית כיום מעורפלת וחמקמקה.[20] בכך גם יתפזר הערפל ששורה על המידות.[21]

ג. הגיון המידות – תמונה כללית

שני הפרקים הקודמים עסקו בשאלת היותן של המידות 'יוצרות' או 'סומכות', ובשאלת מעמדן הלוגי (שרירותיות, או בעלות משמעות). יש קשר הדוק בין שתי השאלות הללו.

כפי שראינו, ביסוד הגישה שהמידות הן סומכות חבויה ההנחה שהן עמומות, כדעת רלב"ג. כבר הערנו שלפי"ז לא ברור מדוע בכלל לעסוק במדרש המידות. לעומת זאת, לפי הגישה שהן יוצרות, ברור שהן צריכות להיות ברורות ולא עמומות. ועדיין יש לדון האם יש להן מעמד הגיוני, משמעות, או שהן שרירותיות.

הרמב"ם כנראה סבר שיש להן מעמד כעין מערכת של קוד שרירותי, ומכאן נגזר שהן חייבות להיות בעלות מבנה מתמטי קשיח. ייתכן שזוהי תוצאה של עמדתו הפילוסופית של הרמב"ם (כאותם חכמי ימי הביניים הנ"ל) שלתואר 'הגיון' זכאי רק הגיון דדוקטיבי קשיח.

גישתו (המשתמעת) של הרמב"ם, שהמידות הן קוד שרירותי, היא בעייתית גם מבחינה תיאולוגית: איך הקב"ה יוצר משהו שרירותי בעולם, משהו שאין לו תפקיד כשלעצמו. ישנן כאן לכאורה דרגות חופש מיותרות בבריאה, וקשה להבין מדוע הקב"ה, שמאומה לא נבצר ממנו, יצר עולם שקיימים בו רכיבים שרירותיים, שאין להם משמעות ותפקיד כשלעצמם.[22]

לעומתו, הרב הנזיר תפס את המידות כבעלות אופי אנלוגי (ולא קשיח). השימוש בהן מלווה באינטואיציות של החכם הדורש, והוא אינו רק הפעלה טכנית של כללים פורמליים. חשוב להדגיש שהרב שמואל אריאל (במאמרו הנ"ל) הראה כי לא יתכן להבין את מדרשי המידות כפעולה טכנית ללא התערבות סברתו של הלומד.

לפי הרב הנזיר, המידות יוצרות דינים חדשים, ועל כן גישה כזו מחייבת הנחה שיש לנו אמון מלא בתוצאות הניתוח והלימוד המידותי, על אף מבנהו האנלוגי (הלא מתמטי). אמון זה הוא תוצאה של משמעותם של העקרונות המבוטאים בהגיון המידות.[23]

מסקנה זו מובילה אותנו לשאול מהו ההיגיון הפנימי שמונח ביסודה של כל אחת מהמידות? ובעקבות כך, מהו הלקח הפילוסופי-מחשבתי שכל אחת מהמידות באה ללמדנו? הדגמות קונקרטיות לגבי משמעותן של מידות מסוימות יובאו בעז"ה בעתיד. בפרק הבא נעסוק בכמה יסודות עיוניים נחוצים לקראת פיתוח הבנה כזו.

ד. דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה

לכאורה דרכי הסקת המסקנות ההגיוניות הן מגוונות ושונות זו מזו. מקובל לחלק את אופני ההיסק השכלי לשלושה סוגים עיקריים: דדוקציה (מן הכלל אל הפרט), אנלוגיה (מפרט לפרט אחר, וגם מכלל לכלל אחר) ואינדוקציה (מן הפרט אל הכלל). נמחיש זאת בקצרה.

1. דדוקציה

טיעון דדוקטיבי מסיק מן הכלל אל הפרט, למשל:

הנחה א (ההנחה הגדולה, הכוללת): כל הצפרדעים הן ירוקות.

הנחה ב (ההנחה הקטנה, הפרטית): A היא צפרדע.

מסקנה (פרטית): A היא ירוקה.

יש לשים לב לעובדה שכל טיעון בעל מבנה כזה הוא טיעון תקף ללא תלות במושגים המופיעים בו. לכן ניתן לנסח צורה של טיעון מטיפוס זה כך:

הנחה א: כל א' הוא ב'.

הנחה ב: ג' הוא א'.

מסקנה: ג' הוא ב'.

כל שלשת מושגים שנציב במקום ה'משתנים' תיצור טיעון תקף. אמיתיותו של טיעון כזה איננה תלויה במושגים שמופיעים בו אלא בצורתו בלבד. כדאי לשים לב שבטיעון כזה יתכן מצב שבו כל רכיביו שקריים ובכל זאת הטיעון הכולל הוא אמיתי. למשל:

הנחה א: כל בני האדם הם מושלמים.

הנחה ב: נחש הקדמוני הוא בן אדם.

מסקנה: נחש הקדמוני הוא מושלם.

תקפותו של טיעון דדוקטיבי משמעותה שמסקנתו נובעת מהנחותיו (ולא שמסקנתו נכונה). טיעון דדוקטיבי הוא כמובן אמיתי בהכרח.[24]

2. אנלוגיה

טיעון אנלוגי מסיק מסקנות מפרט אחד לפרט אחר, למשל:

הנחה א: הצפרדע A היא ירוקה.

