מציאת ספר התורה בימי יאשיהו

לפי דעתי, הפרשנות המשכנעת ביותר היא של הרב ד"ר תמיר גרנות. לדעתו נמצא במקדש קובץ החוקים שמהווה כמחצית מחומש דברים (פר' ראה – תבוא) + הקללות שבפר' תבוא. והוא נקרא בתורה עצמה כמה פעמים בשם 'תורה'.

ההתנהגות של יאשיהו בעקבות מציאת הספר מתאים במדוייק לקובץ הזה.

הרעיון שהקובץ הזה יכול לעמוד כחטיבה בפני עצמה מופיע בפרק הראשון בספר 'עד היום הזה' של הרב אמנון בזק, שהרב רגיל לצטט ממנו כאן באתר.

מצ"ב לינק למאמר באתר מכללת הרצוג. למאמר יש 2 מאמרי המשך כמדומני (יש לחפש שם באתר), אבל הבסיס מופיע במאמר הראשון.

http://www.hatanakh.com/articles/%D7%A1%D7%A4%D7%A8-%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94-%D7%95%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%90%D7%AA-%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94-%D7%91%D7%94%D7%A7%D7%94%D7%9C

סליחה, שהרב רגיל להזכיר אותו.

גרינץ הוכיח שיש פסוקים רבים ששאובים שם דווקא מן הברית בויקרא,כמו זביחת הכהנים ופגריהם על גילוליהם ועוד. ויש לחפשו במרשתת. ובכלל-בלתי אפשרי לגשת לסוגיה עקרונית זו בלי לקרוא את עשרות המאמרים סביבה. מבין הקדמונים הטוענים לקדמות ספר דברים במחקר הישראלי הם קאסוטו,בנימין אופנהיימר,גריניץ ועוד.

איני בקיא בעשרות המאמרים שציינת.

בכל אופן, הגישה הזו שונה מהותית מהגישות האחרות.

בדרך כלל קובעים לפי הנהגתו של יאשיהו איזה חיבור הוא מצא, ואז מחמת שיקולים אחרים מצמצמים או מוסיפים לספר המשוער. כל זאת למרות מעמדו של ספר התורה שעומד וקיים לפנינו כצורתו העכשווית.
בגישה של הרב תמיר (ושלי, כי כיוונתי מעצמי לדעתו), הגישה שונה. אנו רואים מתוך ההבנה המילולית של התורה כי קיים חיבור מצומצם יותר ששמו 'תורה', שאליו היא התכוונה בציוויים שונים (ספר ה'תורה' של המלך, קריאת ה'תורה' במעמד הקהל, כתיבת ה'תורה' על האבנים בין הר גריזים ועיבל, ועוד ועוד).
זאת אומרת שאיננו מחלצים קטעים, אלא טוענים כי התורה עצמה מספרת על קובץ נפרד.

בהסבר הזה מרוויחים קושיות ותמיהות רבות. יש המון רווחים בפרשנות הזו. כתבתי מאמר ארוך על העניין, אך אינני חושב שראוי להעלותו כאן, לכן הפניתי למאמרו של הרב תמיר.

תיאור מציאת ספר התורה בימי יאשיהו, ופעולותיו לביעור עבודה זרה לפני מציאת הספר ולאחריו, על פי התיאורים שבמלכים, דברי הימים וירמיהו -במאמרו של ד"ר יהודה קיל, 'מציאת ספר התורה בימי יאשיהו', באתר 'דעת'.

בברכה, ש.צ. לוינגר

תודה רבה על המענה. כמובן שאשמח לקרוא ולהעיר על מה שכתבת.אם תיאות לשלוח לי את המאמר למייל אהיה אסיר תורה. Giladstn@gmail.com שנה טובה

המאמר נכתב כפולמוס ביני לבין אדם אחר סביב השאלה מהי ה'תורה' שמשה רבינו נתן לעם ישראל בערבות מואב, דיון שהובא בצמצום בספר 'עד היום הזה' שהזכרתי. המאמר עבר שינויים ותיקונים.
אצטרך לבדוק אותו שוב. אשתדל לשלוח בימים הקרובים.
בכל אופן, אפשר לקרוא בינתיים את מאמרו של ד"ר גרנות.

