כל הנודרת על דעת בעלה נודרת

הראשונים ביררו שכל הנודרת וכו' אינו תנאי בנדר, אלא סיבה מדוע מסרה התורה את האישה לרשותו לעניין להפרת נדרים, והרשב"א כתב שזכות הפרה זו קיימת גם אם האישה אמרה בפירוש שנודרת שלא על דעתו, כי רוב הנשים רוצות בכך. אם כן מסתבר שבימינו לא יהיה הדין שונה, כי בנדרים שבינו לבינה רוב הנשים רוצות כנראה שיהיה להן פתח היתר (גם הגברים היו רוצים, אבל לא זיכתה התורה רשות), וגם אם מדי פעם במריבה רצינית הן לא רוצות בכך, התורה זיכתה לבעל את ההפרה על פי דעת הרוב.

לכן הבאתי את דברי התוס' שמהם משמע שסברת רב פנחס היא סברא.

האם תוס' מסכימים עם דברי הרשב"א?

אהרן,
בהפרת נדרים יש מגבלות שונות כגון שצריך לומר דווקא בלשון מסוימת, או שצריך להיות מסוגל לשמוע את הנדר (להוציא אשת חרש) וכו'. המגבלות האלה מלמדות שמדובר בדין שחידשה תורה ולא בתנאי שמתנות הנשים, כי אילו היה מדובר בתנאי הלשון והשמיעה לא היו רלוונטיות (ראה ר"ן נדרים ע"ג ב).
מה היחס בין דין הפרת נדרים לכלל ש"כל הנודרת וכו'?
התורה חידשה שהואיל ונשים נודרות על דעת בעליהן, הן תהיינה ברשות הבעל להפרה. כך נראה מהרשב"א והר"ן הנ"ל. כך גם נראה מדברי הרא"ש בתשובה כלל י' שכינה את כל הנודרת "טעם עיקרי" והסביר שם שטעם עיקרי אינו תלוי בשיטת ר' שמעון שדרשינן טעמא דקרא ולכן ניתן להסיק ממנו הלכות. ואין סיבה לחשוב שתוספות יחלקו על עיקרון זה.
(אלמלא דברי הראשונים הנ"ל ייתכן שהיה אפשר לומר, ש"כל הנודרת" אינו כלל בדעת האישה ואינו טעם הדין, אלא הוא דין שחידשה תורה שבנדרי נשים יהיה תנאי התולה בדעת הבעלים, לא מפני שהן תולות בדעת הבעל אלא מפני שהתורה תולה את נדריהן בו).

כפי שכתב אהרן, מתוס' לא נראה כן (אלא שהוא תנאי ממש).
אגב, כהסברך כתבתי פעם לגבי כל דמקדש ואפקעינהו, שבד"כ מבינים כתנאי של הבעל ("כדת משה וישראל") בעוד שהפשט הוא שמדובר בתנאי שמתנה התורה (כעין לב בי"ד מתנה).
גם הרשב"א תלה זאת בדעת רוב הנשים, ולכן לא ברור שזה לא תנאי. מדובר בתנאי מכללא של החברה כולה, ולכן מי שנודרת מסתמא נודרת כך. אבל לו יצוייר שנוצר מצב שלא רוב הנשים נודרות כך, נראה שגם הרשב"א יסכים. לטענת אהרון זה המצב כיום. אמנם דבריו בכלל צ"ע.
אמנם כפי שכתבתי, בנדרי עינוי נפש ושבינו לבינה בהחלט סביר שגם היום זה כך, אלא שאולי זה הדדי. ואגב, גם בללי החידוש של הפרת נדרים אם יש התנייה היא ודאי חלה, ולכן אפם יש אומדנא שכך האישה נדרה הרי זה חל לכל הדעות. לא מצאנו חידוש שאישה לא יכולה לנדור בתנאי. ובדיני תנאים מבואר שבדברים שלבו ולב כל אדם לא בעינן לכל משפטי התנאי.
ועוד הערה, הרא"ש שכתב שהוא טעם עיקרי שלא תלוי במחלוקת לגבי טעמא דקרא, כנראה הולך לשיטתו כפי שהסברתי למעלה (כך הוא כותב גם על ביטול תקנות כשבטל הטעם שלהן).

