סמכות בענייני אגדה

מספור חדש:
1. ההערה הראשונה שלך מתייחסת לכך שהחילוק שעשיתי בין חקיקה לפרשנות אינו רלוונטי אבל החלוקה בין א1 ל- א2 נכונה? או הכוונה שא1 וא2 הם אותו דבר (כמו שהערת לגבי סעיף)?
2. למה ב1 ו-ב2 הם אותו דבר? זה נשמע לי שני טיעונים שונים לגמרי.
3. לגבי השאלה האחרונה – כתבת בספר שהתחום של 'מטרות ומגמות' ותחום המוסר אפשריים מבחינה מושגית. אשמח להבין למה. לכאורה אפשר לומר גם לגביהם שזו שאלה של נכון או לא נכון, וממילא סמכות לא יכולה לקבוע מה המטרות או המגמות הנכונות. כך גם לגבי מוסר, האם ייתכן שסמכות תקבע מה המוסר הנכון? אני מבין שיכול להיות מצב שהסנהדרין יגזרו מתוך השקפתם על המטרות בעולם פעולה הלכתית מסוימת, אבל כל עוד לא זהו המצב, מה עניין סמכות למטרות ומגמות, שהם בעצם רצון ה' מאיתנו, וכנ"ל מוסר.

1. נימוק 1 לא קיים, ולכן הוא לא זהה לאף אחד אחר. אין טעם לפלפל בזה.
2. אי אפשר לכפות משהו לחשוב משהו בגלל שמדובר בעובדות.
3. בתחומים הללו הדרישה היא לעשות משהו ולא לחשוב משהו, ולכן אין סתירה מושגית בדרישה כזאת. גם אם לדעתי מאד מוסרי לחצות כביש בכתום, מותר למחוקק לדרוש ממני לא לעשות זאת. דרישות לא אפשריות על תחום המחשבה ואפשריות על תחום המעשה. זה לא בגלל שבתחום המחשבה אין אמת. גם אם יש אמת אי אפשר לדרוש שם לחשוב מה שאיני חושב.

1. לא ירדתי לסוף דעתך. העובדה (או הטענה…) שחכמים לאורך הדורות יצרו משניות פילוסופיות עצמאיות היא לא נימוק נגד סמכות באגדה? בצורה כזו או אחרת כתבת זאת בטרילוגיה.
2. אכן נקודת המוצא היא שענייני מחשבה הם עובדות, אבל נראה שהטיעון שמתבסס על כך הוא כפול: 1. אנו כפויים לדעתנו, 2. פסיקה לא יכולה לשנות מציאות. הלא כן?

1. לא. זה טיעון נגד סמכות מהותית. הם לא מומחים כי אין להם ידע מעבר למה שיש לנו. מדובר בסברותיהם.
2. לא. אף אחד לא טוען שהפסיקה משנה מציאות. הנימוק הוא שפסיקה לא יכולה לשנות את דעתנו.

שלום,
אמנם עבר חודשיים… אבל הרהרתי בדבר, ורציתי להקשות משהו. לגבי מה שכתבת בשורה האחרונה ש"אף אחד לא טוען שהפסיקה משנה מציאות" – אם אף אחד לא טוען אז אני אנסה לטעון 🙂
לכאורה ניתן לומר כך:
הרי הטיעון נגד סמכות פורמלית בענייני אגדה/מחשבה מבוסס על כך שאין סמכות לגבי עובדות. אולם, יש שני סוגי עובדות:
א. עובדות פיזיות-ממשיות, ולגביהם נשאלות שאלות כמו האם כדור הארץ עגול או שטוח? ובהם ברור שלא ניתן לקבל סמכות פורמלית/ציווי, מכיוון שאנו כפויים לדעתנו.
ב. עובדות רוחניות-מופשטות, שלכאורה גם לגביהם הלוגיקה לא מאפשרת מושג של ציווי, אך אולי ניתן לומר שברגע שסנהדרין/רוב הפוסקים (נגיד שיש סמכות כזאת של רוב) וכדומה פוסקים שיש בחירה חופשית (לדוגמה), ממילא כך מוכרע בשמים, כמו שנהוג לומר שאם חכמים הכריעו שכלי זה או אחר טמא וכדומה, כך גם מכריעים בשמים (אף על פי שבשמים היו כעקרון מכריעים אחרת).

תודה.