לאורן:
לא כל כך הבנתי את ראייתך מאזכור ה'בישול' לגבי קרבן פסח.

אם התכוונת לסמנטיקה, לשימוש בפועל ב.ש.ל. במקום בפועל צ.ל.ה. – ניחא. אינני מבין עד כמה ראייה זו קושרת את ספר דברים ליאשיהו.

ואם התכוונת כי מהפסוק משמע שהפסח בושל (וההוראה לצלות אותו בספר שמות הייתה אמורה רק לפסח מצריים) – כי אז כמדומני שבפסוק עצמו בדברי הימים משמע שלא כדבריך :

וַֽיְבַשְּׁל֥וּ הַפֶּ֛סַח בָּאֵ֖שׁ כַּמִּשְׁפָּ֑ט וְהַקֳּדָשִׁ֣ים בִּשְּׁל֗וּ בַּסִּיר֤וֹת וּבַדְּוָדִים֙ וּבַצֵּ֣לָח֔וֹת וַיָּרִ֖יצוּ לְכָל־בְּנֵ֥י הָעָֽם. כלומר – את הפסח בישלו באש, שלא כמו הקדשים שאותם בישלו ב'סירות'.

אורן?

סליחה על העיכוב,
נראה לי שהראיה היא יותר בכיוון של האפשרות הראשונה שהצעת שהפועל ב.ש.ל הוא לא אופייני לפעולת צלייה, ולכן הוא יותר מזוהה עם ספר דברים שגם שם הייתה אותה תופעה ייחודית (שימוש בפועל ב.ש.ל כדי לתאר פעולת צלייה).

בס"ד ז' בתשרי ע"ח

לאורן – שלום רב,

'בשל' הוא מוכן לאכילה, כמו 'ובגפן שלשה שריגם והוא כפרחת עלתה נצה הבשילו אשכלתיה ענבים' (בראשית מ,י).

אף מדברי הכתוב בספר שמות: 'לא תאכלו ממנו נא ובשל מבשל במים (יב,ט) משתמע שיש בישול גם שלא ע"י מים, ולכן התורה מדגישה שהאיסור הוא על בשל במים אבל בישול ע"י צליה באש – מותר.

אף מהאמור במן: 'אשר תאפו אפו ואשר תבשלו בשלו' מוכח שכל מה שלא כלול באפיה נקרא בישול. וכן כשציווה משה את אהרן ובניו 'בשלו את הבשר פתח אהל מועד' (במדבר ח,לא) – וכי נאסר עליהם לצלות?

בדברים טז נאמר 'ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלקיך', מפני ששם מצטוים 'וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר', שקרבן הפסח מהצאן צריך להיות מלווה בשלמים מבקר לריבוי השמחה, ולשון 'ובשלת' כולל את שניהם. והדברים מבוארים בדברי הימים ב': 'ויבשלו הפסח באש כמשפט, והקדשים בשלו בסירות ובדודים ובצלחות ויריצו לכל בני העם' (לה,יג).

השמחה מאפיינת את העמידה לפני ה', כמבואר בויקרא כג: 'ושמחתם לפניי ה' אלקיכם שבעת ימים', וכן בדברים טז נאמר על חג השבועות 'ושמחת לפני ה' אלקיך', ועל חג בסוכות 'ושמחת בחגך'. בחג הפסח קשה לעם שהתבואה ממתינה בשדותיו לקציר לשמוח לפני ה' שבעה ימים, ותיכף לאחר הקרבת הפסח 'ופנית בבקר והלכת לאהליך', אך פסחו של העם היושב על אדמתו נעשה בנחת ולא בחפזון ונאכל על השובע עם שלמים מהצאן והבקר לריבוי השמחה.