1. איני יודע אם מתוספות לא משמע כן, לא בדקתי אבל לא אתפלא אם גם הר"ן שכתב די בבירור שאינו תנאי, יסביר כאן כמו תוספות.
2. באמת ככה גם הבנתי ב"כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש" (אבל לא ראיתי בראשונים מי שהבין כך). בנדרים זו סברה אפילו יותר ברורה כי כאן התורה זיכתה בפירוש את זכות ההפרה לבעל.
3. לגבי הרשב"א, כתבת: "מדובר בתנאי מכללא של החברה כולה, ולכן מי שנודרת מסתמא נודרת כך" אבל הרשב"א כתב את הדברים גם אם אומרת שאינה נודרת על דעת בעלה (אני מבין: שאומרת כך אפילו בשעת הנדר (*))
4. אכן לפי הרשב"א כנראה אילו רוב הנשים לא ירצו, ייתכן שהדין ישתנה. אבל לענ"ד זה לא ממש תלוי ברצון ממשי ומודע בזמן הנדר – הרי ברור שגם בזמן הגמרא מי שהדירה את בעלה מתשמיש המיטה בשעת מריבה עשתה זאת בכוונה כדי להעניש אותו ולא על מנת שיפר לה. אם כך מה הכוונה שנדרה על דעתו? כנראה שאי שם בתת-מודע יש איזשהו סמיכה על כך שיש פתח הצלה ומילוט לכשיתפייסו (סברה כזו היא בלתי אפשרית לבחינה אמפירית, ולכן לא ברור שהיא משתנה עם הזמן. מצד אחד זו סברה בעייתית משום שאינה אמפירית אלא אינטואיטיבית, ומצד שני איך אפשר להסביר את יכולת ההפרה גם בעת מריבה?).
5. ברור שאישה יכולה להתנות, אבל ההגבלות ההלכתיות על לשון ההפרה ועל יכולת השמיעה (למעט אשת חירש) מוכיחות שכאן אין מדובר בתנאי (אולי זה קשור למה שכתבתי בסעיף הקודם שאין כאן רצון ממשי אלא ניחות הדעת לאו דווקא מודעת מיכולת ההפרה).

(*) זה לשון הרשב"א (ד' ש"י): … ובמקום הזה, חמור חרם הקהל, משבועת האשה (ש)הנשואה הנודרת תחת בעלה. אף על פי שאמרה בפירוש: שאינה נודרת ע"ד בעלה; אפ"ה בעלה מפר לה. שהתורה נתנה אותה ברשות הבעל, לכל נדר ולכל שבועת איסור שיש בו עינוי נפש, או שהוא בינו לבינה. וכן ברשות האב, כל שהיא נערה וברשותו של אב, שלא נשאת. מפני שהרוב, כך דעתן, ורובן על דעת כן הן נודרות. אבל הקהל, שהן נוהגין כן מעצמן, די לנו שנסמוך מעשיהם המסותמים על תנאי המחשבה הזאת. אבל כל זמן שהן מפורשין, או בענין שתהא מחשבתם ניכרת מתוך מעשיהם, או מתוך לשונם, חזר הענין על דינו, ואין לו היתר….