אתה מערבב בין עובדות רוחניות לבין קביעות נורמטיביות. בקביעות נורמטיביות ודאי שיש סמכות, אבל במציאות, פיזית או לא, אין שום היגיון בקביעות הללו. אין שום סיבה להניח שחכמים בדבריהם יכולים לשנות מציאות, וגם מי שכתב זאת אמר סברא בעלמא בלי בסיס.

תודה.

אז לסיכום, אם הבנתי נכון, הנימוקים לכך שאין סמכות בעולם המחשבה/האגדה, בקצרה, הם כדלהלן:

א. בכל מה שקשור לעובדות (סוגיות ההשגחה, ההגשמה, בחירה חופשית צדיק ורע לו וכדומה):
1. לא ניתן לדבר ברובד המושגי על סמכות, כי אנו כפויים למחשבותינו.
2. בכל מקרה לא מצאנו שניתנה סמכות בתחום זה.
3. אין גם סמכות מהותית (סמכות של מומחים) מכיוון שאין מסורת ותהליך פרשנות, אלא כל הוגה יוצר לעצמו מסגרת מחשבתית.
ב. בכל מה שקשור לנורמות (תפיסות מחשבתיות של מטרות ומגמות):
1. מושגית אפשר לדבר על סמכות.
2. בפועל, נראה שלא ניתנה סמכות בתחום זה.
3. לא זכורה לי התייחסות מפורשת שלך לעניין הסמכות מהותית בהקשר הזה, אבל אני מניח שזה לא שונה מסעיף 3 הקודם. הלא כן?

דייקתי?
תודה רבה

ב. 2 – ודאי שניתנה. "לא תסור". לסנהדרין ואולי לתלמוד (מלמטה).
3. בהחלט יש סמכות מהותית. וכי אין מומחים להלכה?

בסעיף ב אני לא מדבר על הלכה אלא על תת הקטגוריה של מטרות ומגמות בתוך עולם המחשבה (המילה נורמות השתרבבה לי). זאת החלוקה שעשית בטרילוגיה. ואני מצטט: "אלו אינן טענות עובדה פשוטות, אך גם לא הוראות מעשיות גרידא. לפחות ברובד המושגי יש כאן מקום לדבר על סמכות (במספור שלי – ב1). אלא שעדיין נותרת השאלה האם אכן ניתנה לחכמים סמכות בתחומים אלו. אני בספק רב (במספור שלי – ב2)". ולכן שאלתי על ב3, כי לא התייחסת לכך.

אם לזה הכוונה אז נכון. לדעתי אין סמכות בתחומים שמחוץ להלכה.

שלום!
בספרך השני בטרילוגיה אתה מחלק (כפי שבן משה ציין כאן) בין עקרונות שנוגעים לעובדות, מטרות ומגמות ועקרונות מוסר.

מלבד עקרונות המחשבה העובדתיים שאני חושב שהבנתי במה מדובר, אני מתקשה להבין מה עומד מאחורי ההגדרות של "מטרות ומגמות" ו-"עקרונות מוסר" (על אף ההסברים שלך בספר, שלא היו בהירים לי).

1) בהמשך לבירור המושגים הנהדר כאן, הייתי שמח אם נוכל להמשיך לגבי 2 הקטגוריות האלה –
מה נכנס ומה לא נכנס?
לדוגמה – האם המצווה ש"אסור לרצוח" זה עיקרון מוסרי שנובע ממנו הלכה?
האם בתוך "מטרות ומגמות" אני יכול לשים את כל מה שקשור ביחס למעמד האישה – החל מלימוד תורה ועד לכל מה שמיוחס לה בחז"ל לגבי השאיפה להתחתן כמה שיותר מוקדם ושחזקה שהיא תמיד תעדיף לא להתגרש ולהישאר נשואה?

2) דיברתם גם על ההבדל בין עובדות רוחניות לבין קביעות נורמטיביות – מה זה קביעות נורמטיביות?

תודה

לפי תפיסתי (ראה בטור 16 ומפורט יותר בתחילת הספר השלישי) המצווה שאסור לרצוח לא קשורה למוסר. זה חוק דתי. איסור רצח מוסרי הוא איסור מוסרי ולא קשור להלכה.
מעמד האישה ושאר הדוגמאות שהבאת הם בהחלט עקרונות מטא הלכתיים, מחשבתיים או מגמות.
קביעות נורמטיביות זה אסור, חובה ומותר. עובדות זה אמת מול שקר.