אף דוד המלך המקיים את החזון שבספר שמות: 'מקדש ה' כוננו ידיך' ואת המצווה שבדברים: 'לשכנו תדרשו ובאת שמה' – מקפיד שהעלאת הארון לירושלים ועבודת המקדש יהיו בשירה ובשמחה. וכן שלמה בנו חונך את בית המקדש בשמחה.

ובעקבותיהם יאשיהו, אף שבתוכחות שבתורה עלתה חזות קשה לעתידו של העם בארצו, ואף נבואתה של חולדה שהאסון לא יקרה בימיו, אינה מפיגה חרדה זו – עם כל זאת הוא עורך את הפסח בשמחה, בתקוה שעבודת ה' בשמחה ובטוב לבב תעביר את רוע הגזירה.

בברכה, ש.צ. לוינגר

מעניין באמת שבפסח לא נאמרה "שמחה", וההסבר שלך מרתק.
בליל הסדר אמנם מזכירים "כהיום הזה תביאנו ששים ושמחים…", אכן משמע שהגלות מעיבה על השמחה, ובזמן הבית כנראה היה דגש חזק יותר לשמחה בפסח.
נ.ב. אצל הבריסקערס פסח ידוע כחג שכולו אימה ויראה ודקדוק ההלכה. מסופר שפעם חגג הנצי"ב מוואלוז'ין את ליל הסדר יחד עם מחותנו ה"בית הלוי". בסוף הסדר הביה"ל ברך את חברו ואמר "שנזכה לאכול יחד מן הזבחים ומן הפסחים גם בשנה הבאה" והנצי"ב ענהו "אתה חושב שהשתגעתי? לא תודה…"

בעקבות דוד, אחרי הירידה בימי רחבעם ואביה שבימיהם חזר העם לעשות 'במות מצבות ואשרים' על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן – עומד אסא ומסיר את הגלולים והאשרים ומעביר את אמו מגבירה על אשר עשתה מפלצת לאשרה 'רק הבמות לא סרו, אך לבב אסא היה שלם עם ה' כל ימיו' (מל"א טו,טו).

נראה שלבבו של אסא לא היה שלם עם הבמות, אך קשה לשנות ולבטל מה שהיה מורגל ומותר בימי השופטים, ובפרט שמצפון היתה יהודה מאויימת ע"י מלכות ישראל החזקה, ואסא והבאים אחריו חששו 'למתוח את החבל ' יותר מדי, ונאבקו בע"ז אך לא אזרו עוז להיאבק בבמות ומזבחות לה'. רק אחר גלות מלכות ישראל יעמוד חזקיה ויהרוס את הבמות והמזבחות לה ויאמר לעם: 'לפני המזבח הזה תשתחוו לה' בירושלם' (מל"ב יח,כב).

את המצווה שבדברים 'לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו ימות', מקיים אמציהו בן יואש שלא המית את בני המכים את אביו 'ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה" (מל"ב יד,ו).

אף ביד הכותים שהובאו לחרבות ממלכת ישראל ע"י מלך אשור, מצוייה אותה תורה שביד בני יהודה, מבראשית עד דברים (בשינויים קלים בלבד). הכותים שהתנגדו למקדש בירושלים, בודאי לא היו נתונים להשפעתם של חזקיהו, יאשיהו ועזרא הסופר – איך זה שלהם ובני יהודה אותה תורה, אם לא היתה תורה אחת לשבטי ישראל ולשבטי יהודה ובנימין, אותה תורה שבידינו, מבראשית עד דברים.

בברכה, ש.צ. לוינגר

בליל הפסח יש שמחה יתירה שהרי זה החג היחיד שבו אומרים הלל בלילה, כדברי ישעיהו ל,כט: 'השיר יהיה לכם כליל התקדש חג'. הלל זה נתייחד אף בכך שלא רק 'בית הלוי' היו אומרים אותו כהלל שבעת הקרבת הקרבן, ואלו ההלל שבעת אכילת הפסח נאמר בכל חבורה וחבורה על ידי כל 'יראי ה", ועליו נאמר 'כזיתא פסחא והלילא – פקע איגרא' (פסחים פה,ב), וכבר אמרו דורשי רשומות שהשמחה בהלל שוברת את המחיצה המבדלת בין ישראל לאביהם שבשמים.