הנחה ב: B גם היא צפרדע.

מסקנה: B גם היא ירוקה.

טיעון כזה הוא רווח, אולם ברור בעליל שהוא איננו הכרחי. מעבר לכך, הוא גם לא צורני (פורמלי): אם נחליף את המושגים המשמשים בטיעון לא בהכרח נקבל טיעון אנלוגי סביר. החלפת המונח 'ירוק' במונח 'בעל אורך של שלושה סנטימטר בדיוק', תיצור טיעון אנלוגי בלתי סביר.

כפי שאנו נוכחים לדעת, האנלוגיה היא צורת היסק בעייתית יותר מן הדדוקציה. כדי להשתמש בה לא די לנו בפורמולה, ואנו נדרשים להניח הנחות בדבר התכנים המעורבים בטיעון. התכונה 'בעל צבע ירוק' נראית רלוונטית, כלומר מהותית לצפרדע, ולכן ניתן ללמוד אותה מצפרדע אחת לצפרדע אחרת. לעומת זאת, התכונה 'בעל אורך של שלושה סנטימטר' איננה נראית רלוונטית למין הצפרדע, ולכן לא ניתן ללמוד אותה מפרט אחד לחברו.

מושג הרלוונטיות של התכונות הוא בעייתי מאד. אם אכן אנו יודעים עוד לפני מסקנת הטיעון שצבע ירוק הוא רלוונטי לצפרדעים, אזי אין חדש במסקנת הטיעון. אם ידענו שצבע ירוק הוא מהותי למין הצפרדעים, ידענו במובלע שכל צפרדע תהיה ירוקה. אם כן, טיעון כזה במידה מסוימת מניח את המבוקש.

3. אינדוקציה

טיעון אינדוקטיבי מסיק מן הפרט אל הכלל, למשל:

הנחה א: צפרדע A היא ירוקה.

הנחה ב: צפרדע B היא ירוקה.

מסקנה: כל הצפרדעים ירוקות.

אין הכרח להשתמש בידיעת קיומה של התכונה בשני פרטים. ניתן בהחלט להסיק את המסקנה מפרט אחד, שלושה, או יותר.

מובן מאליו שגם טיעון זה אינו פורמלי. לא ניתן להחליף את המושגים המופיעים בטיעון וליצור בכל מקרה טיעון סביר אחר. אם ראינו אדם אחד שחובש כובע, אין בכך כדי להסיק שכל בני האדם חובשים כובע. כמו באנלוגיה, גם כאן נדרשת רלוונטיות של תכונות הדמיון בין הפרטים לכלל. היות בעל חמש אצבעות הוא רלוונטי למין האדם, ועל כן ניתן להסיק את קיומה של תכונה זו באינדוקציה לגבי כל בני האדם, משא"כ חבישת כובע. לכן הנחת המבוקש תאפיין גם את האינדוקציה.

חשוב להעיר על הבדל מהותי בין שלושת סוגי ההיסק הללו. הדדוקציה היא תקפה בהכרח, אולם תכונתה זו נובעת מן העובדה שמסקנתה למעשה חבויה כבר בתוך ההנחות. כלומר עוד לפני ההיסק ידענו כבר את מסקנת הטיעון. אם אני יודע שכל הצפרדעים הן ירוקות, ברור שבאותו שלב אני כבר יודע למעשה שגם A, שהיא צפרדע, היא ירוקה. הטיעון משמש רק להבהרת ידע שכבר קיים אצלנו. רק בגלל עובדה זו ההיסקים הדדוקטיביים הם הכרחיים.

בטיעונים המשתמשים באנלוגיה ובאינדוקציה, לעומת זאת, ברור שהמסקנה רחבה מן ההנחות, ולכן מובן מאליו שהמסקנה אינה חבויה בהן. מסיבה זו צורות היסק אלו אינן הכרחיות.

זוהי חולשתן של האנלוגיה והאינדוקציה, אולם דווקא כאן מצוי גם יתרונן. האינדוקציה והאנלוגיה, שלא כמו בדדוקציה, מלמדות אותנו דברים חדשים על העולם.[25]

ה. בחזרה לדרכי הדרש

לאור דברינו אלו ניתן לראות בבירור את מהותן ואת שורש העמימות של י"ג מידות הדרש. כפי שראינו, הדדוקציה היא הגיון משותף לכל באי עולם. הגיון המידות אינו מיועד להחליף אותו אלא להוסיף עליו. לדעת הרב הנזיר המידות מנסות להגדיר בצורה מדויקת ככל שניתן דרכי היסק אנלוגיות ואינדוקטיביות, ואלו הן דרכים עמומות מעצם מהותן (בעידן הסתתרות הנבואה). מכאן חשיבותה של סברת הדרשן בהליך הדרשני. הדרשן הוא אשר מחליט האם הדמיון בין הלמד למלמד הוא בתכונות רלוונטיות לדינים הנדונים או לא.