שלום הרב,
אני חוזר לשאול כאן עוד שאלה, מכיוון שהיא באותה הנושא, אך אני מביא כאן את הפרטים הרלוונטיים על מנת שלא תצטרך לגלול אחורה.

שאלה 1)
הקדמה: נשאלת מדוע כתבת בטרילוגיה שהתחום של "עקרונות מחשבתיים שעוסקים בעובדות" לא אפשרי מבחינה מושגית ואין עליו סמכות ודווקא התחומים ‘מטרות ומגמות’ ותחום המוסר אפשריים מבחינה מושגית ויש עליהם סמכות (הרי גם שם אלה עניינים שבמחשבה, אז איך שם מישהו כופה עליי להאמין בעובדה מסוימת?) וענית שבתחומים הללו הדרישה היא לעשות משהו ולא לחשוב משהו, ולכן אין סתירה מושגית בדרישה כזאת ושדרישות לא אפשריות על תחום המחשבה אך אפשריות על תחום המעשה.

השאלה: גם בעקרונות עובדתיים כמו הידיעה והבחירה וסגולת ישראל, יש הלכות שנפסקו (גם אם לא נפסק לחשוב כך וכך, הלכות ודאי נגזרו מצורת החשיבה הזאת) לדוגמה: התפילה. להבנתי הרי אתה בעצמך בסוף נצמד להלכה ומתפלל (אפילו אם אתה עושה שינויים שלפי דעתך אפשריים במסגרת ההלכה), אז מה עצם הרעיון של חלוקה בין "עקרונות מחשבתיים שעוסקים בעובדות" ו"מטרות ומגמות"? שניהם אי אפשר לפסוק עלינו מה לחשוב אבל אפשר לפסוק עלינו מה לעשות אפילו אם אנחנו לא מסכימים עם הסיבה לפסיקה. מה ההבדל בין שאלת "הידיעה והבחירה" לשאלת "מטרת האישה בעולם"?

שאלה 2)
הקדמה: בהמשך הדיון נשאלת האם אי אפשר להגיד שהפסיקה משנה מציאות (אם הבנתי נכון אז אם זה בתחום המגמות פוסקים שדווקא כן יש לחלל שבת כדי להציל גוי כי חייו שווים לא פחות משלי וכך גם יחשבו בשמיים, ואם זה בתחום המוסר פוסקים שזה מוסרי לדבר לשון הרע במצב כזה וכזה ואכן כך נהיה הדבר בשמיים). על כך ענית:
"אתה מערבב בין עובדות רוחניות לבין קביעות נורמטיביות. בקביעות נורמטיביות ודאי שיש סמכות, אבל במציאות, פיזית או לא, אין שום היגיון בקביעות הללו. אין שום סיבה להניח שחכמים בדבריהם יכולים לשנות מציאות, וגם מי שכתב זאת אמר סברא בעלמא בלי בסיס"

השאלה:
מה ההבדל בין עובדות רוחניות לקביעות נורמטיביות?

1) לא כתבתי שהם אפשריים או לא אפשריים. עסקתי רק בשאלה האם ניתן לדבר על סמכות פורמלית ביחס אליהם. כשיש הלכות מעשיות שנפסקו על בבסיס עקרונות מחשבתיים, זה תלוי. אם ברור לך שהעקרונות המחשבתיים לא נכונים, אז גם אין חובה לקיים את ההוראה המעשית. זו פסיקה בטעות. כמו פסיקות הלכה על בסיס קביעות מדעיות לא נכונות (בליעה בכלים, תולעים שנולדים מהעיפוש וכדומה). אבל אם לא ברור לך שמדובר בטעות אז ההוראה המעשית בעינה עומדת עד שיוכח אחרת.

2) לא הבנתי את השאלה. פסיקה לא משנה מציאות (למשל בדיון הידוע לגבי בת שלוש בתוליה חוזרים), וגם לא מציאות נורמטיבית. אבל ייתכן מצב שנצטרך לעשות משהו שגוי (שלא מתאים לעובדה הנורמטיבית).

1) אז עדיין לא הבנתי מה עצם הרעיון של החלוקה שעשית בטרילוגיה (ספר שני, שיחה ראשונה) בין “עקרונות מחשבתיים שעוסקים בעובדות” ו”מטרות ומגמות”? בשניהם אי אפשר לפסוק עלינו מה לחשוב אבל אפשר לפסוק עלינו מה לעשות אפילו אם אנחנו לא מסכימים עם הסיבה לפסיקה (ושם כבר נכנס העניין שהסברת עכשיו). מה ההבדל בין שאלת “הידיעה והבחירה” לשאלת “מטרת האישה בעולם”? מה הסיבה שמצאת לחלק ביניהם אם בסוף שניהם מתעסקים בעובדות ומשניהם נגזרות הלכות?

