רציונליסטים ואמפריאציסטים

ב"ה
שאלה 1:
בספר את "אשר ישנו ואת אשר איננו"  (מופיע הדיון גם בנספח באלוהים משחק בקוביות בדיון שבין אינפורמטביסטים לבין האקטואליסטים) אתה טוען כי ברמה המהותית גם התורה הטלאולוגית וגם התורה הסיבתית, אינן סותרות זו את זו במובן מה ומביא לכך כמה הבחנות במישור האונטולוגי ע"י הבחנה בין לוקאלי לגלובלי ועוד.
עכ"פ החשוב לדידן הוא שהפרשנות האריסטוטאלית היא דטרמניסטית לחלוטין לטענתך, אך בקריאה עכשיו בויקיפדיה אני מוצא אינטרפרטציה אחרת לאריסטו ולשאר הוגים רציונליסטים וכך נכתב שם,

"שעון כיס

מטאפורת השעון היא דוגמה טובה להבנת המוטיבציה והרעיונות של הפילוסופיה המכניסטית, זאת מכיוון שהפילוסופים המכניסטים חשבו כי כל העולם פועל כמו שעון מכני. פירושה של אנלוגיה זו היא כי כל תנועה מיוצרת רק על ידי מגע של חומר בחומר, אובייקטים הפועלים כאילו הם בעלי רצון עשויים לפעול כך מסיבות מכניסטיות לחלוטין והעולם בר הבנה לחלוטין אם רק נדע כיצד והיכן להתבונן.
דוגמה לחידוש שהביא עמו השעון ניתן למצוא על ידי ניסוי מחשבה קצר – חשבו על אדם קדמון שנוסע בזמן ומגיע למאה העשרים ואחת. מובן מאליו שכאשר יראה מכונית נוסעת הוא יחשוב כי מדובר בטורף מהיר מאוד, וכאשר יראה מטוס יחשוב כי מדובר בציפור ענקית. כלומר, אדם שרואה מערכת אך לא מכיר את אופן פעולתה עשוי לחשוב שהיא חיה. באופן דומה התבוננו אנשי המאה השש עשרה על השעון. אף על פי ששעונים מכניים הופיעו באירופה עוד לפני המאה הארבע עשרה, עד המאה השש עשרה מנגנון השעון היה גלוי לעין המתבונן וניתן היה לראות כיצד המערכת מניעה את המחוגים. אולם, כאשר במאה השש עשרה מתחילים לייצר שעונים עם מערכות הפעלה נסתרות מן העין, ההתבוננות בשעון מוליכה רבים למסקנה כי ניתן למצוא מנגנונים שנראים חיים ובעלי כוח פנימי הגורם להם לנוע, אף על פי שכל פעולתם מכנית וקבועה מראש לחלוטין. כלומר, התבוננות זו גורמת לרבים לשאול האם לא יכול להיות שהטבע כולו הוא מכונה אחת גדולה שנראית לנו כחיה רק מכיוון שאיננו מבינים את פעולתה. בנוסף, אנלוגיה של הטבע לשעון גורמת לפילוסופים ולמדענים לחשוב – אם הטבע פועל כמו שעון, הרי שהטבע ניתן להבנה מלאה על ידי בני האדם אם רק יגלו כיצד פועל מנגנון השעון. לבסוף, הסדירות שניתן למצוא בחוקי הטבע תרמה אף היא לחשיבה כי הטבע פועל כמו שעון מכני מכיוון שסדירות ניתנת להסברה על ידי מנגנונים קבועים. מטאפורת השעון משמשת תפקיד חשוב אצל הפילוסופים המכניסטים ושימוש באנלוגיה של הטבע לשעון ניתן למצוא בכתבים רבים מהמאה השש עשרה והלאה, וביניהם כתבי קפלר, דקארט ואחרים"
א"כ ישנה הבחנה מהותית בין הרציונליסטים לבין האמפריצאסטים במישור המהותי?,
וכך כותב תומס הובס:
"אך אם תשאל למה כוונתם בדברם על כובד, הם יגדירו אותו כתשוקה לרדת מטה אל מרכז הארץ. כך שהסיבה שהדברים שוקעים מטה היא תשוקתם להיות למטה: או במילים אחרות, גופים נופלים או מתרוממים מכיוון שהם נופלים או מתרוממים…כאילו לאבנים ולמתכות היו רצונות, או כאילו יכלו לזהות את המקום שברצונן להגיע אליו, כמו האדם"
האם הינך מסכים לאינטרפרטציה זאת גם בדברי אריסטו?,
שאלה 2:
כאשר דיויד יום מערער על עיקרון הסיבתיות באיזה נק' בדיוק הוא מערער, שכן יום כותב  כך בספרו "מסכת טבע האדם" ,
יום מנסה להתחקות אחר מקורו של עקרון הסיבתיות. הוא שואל: "איך ניסיוננו יכול להובילנו לעיקרון זה? … מדוע אנו מסיקים שלסיבות מסוימות בהכרח יש תוצאות מסוימות, ומדוע אנו יוצרים את הקשר בין הסיבות לתוצאות?" לאחר ניתוח הסברים אפשריים לעיקרון זה הוא מגיע למסקנה הבאה: "אין שום דבר בשום עצם כשהוא לעצמו שיכול להיחשב כסיבה להסקת מסקנה שאיננה קשורה בעצם זה, ואפילו לאחר תצפית של קשר סיבתי בין שני עצמים אין לנו כל סיבה לגזור היסק כלשהו הנוגע לשום עצם מעבר לאלה שבהם התנסינו".
א"כ איפה הבעיה, האם הבעיה בהרחבה של המושג "סיבה" או בעצם המושג"סיבה" וכך כותב פרופ' אגסי על דבריו,
"כאשר אני אומר "אם נזרוק אבן על חלון זכוכית, הזכוכית תתנפץ" – המאורע א' "נזרוק אבן על חלון" הוא הסיבה למאורע ב' – "הזכוכית תתנפץ". ואולם המאורע א' מייצג אינסוף מאורעות היכולים להיות שונים ביניהם במאסת האבן, במהירותה, או במידות החלון וטיב הזכוכית. גם המאורע ב' מייצג קבוצה רחבה של מאורעות היכולים להיות שונים זה מזה, למשל במספר הרסיסים של הזכוכית המתנפצת. ובאותו האופן, ההיגד "האש שורפת נייר" אינו מתייחס לנייר או לאש מסוימים. אנו מבינים ממשפט זה שכאשר נייר כלשהו יונח באש כלשהי הוא יישרף. כיצד נוכל לגזור חוק כללי כזה על סמך מספר סופי של תצפיות?" 
א"כ נראה שהבעיה היא פרקטית אבל לא מהותית בהבחנה שבין חשיבה להכרה, א"כ אשמח לפירוט בדבר הבעיתיות של יום בתפיסה הרציונליסטית.