דווקא לאור זה חשוב לחדד נקודה נוספת. לפי כל שיטות הראשונים י"ג המידות הן הלכה למשה מסיני.[26] אם אכן המידות מבטאות כללים לוגיים פשוטים, יווניים, לא מסתבר שהיינו צריכים לקבל אותן מסיני. אנו משתמשים בדדוקציה, וגם באינדוקציה ואנלוגיה, בכל שטח משטחי העיון והפעילות שלנו גם ללא היתר מפורש מן הקב"ה. גם בלימוד תורה אנו עושים כך על כל צעד ושעל. מאד לא סביר שתוכנן העיקרי של המידות הוא פשוט ניסוח של היתר (או ציווי) עקרוני להשתמש בחשיבה האנושית המקובלת. דרכי חשיבה אלו הן תנאי להבנת מה שכתוב בתורה.

אם כן, ברור שהמידות אינן יכולות להיות דדוקטיביות.[27]  אולם מאותה סיבה גם לא סביר שהן רק ניסוח שונה לאנלוגיה ואינדוקציה. ברור שכל מידה צריכה לבטא כלל ספציפי יותר מאשר דרך חשיבה אנושית סטנדרטית. צריכה להיות סיבה כלשהי מדוע אנו בכלל זקוקים להלכה למשה מסיני שתציג לנו את השימוש בכללים הללו. המסקנה המתבקשת היא שבכל מידה ומידה עלינו לשאול את עצמנו מהי משמעותה הפילוסופית, כלומר מהי הנקודה שהיא מחדשת מעבר לכללים הלוגיים הרווחים.

ו. היחס בין שלוש צורות ההיסק

לסיום, אנסה להצביע על הסיבה למעמדן המרכזי של המידות בעיניו של הרב הנזיר. לכאורה שלושת צורות הטיעון שהוצגו למעלה, הדדוקציה, האינדוקציה והאנלוגיה, מקיימות היררכיה ברורה של תקפות: הדדוקציה, שהיא כאמור תקפה בהכרח, נמצאת בראש הפירמידה, בעוד האנלוגיה והאינדוקציה, שאינן כאלו, יבואו אחריה. גם בין שתי אלו ישנה לכאורה היררכיה. האנלוגיה מסיקה מסקנה רק לגבי פרט אחד, ולכן היא 'מעיזה' פחות, וממילא תקפה (בטוחה) יותר. האינדוקציה היא 'נועזת' יותר, שכן מכוח קיומה של תכונה מסוימת (דין) בנושאים בודדים היא מסיקה על קיומה של התכונה הזו בקבוצה שלימה, ולכן לכאורה היא הפחות תקפה.

אולם היחס בין צורות ההיסק איננו כה פשוט. אם מתבוננים בדדוקציה, מייד עולה השאלה מנין למדנו את ההנחה הכוללת שעומדת בבסיסה (כל הצפרדעים ירוקות). לכאורה ניתן ללמוד זאת רק באמצעות היסק אינדוקטיבי (כלומר היסק שמכליל מצבען של צפרדעים מסויימות בהן פגשנו לצבען של כל הצפרדעים). אלא שאם כך הדבר, תוקפה של מסקנת הטיעון הדדוקטיבי מוטל באותו ספק כמו מסקנת הטיעון האינדוקטיבי שעומד בבסיסו.[28]

בבחינה דומה שנערוך ליחס בין אינדוקציה ואנלוגיה נבחין בבעיות דומות. האם תהליך האנלוגיה איננו למעשה אינדוקציה מוסווה? כאשר הסקנו מצבעה הירוק של צפרדע A על כך שצבעה של צפרדע B גם הוא ירוק, למעשה הנחנו במובלע שצבען של כל הצפרדעים הוא ירוק. אין שום דבר מיוחד בצפרדע B מעבר לעצם היותה צפרדע, ועל כן טיעון זה מניח במובלע שצבען של כל הצפרדעים ירוק. באופן כללי יותר ניתן לומר: ביסודה של כל אנלוגיה עומדת אינדוקציה מוסוה.

נתבונן כעת באינדוקציה, ונשאל את עצמנו איך הסקנו מצבען של צפרדע A ו-B על צבען של כל הצפרדעים. האם ההכללה מצבעה של צפרדע מסויימת לצבען של כלל הצפרדעים איננה בנויה למעשה מאוסף של אנלוגיות. האם לא ביצענו כאן השוואה בין צפרדע A שצבעה ירוק, לצפרדע B ו-C וכו', וביטאנו זאת כמסקנה כוללת אחת. אנו מגיעים למסקנה הפוכה בדיוק מהקודמת: ביסודה של כל אינדוקציה עומדות אנלוגיות.

המצב נראה מביך. לכאורה לא ניתן לסדר את שלושת צורות ההיסק הללו בהיררכיה כלשהי, ולמעשה לא ניתן אפילו להפריד ביניהן באופן חד. ביסוד הדדוקציה עומדת אינדוקציה, וביסודה של זו אנלוגיה, וביסודה של זו שוב אינדוקציה, וחוזר חלילה.

