בין יוון לישראל: אספקטים בלימוד תורה

ממדבר מתנה – 1999

בס”ד

א. העימות בין יוון לישראל בתקופת החשמונאים זכה לפרשנויות רבות, מהן על בסיס לאומי-תרבותי, ומהן על בסיס דתי.

בחז”ל ישנה התייחסות אמביוולנטית ליוון וחכמתה. מחד, ‘וחושך על פני תהום’ זו מלכות יוון שהחשיכה את עיניהם של ישראל. ועוד: ‘ארור המלמד את בנו חכמת יוונית’. מאידך, ‘יפת אלוקים ליפת’, יפיפותו של יפת תהא באהלי שם, וכדומה.

ישנם יישובים שונים לסתירות אלו. יש שמבחינים בין לשון יוון לחכמתה, או בין ענפים שונים של חכמת יוון לאחרים. כמדומה שלמרות אלו לא ניתן להתעלם מאמביוולנטיות מסוימת שקיימת ביחס ליוון. מסתבר מאד שלחכמת יוון יש פנים חיוביות. האם ניתן לגנות עיסוק בהיגיון, כאשר כמה וכמה מגדולי ישראל עסקו בה, ואף הגדירו אותה כאחד מיסודות החכמה והחשיבה.

ר’ יצחק הוטנר בספר ‘פחד יצחק’ (לחנוכה) מתאר את המאבק בין יוון לישראל כעימות בין שתי צורות חשיבה. בשפתו של הרב הנזיר בספרו ‘קול הנבואה’ ניתן לתאר זאת כעימות בין הגיון שמעי לבין הגיון חזותי. מאבק זה, אם מבינים אותו באופן רחב, מתרחש בגלגולים שונים לכל אורך ההיסטוריה, וממשיך עד ימינו אלה. לפעמים לא לגמרי ברור מי נמצא בכל צד של המתרס, וחשוב להבהיר מעט את התמונה, שיש לה רלוונטיות רבה גם לתהליכים והתרחשויות שבהווה.

היוונים מסמנים את תחילת עידן הפילוסופיה השיטתית לענפיה, עד שיש שטענו כי כל תולדות הפילוסופיה אינן אלא אוסף הערות לאפלטון ולאריסטו. חשוב גם להזכיר בהקשר זה שאלכסנדר מוקדון, מייסד האימפריה היוונית, היה חניכו (האישי) של אריסטו בנעוריו. היסטוריונים נוהגים להתייחס אליו ככובש ‘נאור’, אשר חלק ממטרות כיבושיו, מעבר לצבירת עוצמה גרידא, היה להביא את ‘אור’ התרבות היוונית מיסודו של מורו ורבו הנ”ל לכל פינות העולם.

היוונים (ובעיקר אריסטו ב’אורגנון’) מיסדו והנחילו לעולם גם את התחום הידוע כ’תורת ההיגיון’ (לוגיקה). תחום זה עוסק בצורות הבסיסיות שבהן אנו משתמשים במחשבה ההגיונית שלנו, הוא משמש כבסיס היסודי למתימטיקה, ועומד גם ביסוד מבנהו של המחשב הספרתי המודרני.

הנזיר מכנה את ההיגיון היווני ‘הגיון חזותי’ (או ‘עיוני’, מלשון עין), כיון שהוא מייצג את הפן הגלוי של המבנים ההגיוניים, אותו ניתן לראות מבחוץ. לעומתו עומד ה’היגיון השמעי’ אשר מתאר את מה שמסתתר מאחורי הדברים הגלויים. קול ניתן לשמוע מאחורי קיר, אולם לא ניתן לצפות במראה שמצוי מאחורי אותו קיר. לכן שמיעה מייצגת את ההאזנה לנסתר, את האינטואיציה שמבחינה באמיתות ללא נימוקים מפורשים וגלויים, ללא הנמקה פורמלית.

לפי תיאור זה נדמה שהקביעה כאילו המעטים ניצחו את הרבים, ישראל גבר על יוון, איננו תופס אלא במישור הלאומי. במישור המאבק בין אופני החשיבה נראה כאילו יוון לפחות לא הובסה, ואולי אפילו ניצחה. החשיבה היוונית היא שעומדת עד היום במרכז הבמה התרבותית, לפחות במדע ובמחשבה של המערב. מעבר לכך, גם בבית המדרש עצמו ישנה הרגשה שאנו משתמשים בחשיבה יוונית ובהיגיון יווני כמו בכל תחומי החשיבה האחרים. הניתוח ההגיוני הוא כלי ראשון במעלה גם בלימוד העיון בבית המדרש, ופעמים רבות לא ברור מה באמת ההבדל במתודות, אם בכלל ישנו כזה, בין תחומי הלימוד של הקודש והחול.

למעשה ניתן לומר שהחשיבה התורנית נעשית יותר ויותר ‘יוונית’ עם השנים. אנו מכירים היטב את ההבדל בין צורת הלימוד של האחרונים בני זמננו לאלו שקדמו להם, ובין הללו לראשונים, בינם לגאונים, וכן הלאה עד תקופת הנבואה בתנ”ך, ואולי עוד לפניה. ניתן לתאר זאת כמעבר הדרגתי מחשיבה אינטואיטיבית בשלבים המוקדמים של ההיסטוריה, לחשיבה פורמלית-לוגית בשלבים המאוחרים יותר. תהליך מקביל קורה גם בחשיבה העולמית (לפחות זו המערבית, שמושפעת ישירות מיוון הקדומה). כאן עולה ביתר שאת השאלה: מי ניצח, הטובים או הרעים. מי בכלל הטובים ומי הרעים ברובד האידיאי-חשיבתי של ההתרחשויות ההיסטוריות. האם ‘היוונים הרשעים’ אכן ניצחו את ה’יהודים הצדיקים’?