בברכה, ש.צ. לוינגר

הנצי"ב והגר"ח מבריסק כיהנו יחד כראשי הישיבה בוואלוז'ין במשך שנים רבות, ונראה שהסתדרו יחד קצת יותר טוב ממה שנראה מתיאורי האגדות 🙂

דוד, זה מזכיר את הסיפור (בסוף הגדת בריסק) על הרדב"ז שהתארח בשני לילות הסדר אצל הנצי"ב והבית הלוי. ע"ש ותרווה נחת…

גיל, בעניין עדות התורה עצמה על כותבה, ראה גם כאן:

http://ivri.org.il/2015/01/ani-maamin-2/

הבלוג של ד"ר אבי דנטלסקי.

עיין באות א' במאמר, ובקישור המצויין שם.

(המאמר הוא מאמר המשך).

שלום אהרן תודה על ההפניה,בדברי הדוקטיער הידוע שם אין כל חדש ולטעמי אין להם בסיס חזק לכל היותר אם 'לא הגיוני' בעיניו שמשה יכתוב 'ויצו משה…לקוח את ספר התורה הזה' וכו', אז זה יוכיח שלכל הפחות תורת משה עברה עריכה,והעורך שיבץ בתוך הטקסט הקדום את משפאי בקישור והפתיחה (כמו 'אלו הדברים אשר דיבר משה').

*משפטי הקישור והפתיחה

שלום גיל.
לגופו של עניין ולא לגופו של אדם, הזכרת 2 טענות:

1. 'לא הגיוני' בעיניו שמשה יכתוב 'ויצו משה.. לקוח את ספר התורה'.

העניין 'לא הגיוני' בעיני רוב המפרשים. לא רק בגלל שהוא מסופר בלשון עבר (- משה ציווה לקחת את הספר השלם, והרי בשעת כתיבת הספר עדיין לא שלם).
אלא בעיקר בגלל סיבה נוספת: בגלל מקומו. הפסוק כתוב לפני שירת האזינו. משה מוסר לשבט לוי את ספר התורה, מצווה אותם "לקוח את ספר התורה', עוד לפני ששירת האזינו מופיעה!

אז כמובן, התשובות של המפרשים לא מגיעות למסקנות כה מרחיקות לכת. רש"י (ל"א ט') מפרש שהפסוק נאמר שלא במקומו, רמב"ן (פס' כ"א) האברבנאל (ט' י"א) והרש"ר הירש (פס' ט', י"ד) מפרשים שמשה שב וכתב בספר שכבר מסר לכהנים.
כמפורסם, האבן עזרא (עי' פי' ר' יוסף טוב עלם, דברים א' ב) הבין כי הפסוק נוסף אח"כ ע"י עורך מאוחר.
ויש תשובות נוספות.
מה שרציתי לומר, שהבעיה לא הומצאה ע"י אותו 'דוקטיער הידוע'. הבעיה היא בעיה. השאלה איזו תשובה מספקת אותנו.

2. כתבת כי העורך שיבץ משפטי פתיחה כמו 'אלה הדברים'.

דווקא משפט זה אינו בעייתי כלל. אם אינני טועה, שפינוזה היה הראשון שהסתבך עימו.

שים לב: כל התורה כולה מספרת על משה בגוף שלישי. אז אם עניין זה לא מטרידנו, ואנו מניחים שמשה יכול לכתוב כך על עצמו, אין בעיה גם בספר דברים.