דומה כי מסקנה אחת ניתן בכל זאת להסיק באופן ברור. לדדוקציה תמיד קודמים טיעונים בעלי אופי אנלוגי או אינדוקטיבי שיוצרים את הנחותיה. אם כך, ניתן לומר שצורת החשיבה, או אולי צבירת המידע, האנושית, תמיד מתחילה מפרטים כלשהם שלגביהם ידועה לנו אינפורמציה כלשהי. מכאן אנו מתקדמים על ידי אנלוגיה או אינדוקציה, ומגיעים להכללה בדבר קיומן של התכונות בקבוצה שלמה כלשהי. לבסוף, לאחר שידועה לנו ההכללה, ניתן לשוב ולהסיק בהליך דדוקטיבי את קיומה של התכונה הנדונה בפרט אחר.

אם כך, ניתן לומר שחשיבה אנושית שמוסיפה ידע על העולם איננה כל כך מגוונת. כמעט תמיד זוהי אנלוגיה בין פרטים, שלצורכה אנו משתמשים בהכללה אינדוקטיבית (בדרך כלל סמויה, ואולי גם היא מבוססת על אנלוגיות), ומן החוק הכולל, אנו שבים וגוזרים ע"י דדוקציה מסקנה פרטית.

בדוגמא שלמעלה, צפרדע A היא ירוקה. אנו עושים אנלוגיה לצפרדע B ומסיקים שגם היא ירוקה. הליך האנלוגיה הזה מורכב משני שלבים: 1. הכללה אינדוקטיבית (שאולי מבוססת בעצמה על אוסף אנלוגיות) שמובילה אותנו למסקנה שכל הצפרדעים ירוקות. 2. הפרטה דדוקטיבית של הכלל שמובילה אותנו למסקנה שצפרדע B בפרט היא ירוקה.[29]

מסקנה נוספת היא שהלוגיקה המקובלת (הדדוקטיבית) אינה מתארת אלא חלק מסוים (הפשוט יותר) של החשיבה האנושית. החלקים החשובים והבעייתיים יותר מתוארים על ידי האנלוגיה והאינדוקציה. חשיבה אנושית ריאלית (גם החשיבה המדעית), כזו שמוסיפה ידע על העולם, אינה מתוארת על ידי הלוגיקה.

מדברי הרב הנזיר, לפי הניתוח דלעיל, נראה שמערכות המידות מהוות הגדרה ומיון מדויקים יותר של דרכי האנלוגיה (והאינדוקציה). תהליכים אלו יהפכו את האנלוגיה ל'הגיון' מדויק יותר.

לפי זה, פענוח משמעותן של המידות והחזרה לשימוש בהן, יש להם משמעות מרחיקת לכת, מעבר לכלי פרשנות הלכתית גרידא. זהו התיאור המדויק היחיד של החשיבה הריאלית (להבדיל מהחשיבה המתמטית הטהורה), של אופן ההסקה המדעי, והאנושי בכלל.

במאמר זה תיארנו את מעמדן הלוגי ומשמעותן של דרכי הדרש באופן כללי. בעתיד, ננסה בעז"ה להציע כמה הדגמות קונקרטיות לגבי משמעותן הפילוסופית של מידות דרש ספציפיות.

[1]  כידוע, ישנן כמה מערכות של מידות: ז' מידות, י"ג מידות, ול"ב מידות. ישנן גם מחלוקות באשר לדרכי הדרש, למשל בין ר"ע ור' ישמעאל, ואין כאן המקום. נציין שהרמב"ם בתחילת השורש השני מתייחס לי"ד דרכי דרש: י"ג המידות של ר' ישמעאל וריבוי.

 [2] כאן המקום לציין שני מאמרים משיקים לנושאים הנדונים כאן. האחד, של הרב משה פינצ'וק, עלון שבות – בוגרים ז', אלול תשנ"ה, והשני של הרב שמואל אריאל, גולות ו', חשוון תשנ"ט. הרב פינצ'וק במאמרו עומד על השאלה האם המידות הן מפרשות או יוצרות. המעיין שם יראה שזוהי שאלה שונה מאלו הנדונות כאן. הרב אריאל עוסק בשאלה האם הסברא האנושית נוטלת חלק בתהליך המדרשי, או שזוהי פרוצדורה טכנית פורמלית לגמרי. דברינו כאן נוגעים גם בנקודה זו, ולהלן יתבאר.

[3]  כאמור, בשאלה זו דשו כבר רבים, ראה למשל הרי"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים, תשי"ז, עמ' 501, ור' יצחק אייזיק הלוי, דורות ראשונים, פפד"מ, תרס"ו, ח"א כרך ג עמ' קמ"ו, שסברו שניהם שהמידות סומכות. ראה גם בח"ד של שו"ת שרידי אש, לרב וינברג. במאמרו של דב שוורץ (שיצויין להלן) בהערה 68 הביא עוד מראי מקומות רלוונטיים.

לפי פרשנותו של שוורץ, דעתו של הרב הנזיר היא שהדרשה סומכת ולא יוצרת. לענ"ד ספרו קול הנבואה (לפחות החלק שיצא לאור) ממש זועק את ההיפך. דומני כי כוונתו של הרב הנזיר בקטע המצוטט שם היא רק לומר שההלכות אינן מחודשות בתקופת הפורמליזציה של המידות, אלא היו קודם לכן. הפורמליזציה היא שהתחדשה בתקופת הבית השני (ראה לעניין זה בתחילת הקדמת הנצי"ב להעמק שאלה בראשית, 'קדמת העמק' ס"א אות ב'). אולם גם לדעתו היחס המהותי בין ההלכות לבין המידות שדורשות אותן מהכתובים הוא יחס של יצירה ולא של סמך. הציטוט שהביא שם שוורץ הוא מקוטע, ולענ"ד מעט מטעה, ואכ"מ.