2) שאלתי הייתה מה ההבדל *המושגי* בין עובדות רוחניות לקביעות נורמטיביות. בתשובתך פה לשאלה אם הפסיקה משנה מציאות הבדלת ביניהם ולא הבנתי בכלל למה, מה ההגדרה שלהם?

מטרות ומגמות אינן עובדות. לכן בזה עקרונית תיתכן סמכות פורמלית. אבל מכיוון שזו לא הלכה אז בפועל גם כאן אין סמכות (כי לעניין זה לא קיבלנו על עצמנו את התלמוד).

מטרות ומגמות כמו מדינת ישראל בתור "אתחלתא דגאולה" או תפקידם של הגבר והאישה בעולם זה לא שאלה שבעובדה? מדוע? האם זה לא עניינים של אמת ושקר/כן ולא?

הכל הוסבר ומוסבר גם בספר.

הרב. קראתי את הספר וגם השתדלתי ביסודיות. את השאלות פה אני שואל לאור ניסיונות שלי לסכם את החומר הנלמד ולעבד אותו. לכן אני שואל אותך, כי יש דברים שעדיין אינני מבין ואני (חושב לפחות) שהם לא כתובים בצורה ברורה/לא כתובים כלל בספר.

אני לא מצליח להבין מדוע אתה מגדיר לדוגמה את שתי המטרות ומגמות שהבאתי בשאלה הקודמת כשאלות שהן לא שאלות בעובדה? למיטב הבנתי אלו הן שאלות כן/לא ולא מותר/אסור – אז מדוע אתה שם אותם תחת "מטרות ומגמות" וטוען שהן אינן עובדות? לא מצליח לרדת לסוף דעתך.

אני באמת לא מבין מה לא ברור.
כשאני אומר שמעמד האישה אמור להיות נמוך משל הגבר או כמו הגבר, מה לזה ולעובדה? זו נורמה ולא עובדה. לכן לגבי זה ניתן לדרוש מאנשים להתנהג באופן מסוים למרות שאינם מסכימים. מה שאין כן לגבי עובדות, ששם מדובר בדרישה מאנשים לחשוב באופן מסוים למרות שאינם מסכימים (שזה אוקסימורון).
אין לכל זה שום קשר לשאלה האם ניתן לענות על השאלה בכן או לא. גם על השאלה האם אסור לרצוח אפשר לענות בכן או לא, ועדיין ניתן לדרוש מאדם לא לרצוח למרות שלדעתו זה מותר. אבל לא ניתן לדרוש מאדם לחשוב שיבוא המשיח אם לדעתו הוא לא יבוא.

אם חכמים אומרים ש"מעמד האישה אמור להיות נמוך משל הגבר או כמו הגבר" הם טוענים טענה מהותית שהיא מטא-פיזית על המציאות. למיטב הבנתי זהו לא עניין נורמטיבי אלא טוענים שזה עובדה מהותית ממש (זאת סתם דוגמה, הם גם לא ממש טוענים את זה אלא זה יכול להשתמע מדבריהם, ואני יודע שזה גם עניין נפרד שדיברת עליו כבר בספר השלישי אבל פה אני לא מתכוון לזה).
אז שוב, אני חייב לקיים את ההלכות שנגזרות מזה, אבל להבנתי זה בדיוק כמו שאני חייב להתפלל אפילו שאני לא מסכים עם הטענה העובדתית של ההשגחה הפרטית.

אני מבין מדוע אם הייתה פסיקת הלכה ש "עלייך להאמין שהאישה נחותה מהגבר/יש השגחה פרטית" זה אוקסימורון, אבל להבנתי זה לא המצב באף אחד מהמקרים האלה (שהרי 13 העיקרים לדוגמה הם לא פסיקת הלכה כמו שהסברת בספר)

ולכן אני לא מבין מדוע חילקת את עולם המחשבה ל- “עקרונות מחשבתיים שעוסקים בעובדות” ו – ”מטרות ומגמות” והצעת יחס שונה לכל אחד מהם.

**אני לא חולק פה על מה שאתה אומר ומציע פרשנות אחרת, אלא אני רוצה לרדת לשורש דעתך על מנת לפתור את מה שלא מסתדר בהבנה שלי את דבריך**