משה מספר על עצמו כי הוא הלך, כתב, דיבר עם ה', וכדומה. ברגע שהוא מצטט את עצמו, הוא חייב לעבור לגוף ראשון, כי זהו ציטוט!
לכן, חמשת הפסוקים הראשונים מדברים עליו בגוף שלישי, מפסוק ו' מתחיל ציטוט הדרשה ולכן עוברים לגוף ראשון. הדרשה הראשונה מסתיימת בפרק ד' מ', ולכן שוב יש שינוי, עד הדרשה השנייה בפרק ה' פס' ב', וכן הלאה. בד"כ, כאשר כתוב בתורה 'לאמור', הדבר מסמן את הסימון נקודותיים (:) אצלינו, ומשם מתחיל הציטוט.עיין במקרא ותראה.
אז נכון שיש שהסתבכו עם זה, אבל בעצם, אם אין לנו בעיה שמשה ידבר על עצמו בגוף שלישי כפי שנהג בספרי שמות – ויקרא – במדבר, גם כאן אין בזה בעייה.

בברכה

אהרון,תודה על הערותיך המחכימות. לצערי אינני פנוי להאריךבלווי מראי מקומות וציטוטים ועוד חזון לכך. אך ככותרת אומר שכוונתי כי אין בתיאור של משה הכותב שהוא כותב את התורה כל בעיה יוצאת דופן,כי כפי שציינת,יש הרבה לשונות בגוף שלישי על משה וזה לגמרי אפשרי,לענד, שהוא יכניס עצמו לספר שנועד להיות קאנוני ולא סתם ביוגרפי.
לגבי המיקום של הפסוק -דבר שהדוקטיער מאוניברסיטת חצרוני (כל ליצנותא אסירא וכו') לא התייחס אליו -זו אכן קושיא פרשנית לא קטנה,אבל היא לא נפתרת בכך שאדם אחר ממשה כתב את התורה שכן התיאור על כתיבת התורה והענקתה לכהנים הלויים/הלויים מופיע פעמיים באותו הפרק באופן הסותר את קודמו-כי איך יכתוב משה את השירה בספר תורה שכבר מצוי אצל הכהנים/בארון? וכל זה עוד לפני האזינו ווזאת הברכה? איזה מן עורך ישנוני הוא היה? גם התירוץ של מקורות שונים אינו מסתדר כי המקור הכהני שם עטוף בשני התיאורים הנ"ל שסגנונם דויטרונומיסטי (ע' טיגאי מקרא לישראל). אלא מאי? שני עורכים הצמידו מסורות קרובות בתוך אותו החוג עצמו (מעין שונאים ומחבלים כרמים קדמוניים שהללו ליטאים והללו ליטאים) ולא טרחו לאחד אותן-וכל זאת בניגוד לעריכה מלוטשת בכל הספר עד כה. על כרחך הקושיא הזו לא פשוטה מבחינה פרשנית (וככל הנראה הקושיה הינה חצי דרך לפתרון כי טמון בכך מסר מכוון כפי והפתרון של עריכה) ואין לה קשר לכתיבה מאוחרת. מה שיש בה זה סגנון שמתרוצץ בין כמה היבטים ונראה כי חלו בטקסט כמה ידיים. אמנם דברים כאלו מצאנו לרוב בהרבה סתירות בתורה ואם נניח כי משה יכול לכתוב בכמה 'בחינות' או פרספקטיבות הרי שנוכל לטעון זאת גם פה למרות שכאן כתוב על משה בגוף שלישי. זה לא משנה לסוגייא. וכאמור גם כתיבה מאוחרת לא פותרת את הקשיים. רק המפלט הרשלני לומר כי כמה כותבים נספחו כאן ללא עריכה הרמוניסטית יפתור את הסבך-אך ככזה הוא יכול להשתבץ בנקל גם עם ההנחה שמשה כתב את התורה ועליו נוספו עריכות (כאשר כאן ישנה לפחות עריכה אחת אם לא שתיים )ואכמל. חג שמח!

א. אני שוב מדגיש כי אני כותב לגופם של דברים, מה עוד שה'דוקטיער הידוע' וכו' כמעט לא מוכר לי.