לעניין זה, כמו לכל הנדון דידן, ראה במאמרו המאלף של א"א  אורבך, 'הדרשה כיסוד ההלכה ובעיית הסופרים', תרביץ כ"ז, תשי"ח, עמ' 166.

[4]  אמנם נכון שבחלק גדול מן המקרים לא ברור מתוך המדרש עצמו לאיזו משתי הקטגוריות הוא משתייך.

[5] באנציקלופדיה תלמודית בע' 'אסמכתא' מובאות כמה הנמקות לנוהג לעשות אסמכתאות למיניהן. בהקשר דידן אף אחת מההנמקות הללו אינה נראית רלוונטית, ועל כן הקושי שהעלינו בעינו עומד.

[6] ובפשטות לא רק בי"ד הגדול יכולים לדרוש, אלא שלעניין 'לא תסור' עוברים רק כאשר חולקים על דרשה של בי"ד הגדול.

[7]  ולא צריך לעניין זה בי"ד גדול בחכמה או במנין. רק לתקנות וגזירות בעינן שיהיו גדולים מקודמיהם.

והעירני העורך שבהקדמת הרמב"ם למשנה (אות ד) הביא להדיא גם סוג של דרשות סומכות, כמו זו שקובעת ש'פרי עץ הדר' הוא אתרוג, ע"ש.

[8]  אמנם יש שהבינו בשי' הרמב"ם שאלו הלכות מדרבנן, ואז השאלה אינה עולה כלל. אלא שאז עמדתו חשופה לאותם קשיים שראינו בשי' רלב"ג.

[9] ראה אנציקלופדיה תלמודית, ערך 'גזרה שוה', ובמאמרו הנ"ל של הרב שמואל אריאל.

[10] ראה קטעים מחלק ב' של קול הנבואה שפורסמו על ידי דב שוורץ בהגיון כרך ב', אלומה, ירושלים, תשנ"ג (בעיקר בסעיפים ה'-ט'), ובדעת 27, תשנ"א. ראה עוד במאמרו של הנ"ל בספר הגיון, מכון צמת, 1995.

[11] לפעמים קוראים לכך 'אחדות הניגודים'. לענ"ד אין דבר כזה, וזאת מן הסיבות המפורטות למעלה. ראה גם מאמרי בצהר ב.

[12] ראה במאמרו הנ"ל של שוורץ בדעת שמביא קטעים בהם הרב הנזיר מתאר לוגיקה שאינה מכירה בשני חוקיה היסודיים של הלוגיקה הקלאסית: חוק הסתירה וחוק הזהות. עדיין, לדעתי, זה חייב להיות במישור פרשני ולא מהותי, שהרי כאמור אין ביכולתנו לוותר על כללים אלו. גם האלטרנטיבה המובאת שם, עד שיבוא הכתוב השלישי, היא אלטרנטיבה פרשנית ולא לוגית. וראה שם בסוף המבוא של שוורץ, שמביא שדעת הנזיר היא ששיטת ההגיון העברי היא שילוב ההגיון החזותי-יווני עם ההגיון העברי-השמעי. ראה הבחנה דומה בספרי הנ"ל, שער שנים-עשר פרק א, בהערות השוליים (ובעיקר בהערות 62-63).

[13]  בפרק ד נרחיב מעט אודות דרכים אלו.

העורך הפנה את תשומת ליבי לנאמר בספר קול הנבואה, עמ' י"ח סי"א, שם האינדוקציה נכללת בחכמה היוונית. מעמדה של האינדוקציה דורש דיון לעצמו, וראה על כך מעט בספרי שתי עגלות וכדור פורח, בפרק א של השער השמיני. למעשה, היחס בין אנלוגיה ואינדוקציה כנראה שנוי במחלוקת ראשונים, ואכ"מ.

[14] הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ בסוף ספרו תורת ההגיון בהלכה, בקטע הקרוי 'בשולי הדברים', כותב שי"ג המידות מבטאות, בצורה שונה, את ההיגיון הקלאסי עצמו. להלן נרמוז שלא ניתן להבין כך באופן מלא.

[15]  אמנם בשנים האחרונות ישנם נסיונות לנסח 'לוגיקה אינדוקטיבית', אולם ככל שאני מכיר אלו הם ניסיונות לתת פורמולציה מתימטית להליכי חשיבה אינדוקטיביים. ניסיונות אלו בדרך כלל גם מעקרים את האינדוקציה מעיקר תכונותיה הלא-פורמליות (ראה להלן). אין כאן 'שידרוג' של מעמדה של החשיבה האינדוקטיבית עצמה. ראה בספר קול הנבואה מאמר ראשון אות ב', ומאמר שני אות ו'-ז' ו-י', ומאמר רביעי אות י"ד ו-כ"ט והלאה, שמרומז פרנסיס ביקון (בעל ההגיון החדש, האנלוגי).