כפי שכתבתי, דברי הרשב"א תמוהים מאד. אם התורה היא שקבעה זאת, אז מה עניין לרוב הנשים? מעבר לזה, ברור שיש תנאי בנדרים ולכן בלי קשר ללשון ההפרה ושאר דרישות הלכתיות, וגם אם תופסים שהפרה היא לא תנאי, עדיין אם התברר לנו שיש תנאי כזה בנדר של האישה אפשר להפר בכל לשון שרוצים.
בביאור שיטת הרשב"א נראה בדרך אפשר, שרוב הנשים רק קובעות את חוזה הנישואין (על מה בני הזוג הסכימו שם). כשאישה מתרצה לקידושין היא מוסרת לבעל סמכויות כלשהן לגביה, ובכללן ההפרה. השאלה מה היא מסרה, ועל כך מעיד מה שרוב הנשים מתכוונות. וכשהרוב ישתנה כנרא ההתרצות בעת הקידושין משתנה. לכן גם אם אישה אמרה להדיא בזמן הנדר שהבעל לא יפר זה לא מועיל כי כבר בעת הקידושין היא התרצתה לזה.
הנפ"מ היא שאם אישה תאמר בעת הקידושין שנדריה לא על דעת הבעל – זה כן יועיל גם אם רוב הנשים לא מסכימות לזה. ובאמת זה ככל תנאי בקידושין.
אמנם מעודי תמהתי מדוע לא מצינו אף פעם תנאי שמתנה האישה בקידושין (אפילו "על מנת שירצה אבא" הוא תנאי מצד הבעל). אמנם הבעל עושה את המעשה, אבל דרושה התרצות של האישה והיא ודאי יכולה להתרצות בתנאי. וצל"ע.

אלה דברים קצת קשים בעיניי שהרי בעל מפר נדרי אשתו גם כשהתקדשה ע"י אביה, ואפילו כשהתקדשה מדרבנן ע"י אמה ואחיה.
וכיצד יכולים אמה ואחיה למסור את זכויות הפרת הנדר לבעל אם אינן בידם כלל (שהרי אינם יכולים להפר את נדריה כשהיא מגיע לגיל שנדריה נבדקים)? ועוד, כיצד היבם מפר נדריה הרי אי אפשר לומר שביבום היא מוסרת את הזכויות, שהרי ייבום חל גם כשלא התרצתה להתייבם כלל (אלא אם נאמר שבאירוסיה לבעלה המת כבר מסרה זכות הפרה ליבם)?
והרשב"א עצמו בחידושיו לנדרים עג כתב: "אלא דר' אליעזר סבר דכיוון שהיא קנויה לו או באירוסין או במאמר והגיע זמנה נותנת דעתה ותולה בו נדרה והיינו נמי טעמא דקרא דאמר דארוסה אביה ובעלה מפירין נדריה" זה לכאורה יכול היאמר רק אם זו תלייה בנדר, לא אם זה מעין הסכם, שהרי כשהיא עוד קטנה, אין לה לכאורה כוח לזכות זכויות הפרה.
על כרחך, שגם לפי הרשב"א אין מדובר בתנאי, אלא בניחותא כללית של רוב נשים שבגללה התורה זיכתה לבעל את יכולת הפרת הנדרים לא מכוח תנאי.

נ"ב
התוספות בנידה מו כתבו (והרשב"א בנידה הביא דבריהם ולא חלק): "וא"ת א"כ אמאי נכתב בפרשת נדרים דבעל מפר לאשתו אפי' אינה אשתו כגון הכא הבעל מפר דעל דעתו נודרת וי"ל דאיצטריך לענין שאם אמר קיים ליכי שאינו יכול להפר א"נ משום דאמר רחמנא בעל מפר קאמר דלעולם על דעתו היא נודרת ואע"ג דהכא לא הוו אלא נישואין דרבנן ולא אמרה תורה שיפר מ"מ היא סבורה שבידו להפר כמו בשאר נשים ונודרת על דעתו".
משמע מדבריהם שהוא תנאי גמור. ושני התירוצים צריכים לעיון:
1. תירוץ ראשון קשה קצת, ומה לי שאמר 'קיים ליכי' סוף סוף לא נתקיים התנאי. ועוד שאם כן בנישואים מדרבנן לא יועיל קיום הבעל, וכי מצאנו חילוק זה?
2. את התירוץ השני בדברי התוספות נראה להבין שאישה נודרת על דעת בעלה משום שהתורה מסרה בידו זכות ההפרה, כלומר היפוך הסיבה והתוצאה – לא דעת הנשים מביאה לזכות ההפרה, אלא זכות ההפרה מביאה לדעת הנשים. אבל אם כך קשה הגמרא במקום אחר שאומרת שלא מצאנו זה אוסר וזה מתיר ומקשה מנדרי אישה ומתרצת כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת, אך לכאורה אין זה עולה בקנה אחד עם תירוץ התוספות כאן שדין הפרת נדרים קודם לדעת האישה.
וצ"ע וה' יאיר עיננו.