ב. הפסוק הוא בעייתי מכמה בחינות. העובדה שהוא בעייתי לא אומרת שאי אפשר כמובן לתרצו, בדרכים מסורתיות או 'מחקריות'.
עדיין, הקושי כאן כשמשה מספר על כתיבת ומסירת הספר, הוא חמור יותר מסגנון ה'גוף השלישי' שבכל התורה. אי אפשר להשוות את רמת הקושי. הא ראיה, שהאב"ע לא ראה בעיה בשימוש בגוף שלישי בכל התורה, ובפסוק זה (ויכתוב משה) הוא ראה בעיה, עד שהוכרח לומר שנוסף אח"כ.

ג. אף על פי שתיאוריית המקורות מוכרת לי במידת מה, היא לא נראית לי הגיונית, ולא ניסיתי לומר שהיא מיישבת את הקושי בפסוקים.
כאשר כתבתי שניתן ליישב את הפסוקים בדרכים נוספות, רימזתי לך לדרך שפתחתי בה, שלה הסכים גם ד"ר גרנות, ואנשי מקרא אחרים.
לפי דרך זו קושיה מעיקרא ליתא. כיוון שהמקרא נערך אחרי מות משה (אולי אפי' ע"י יהושוע), להוציא מספר קבצים ששוקעו בתוכו ככתבם וכלשונם כפי שנוסחו ע"י משה. לדוגמה: ספר הברית, קובץ החוקים והקללות שבדברים, שירת האזינו.
המושג 'תורה' שבתורה, מתייחס אך ורק לקובץ החוקים והקללות שבדברים (ראה – שופטים – תצא – תבוא).
לכן אין שום קושי כאשר מסופר בתורה (עוד לפני שירת האזינו) כי משה כתב ומסר את ה'תורה'. עי' היטב ודו"ק.

נ.ב.
אם תקרא ספרים כמו 'עד היום הזה' ו'בעיני אלוהים ואדם', תראה כי יש דרכים להאמין ולקיים מצוות, ללא האמונה כי התורה כולה באותיותיה נוסחה ע"י משה (כתבתי זאת, שלא תעשה עלי ליצנותא דע"ז).

תודה רבה אהרון. לא קישרתי שאתה הוא זה שהתכתבתי איתו בענין מאמרו של תמיר גרנות. טרם קראתי אותו… מעומס הימים. אתפלא האם לשיטתו של גרנות – התורה המקורית כל כך מינימלית. אב
ל הגישה הזו מוכרת,לפיה רק המקומות שכתוב ויכתוב משה וכיוצא בזה, יש מסמכים מקוריים של משה וכל היתר עריכה מאוחרת לימיו. אמנם הפסוקים הבעייתים הם "ויאמר ה' אל משה לאמר" הנפוצים למאות. כאן זהו גוף שלישי,ולא כתוב שמשה כתבם. האם ה' אכן אמר בדיוק כך למשה,או שא
לו מסורות שעברו בעל פה עד שכתבום סופרי בית ראשון בסגנון זה לפי שהאמינו-ובצדק-שכך נמסר למשה,בתוכן גם אם לא בצורה.(עיין במבוא לפירושו של מילגרום בספרו "ויקרא-ספר הפולחן והמוסר") לפי גישה זו התורה ברובה המוחלט נערכה מאות שנים לאחר מות משה. אין טעם להניח קדמות התורה אלא אם מיחסים אותה למחברה המקורי.אחרת יש לחזור לטעם המסתבר לפי המחקר ולראות את המקורות בחומש ככאלו שנערכו משך מאות שנים,ממש בדומה למוכר לנו מהתורה שבעל פה-ובכך אין בהכרח קושי אמוני.זה רק הופך את התורה שבכתב לחלק מהתורה שבעל פה (כפי שהאריך בנימין זומר במחקריו באנגלית. הנה כתבה על כך https://www.haaretz.co.il/literature/study/.premium-1.26
39075