 [16] פעמים רבות אלו רק הצהרות, ובפועל גם ניתן אמון מלא למסקנות אינדוקטיביות, או אנלוגיות. והמדע יוכיח. ההבחנה שהצעתי כאן אינה חדה לגמרי, אולם דומני כי יש בה הרבה מן האמת. הדברים מפורטים בספרי הנ"ל.

[17]  ראה במפורש קול הנבואה, ראש דבר סעיף ג' ובהערות שם.

[18] בספרי הנ"ל עמדתי על ההבדלים והמאבק שבין החשיבה הדדוקטיבית והאנלוגית (שם: 'אנליטית' ו'סינתטית'). הקורא המעוניין בהרחבת היריעה מופנה לשם.

[19]  כאן ניתן לחזור שוב לשאלה בה עוסק הרב שמואל אריאל במאמרו הנ"ל. לפחות לתפיסת הרב הנזיר נראה שהשאלה האם הסברא מעורבת בהליך הדרשני נענית כאן בחיוב, שכן המידות ביסודן מערבות שיקולי אנלוגיה ואינדוקציה, שהם תלויים בדעת החכם הדורש (וראה על כך להלן). אולם זהו חיוב מסויג. שכן לעתיד לבוא, סברא זו של החכם הדורש, או איחוד כל הסברות האמיתיות שהועלו ע"י כל החכמים, תיעשה ברורה כמו היסק לוגי דדוקטיבי. במצב כזה הדרש ההלכתי יכול להיתפס דווקא כהליך שאינו תלוי (או הרבה פחות תלוי) בסברת החכם הדורש.

[20]  ראה בספרי, שער אחד-עשר פ"א.

[21]  יש לציין שחלק מן המידות אינן מבטאות צורות חשיבה, אלא צורות פרשנות (לשונית בעיקרה). אלו מכוונות להסקה מתכונה של הטכסט ולא מהגיון פנימי של הנושאים הנדונים. קיומן של מידות מסוג זה לכאורה מרמז על ההבנה שהמידות הן כעין צופן ולא בעלות משמעות פילוסופית כשלעצמן.

אמנם אם נבין שהלשון המקראית איננה שרירותית כמו לשונות אנושיות אחרות, אזי נפתחת בפנינו הדרך לומר שגם למידות הפרשניות ישנה משמעות הגיונית, פילוסופית.

הרמב"ם, כפי שהראה הרב הנזיר בספרו (מאמר א' סעיפים כ"ו-כ"ט), הבין שהלשון המקראית אינה שונה משאר לשונות אנושיות, וגם היא שרירותית והסכמית כמותן. ממילא סביר שהוא יסיק מקיומן של מידות לשוניות בתוך מערכת י"ג המידות, שאופיין של המידות הוא אכסיומטי-שרירותי. למעלה ראינו שכך גם משתמע מדבריו של הרמב"ם במילות ההגיון. אולם לשיטות רוב הראשונים החולקים עליו עדיין פתוחה האפשרות לסבור כגישת הרב הנזיר שלמידות יש משמעות.

[22]  אמנם ברמב"ם רואים גישה תיאולוגית כזו בכמה הקשרים. לדוגמא, בהבנת הקדושה שבלשון הקודש, שהרמב"ם תופס אותה כהסכמית-שרירותית (ראה בהערה הקודמת). כך גם בתורת ההשגחה שלו (שישנם קבוצות שמושגחות רק על הכלל ולא על כל פרט), וכך גם בתורת טעמי המצוות (שלתפיסת הרמב"ם פרטיהן שרירותיים), ועוד. בעלי הסוד, רובם ככולם, חלוקים עליו בנקודה זו, והם סוברים שלכל פרט בבריאה ישנה משמעות כשלעצמו, ואין במעשי הבורא שום פרט שרירותי. נראה כי הרב הנזיר הולך כאן בעקבותיהם.

בהקשר זה, ראה למשל בספר הכללים, לבעל ה'לשם', כלל טו ענף יא, שמתאר את מחלוקת הרמב"ם עם המהר"ם גבאי לגבי השאלה האם לכל נברא יש תכלית כשלעצמו, או שיש נבראים שהם אמצעים בלבד. זוהי ממש הנקודה הנדונה כאן לגבי כללי הדרש.

[23]  האמון באינטואיציה, הוא יסודה של העמדה הסינתטית, שנדונה בהרחבה בספרי הנ"ל. כפי שהראיתי שם, ללא האמון הזה אין כל אפשרות לבסס גם את האמון בכללי הלוגיקה.

[24]  נעיר כי המושג 'דדוקטיבי' משמש לתיאור טיעון הכרחי בכלל. ישנן צורות טיעון הכרחיות שלא מנוסחות כהיסק מן הכלל אל הפרט (אם כי, בד"כ קיים 'תרגום' לצורה כזו), למשל:

הנחה א: אם A נכון אז B נכון.

הנחה ב: A נכון.

מסקנה: B נכון.

[25]  בפילוסופיה קרויה תכונה זו 'ריקנותו של האנליטי'. ראה בספרי הנ"ל, שער ראשון.

[26]  בקטעים המובאים במאמרו של שוורץ, הרב הנזיר מביא מהשל"ה שניסה ללכת בדרך אחרת, ע"ש.