אכן כל זה צ"ע. אבל הקדימה של הדין לדעתה תמוהה. אם בין כה וכה הדין הוא כך מדוע נדרשת דעתה? הדברים נאמרו רק בקידושין דרבנן, שם מעיקר הדין אין לו זכות הפרה, אבל מכיכון שהיא סבורה שיש לו כמו בקידושין דאורייתא לכן היא מוסרת לו אותם.
אבל יותר נראה שאין הכוונה שהדין קודם לתנאי אלא שהפסוק שמוסר לבעל את זכות ההפרה מגלה לנו שאישה נודרת על דעתו. זה טעמא דקרא. אמנם מלשון תוס' לא משמע שלזה כוונתם, אחרת לא היו צריכים לומר לגבי נישואין דרבנן שהיא סבורה שיכול להפר, אלא פשוט שהיא מוסרת לו את זכות ההפרה כמו בדאורייתא. דמסברא מאי שנא האי מהאי. לכן מלשונם באמת משמע שהזכות קודמת לתנאי, וצ"ע.

ולגבי קטנה יש לומר שהתנאי בא מהבעל: הוא מקדשה בתנאי שתימסר לו הזכות להפר את נדריה. וכבר הערתי שלא מצאנו תנאים שהאישה מתנה בקידושין. גם כשיש תנאים לטובתה הבעל הוא זה שמתנה אותם. ובוודאי כשהתנאי הוא לטובתו כמו כאן (שיכול להפר את נדריה). היא (או אביה ואמה) רק מתרצה לזה.

הקושיא מאביה ואמה ואחיה אינה קשה. אם בידם למוסרה בידם גם למוסרה בתנאי.

איך שייך לדון אי בעל מיגז גייז מיקלש קליש אם זה בסך הכל תנאי שהאשה תולה ברצון בעלה ?

כבר עמדנו למעלה על כך שלא סביר שמדובר בתנאי רגיל אלא בדין התורה. מעבר לזה, מדוע צריך דווקא ביום שומעו ובלשון מסוימת וכדומה?
דווקא השאלה של מיגז גייז ממש לא נראית לי קשה על תפיסת התנאי. היא מתנה בדעת שניהם (הארוס והאב) ולכן השאלה כיצד בדייוק דעתה מחולקת בין שניהם. מה הבעיה בזה?

זה בדיוק מה שבאתי להוכיח, למרות שמדברי הגמ' בגיטין פג: נראה שהבעל אינו מתיר ואינו פועל כלום בהפרת הנדר של אשתו. כוונתי לסוגיה בנזיר דף כב: שדנה לגבי אשה שנדרה נזירות ונטמאת ואח"כ היפר לה הבעל, האם בהפרתו הוא עוקר הנזירות למפרע או רק מכאן ולהבא והיא צריכה קרבן, והרי פשוט הוא שאין אפשרות להתנות על חלות שתחול ואח"כ תעקר מכאן ולהבא ברצונו של מישהו או בכפוף לתנאי כלשהו, תנאים יכולים לחול אך ורק למפרע או לא לחול בכלל.

לא הבנתי. אני כתבתי שאיני רואה הוכחה מסוגיית מיגז גייז אף שאני מסכים למסקנה שרצית להוכיח (כמתואר כאן למעלה בשרשור).
באשר לתנאים מכאן ולהבא, לא מדויק. יש מכאן ולהבא ומפרע, ועיקר הראיה היא בדיוק מנדר שנחשב דבר שיש לו מתירין אף שהתרתו עוקרתו למפרע. ראה שיעורי רבי שמואל מכות סי' תכ.