את הספרים שציינת קראתי מכריכה לכריכה . את הליצנותא דע"ז לא אשפוך עליך דווקא על שום ההבדל הדק אך הקרדינלי בינך ושכמותך לבין הדוקטיר דחצרוני: בתוכן אתם אולי טוענים את אותם הדברים (התורה לא בהכרח כולה ממשה וכו') אבל בצורה אין ולו בדל של הבדל. הלה מאז שגילה את האור של ביקורת המקרא מנופף בזה תחת כל עץ רענן והסגנון שלו ציני ומזלזל-לא רק בקוראיו-זה לא איכפת לי, אלא בעיקר על התורה שבכתב, על חוקיה ודרך מחשבתה.(ראה למשל בפוסט שלו האחרון מפרשת כי תצא ו"תרווה נחת") כל זאת הוא עושה בתור אדם דתי שעם טריקים של בית המדרש הלאומי המאיר עובדים עבורו כדי ללכת עם ולהרגיש בלי-לכפור ולהאמין בחדא מחתא. בכך אולי נדמה לו שהמציא את הגלגל, אך למעשה כך נהגו כל חוקרי המקרא הדתיים, וביניהם מילגרוםפ שציטטתי ועוד רבים רבים אחרים. דוק ותמצא שכל אלו, ללא יוצא מן הכלל נהגו כבוד במושא מחקרם וכתבו בהערצה ובאהבה על תורת ה', אך הדוקטיר, יסלח לי על תקיפותי, פשוט כותב באופן שמכאיב לאדם המאמין, הוא עוקץ ועושה צחוק מהחומש. ועל זה אנהג כמנהגו- כי בשונה מהחומש , גם אם הוא מפורק לבחינות ופיצולים, הוא לא התקדש על כלל ישראל.

תוספת חיזוק לשצ לוינגר (לעיל,אינני יודע להגיב ישיר לשם);בשלת;"הפועל האכדי basalu עשוי לציין סוגי בישול שונים,וקרוב לשער שגם בעברית משמעו רחב באותה מידה",טיגאי,פירוש מקרא לישראל,דברים כרך א עמ' 438. מועדים לשמחה

הדברים מפורשים במקורותינו:

מכילתא דרבי ישמעאל בא – מסכתא דפסחא פרשה ו
ובשל אין בשל אלא צלי שנאמר ובשלת ואכלת (דברים טז ז) ואומר ויבשלו את הפסח באש כמשפט והקדשי' בשלו בסירות ובדודים ובצלחות ויריצו לכל בני העם (ד"ה =דברי הימים= ב' לה יג). מכאן היה ר' יאשיה אומר הנודר מן המבושל אסור בצלי:

תלמוד בבלי מסכת נדרים דף מט עמוד א
הנודר מן המבושל – מותר בצלי ובשלוק. גמ'. תניא: ר' יאשיה אוסר, ואף על פי שאין ראיה לדבר – זכר לדבר, שנא': ויבשלו (את) הפסח באש כמשפט. לימא בהא קמיפלגי, דרבי יאשיה סבר: הלך אחר לשון תורה, ותנא דילן סבר: בנדרים הלך אחר לשון בני אדם! לא, דכולי עלמא – בנדרים הלך אחר לשון בני אדם, מר כי אתריה ומר כי אתריה, באתרא דתנא דילן – לצלי קרו ליה צלי ולמבושל קרו ליה מבושל, באתרא דר' יאשיה – אפילו צלי קרו מבושל. והא קרא נסיב לה! אסמכתא בעלמא.

מה ששצ"ל טען ש'ובשלת' בפר' ראה עולה גם על חגיגה, הדברים מפורשים בהרבה מקומות, כתשובה לשאלה, מדוע נזקק ר' יאשיה לפסוק בדה"י, ולא הספיק לו רק הפסוק בפר' ראה.
עי' למשל רש"ר הירש שם, עלי תמר נדרים ו' א', ועוד.