[27]  המועמדת הטבעית לייצג את החלק הדדוקטיבי בחשיבה של חז"ל היא מידת הקל וחומר. במאמרי בהגיון ב, הראיתי שאפילו מידת הקל וחומר אינה דדוקציה. במאמרי הנ"ל ציינתי שלפי חלק מרבותינו בעלי הכללים ישנו סוג קו"ח שהוא כן דדוקטיבי ('בכלל מאתים מנה').

[28]  זהו ערעורו של הפילוסוף סטיוארט מיל על הדדוקציה. ראה בספרי הנ"ל, בשער השמיני.

[29]  ניתן לייצג את המסקנה הזו בצורה סמלית כך: אנלוגיה = אינדוקציה + דדוקציה (החיבור משמעותו הוספה של פעולה לוגית עוקבת).

——————-

לרב אריאל, שלום רב.

א. רצ"ב נוסח מקוצר של מאמרי. קיצרתי בעיקר בהתחלה (עקב המטרה הפחות מקיפה של המאמר לא היה טעם להאריך במשמעות הכללית של חקר דרכי הלימוד והדרש), אך גם בהמשך. לפי ספירתי הגעתי לאורך הרצוי, אולם ברור שבמסגרת זו לא היה מקום להוסיף שום דבר שאינו ממש הכרחי להבנת המאמר.

ב. חשוב לי לציין שמטרת המאמר היא הבנת משמעותן של מידות הדרש, ולא הבנת היחס בין ההגיון השמעי לזה היווני (וגם לא הבנת משנתו של הרב הנזיר כשלעצמה). ברור שהדברים קשורים, אולם הנקודה השנייה היא נושא הספר שכתבתי ולא נושא המאמר. על רקע זה יובנו ההשמטות, בעיקר בגירסא המצ"ב.

ג. באשר להערותיך, אתייחס אחת לאחת (המספור כאן הוא לפי מספור הערות השוליים בנוסח ששלחת אליי):

4. המילה 'רפלכסיבית' הושמטה.
5. אכן. תיקנתי לרב משה פינצ'וק.
6. הפניתי (תוך אזכור שלך) לדרשות הסומכות בהקדמת הרמב"ם. יש לציין שאין בכך כל בעיה לטיעון שלי, שכן אני כותב להדיא שגם לשי' הרמב"ם וסיעתו ישנן דרשות סומכות. הטענה העיקרית היא שישנן גם דרשות יוצרות (משא"כ אצל רלב"ג).
7. שיניתי מעט את הניסוח, אולם הפירוט בהמשך מבהיר את הטעון הבהרה. כאן אלו רק כותרות.
8. היגיון 'סכולסטי' הושמט. היגיון יווני לענ"ד מוכר לקוראים, שכן זה אינו מינוח ייחודי של הרב הנזיר. כל אדם משכיל יודע שכללי הלוגיקה המקובלים בידינו נוסחו לראשונה ביוון העתיקה.
9. באשר להערתך הנכונה על אינדוקציה, היא דורשת דיון רחב, ואכ"מ (זו מטרת המאמר שהיה מתוכנן להיות שני). לצורך הפשטות, ומכיון שאין מקום להרחיב, השמטתי ברוב המקומות את האינדוקציה, והגדרתי את המידות כאנלוגיות (בצמוד יותר לרב הנזיר). רמזתי על כך שזה תלוי במחלוקת ראשונים באשר ליחס בין אנלוגיה ואינדוקציה (המאמר הבא?!). גם כאן הזכרתי את הערתך בשמך.
10. היגיון 'קלאסי' נשמע לי מינוח סביר.
11. אני מתקשה ליצור את ה'נס' הזה, ועל כן הסתפקתי בהפניות באותם מקומות שהדבר נדרש באמת. בכל מקום שזה אינו ממש נדרש להבנה, ויתרתי.
12. דומני שאני מתמודד עם הטיעון הזה במפורש במאמר. הפיסקה שעוסקת בחוק הסתירה מטרתה בדיוק זו.

אני לא מצליח להבין את סוג הטיעון שעולה בדבריך (וגם אצל רבים אחרים), שכן אם נוותר על הלוגיקה ה'יוונית' (נכון יותר: האנושית), אזי נוכל לוותר ולא לוותר עליה בו-זמנית. גם אם התורה קובעת שצרת הבת מותרת, אנו יכולים להסיק שהיא גם אסורה בו-זמנית. במצב כזה המילים מאבדות משמעות. ראה תחילת שער י"ב בספרי, ומאמרי בצהר ב'. כל פעולות ההשוואה והניתוח בלימוד הן פעולות אנושיות פשוטות, שמתווספת להן (ולא באה במקומן) הקומה השמעית. הרמח"ל והרמב"ם ועו"ר הקדימו את כללי הלוגיקה (שהם עצמם למדום מגויים) כהקדמות נחוצות ללימוד.

המצאת 'אחדות הניגודים' היא תופעה חדשה בעולם המחשבה היהודי (היא נוצרית בבסיסה – קוזאנוס), ולענ"ד אין לה (ולא יכול להיות לה) מקור, שורש וענף. דברים שאני לא מבין בהחלט קיימים, אולם דברים שמכילים סתירות לא יכולים להיות קיימים בעולם המחשבה האנושי שלי (גם לא בהאמנותיי אודות האלוקים). על כן, בעיניי, כל מה שנראה כסתירה, או שהוא אינו סתירה אמיתית (ואז ל"צ אחדות ניגודים) או שהוא פשוט אינו נכון (ושוב ל"צ אחדות ניגודים).

24. ראה בהערה הקודמת. אני לא מבין אמירות כאלו, ועל כן אינני יכול להתייחס אליהן. האפשרות היחידה היא להבין שהרב קוק אינו מתכוין לסתירה לוגית של ממש (ראה בתחילת שער י"ב הנ"ל).
25. לענ"ד האנלוגיה היא קצה הקרחון של כוח האמונה. ראה בספרי סוף שער י"א. כאן אין מקום לפרט את היחס בין שתי אלו (אולי במאמר הבא?!).
26. 'סילוגיזם' נמחק.
27. 'אסכולה' נמחק.
28. אין לי מקום כאן לפרט בזה. דומני שניתן לקרוא את המאמר גם בלי זה.
29. אני לא הייתי קורא לכך 'רגש' (ראה שער י"א בעניין זה). לעניין המילה המדריכה, ועצם הדמיון לקריאה אמנותית, אני נוטה להסכים. דומני ש'על דעת המקום' אינני יכול להתייחס לכך כאן.
30. תיקנתי מעט את הניסוח, ואני מקווה שכעת הוא מובן יותר. אגב, בעיניי זו נקודה ששווה מאמר חשוב בפני עצמה.
31. כאן אין לי מקום לכך. הפניתי את הקורא לספר. דומני שניתן להבין את דבריי גם ללא פירוט יתר בנקודה זו.
32. אני לא רואה דרך טובה לעשות כך.
33. קיבלתי.
34. טיעון 'תקף' הוא ביטוי מוכר, ואני גם מסביר אותו במאמר בהקשרו הלוגי (אמת צורנית, פורמלית, שנכונותה אינה תלויה בתוכן אלא במבנה).
35. התייחסתי לכך בעקיפין כשדיברתי על חזרת הנבואה.
36. קיבלתי.
37. אני מדבר על העמימות של י"ג מידות הדרש, ולא של דרכי הדרש בכלל, על כן לענ"ד אין כאן הכללה לא מנומקת. באשר להערתך הראשונה, לענ"ד כן. בהערת שוליים דיברתי על המידות הפרשניות, ושם ביארתי (בקצרה, 'על דעת המקום') שגם אלו יסודן הוא האנלוגיה (ואולי גם האינדוקציה).

הערה ששווה גם היא מאמר: מיגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה (או כלי לשבת ולטומאה, ועוד רבים), לפי רוב הפרשנויות, ניתן להיאמר רק אם ישנה אנלוגיה פרשנית (בין מילים, ולא בין עצמים או תופעות). מילה דומה (זהה) בלה"ק מצביעה על תופעה, או דין, דומה (זהה), ואכ"מ.

באשר לעצם השאלה האם כל הדרשות כלולות בי"ג מידות (על אף שלא טענתי זאת כאן), זוהי בהחלט שאלה מעניינת. הרמב"ם, כפי שהערתי, מתייחס לי"ד מידות דרש (י"ג וריבוי). דומני שכל שאר הלימודים אינם ממש דרש הלכתי, אלא סוג של פשט, אולי מורכב יותר. הדבר תלוי בשאלה מהו דרש, ומה היחס בינו לבין פשט (ראה למשל ב'המעיין' תשל"ז-תשל"ח מו"מ מעניין בין הנשקה, באותו זמן בחור צעיר, לבין הרב ויטמן). מעט מזה אמור להיכלל במאמרי המתוכנן להיות שני. אגב, כפי שכבר מתחיל להסתמן מן ההערות הללו, שם אני צופה בעיית מקום חמורה יותר.

45. מערכות חוק כאלו מצויות לרוב, והן קרויות אצל המשפטנים 'קזואיסטיות'. לא מצאתי מקום להרחיב כאן בעניין זה. לעצם הערתך, ראה מאמרו של הרב זיני ב'ספר הגיון', ובספרי בשער י'.
46. זה בהחלט נכון, וזו תמציתו של 'במה הצד' (מאמר שלישי?!), אולם לענ"ד לא נחוץ כאן. בפילוסופיה של המדע נשפך דיו רב על השאלה מדוע (והאם) באמת זה כך. אגב, אני עוסק בזה בדיוק כעת במסגרת כתיבת החלק השני של ספרי (שיעסוק אי"ה ביחסים ההדדיים שבין המיתוס, הדת והמדע, על רקע חלק מן המידות שהתורה נדרשת בהן).
47. 'סינתטי' הושמט.

מנאי,
הנלפת בעבותות החלל-זמן,
ווי לן דלא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן,
המחלה פני עליון שיקויים בנו מהרה 'וימן',
ויאמר למשחית הרף, ממכות הרג והרס ואבדן.

דורש שלום כ"ת כל הימים,
הק' מיכי אברהם,
חופק"ק ירוחם.

---