ישנו מיתאם היסטורי מעניין, ולחלוטין לא מקרי, בין תום עידן הנבואה להתפשטות האימפריה היוונית. בעל סדר עולם אומר (פ”ל): “ועמד מלך גבור וגו’ ובעמדו תשבר וגו’ (דניאל י”א) הוא אלכסנדרוס מוקדון שמלך י”ב שנה. עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקדש מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים” (ועי’ סדר עולם זוטא ליתר פירוט). הנבואה היא תמצית היכולת השמעית, וכאשר היא תמה, יכולה, ואולי אף צריכה, להיכנס החשיבה היוונית, הלוגית. שמעון הצדיק שפותח את עידן תושבע”פ (משיירי כנסת הגדולה) מתואר בחז”ל כמי שדמות דיוקנו היתה נוצחת לפני אלכסנדר מוקדון בכל מלחמותיו.[1]

תרבות יוון מגיעה לישראל בדיוק ברגע בו היא דרושה יותר מכל. כאשר הנבואה תמה, ואין לנו את אותה יכולת שמעית-נבואית כפי שהיינו רגילים עד כה, אנו נזקקים לעזרת הכלים הלוגיים של יוון. במובנים מסוימים זהו תחליף לחשיבה השמעית (נבואית) המקורית.

למרבה האבסורד, ההיגיון היווני הוא אשר מציל את חכמת התורה מן האבדון שמצפה לה ללא הסיוע של הנבואה ה’שמעית’. גם במדע ובמתימטיקה ניתן לראות אנשים שיכולים להגיע לתוצאות של חישוב ארוך על ידי אינטואיציה בלבד, תוצאה שאחרים, שלא ניחנו באותה מידת אינטואיציה, צריכים להזיע קשות כדי להגיע אליה. כאשר אנו מאבדים את היכולת האינטואיטיבית המקורית שלנו אנו נזקקים ל’פיצוי’ אלטרנטיבי בצורת כלי ניתוח לוגיים.

יפיפותו של יפת נכנסת לאוהלי שם ונטמעת שם כחלק אורגני מחכמת התורה. התהליך ההיסטורי הדיאלקטי מרחיב את התורה מן החשיבה האינטואיטיבית לעבר ניסוח פורמלי הגיוני של העקרונות האינטואיטיביים. זוהי צורה שלמה יותר של התורה, שאליה הקב”ה מוביל אותה.

אם כך, נראה שאכן היוונים ‘ניצחו’. ההיגיון שלהם שולט כיום גם בבית המדרש. ישנה כיום הרגשה כאילו התורה היא נושא לימודי, ולא מתודה. המתודה של הלימוד נראית אוניברסלית-יוונית, כמו בכל שאר התחומים, אלא שבבית המדרש היא מופעלת על התחום התורני במקום על תחום מדעי (או ‘עיוני’, תרתי משמע) אחר.

בכל זאת ישנה הבחנה בין התחומים גם ברובד של המתודה, ולא רק בתכנים. ישנה צורת חשיבה תורנית, ולא רק תכני חשיבה תורניים. אנו צריכים להיות מודעים לכך שישנן שאריות ‘שמעיות’ בלימוד תורה שבבית המדרש (להבדיל מעיסוק אקדמי, ‘יווני’, בתורה) אסור לנו לאבד אותן.

דומה שהגינוי של חז”ל לחכמה היוונית איננו לחכמה כשלעצמה אלא לתפיסת תפקידה ומקומה. יוון מייצגת את התפיסה האומרת שכל החשיבה מתמצה בלעדית בחלק הלוגי-פורמלי שלה,[2] בעוד שישראל ותורתו אינם שוללים את השימוש בהיגיון עצמו אלא את בלעדיותו. הטענה השמעית היא שישנם עוד חלקים לצורת החשיבה (התורנית והכללית) מעבר להיגיון היווני.

להשלמת התיאור הסכמטי הזה מעניין לציין שאמנם ישראל לכאורה נכנע בפני ההיגיון היווני החזותי-לוגי, אולם דווקא במאה האחרונה ספגה התפיסה היוונית מכה קשה וכואבת, ודווקא בתחום ה’יווני’ ביותר, בלוגיקה המתימטית. כמה משפטים שניסח והוכיח הלוגיקן הגרמני קורט גדל, הקרויים ‘משפטי אי השלמות’, קובעים כי ברבות מן המערכות המתימטיות ישנם משפטים שהם בהכרח נכונים, ובו זמנית גם לא ניתנים להוכחה. פירושה של קביעה זו הוא שישנה הבחנה בין ‘יכיחות’ של משפטים ל’אמיתיות’ שלהם. זוהי מכת מוות לתפיסה היוונית הגורסת שרק הוכחה הגיונית היא הדרך היחידה להגיע לאמיתות.

ב. ההשלכות של התמונה המשורטטת בכאן הן רבות מאד, ומצויות בתחומים שונים. כאן ננסה להצביע בקצרה על כמה מן ההשלכות בתחום של לימוד תורה ופסיקת הלכה.

אחד המאפיינים המהותיים לצורת חשיבה חזותית-יוונית, הגורסת שמשפט אמיתי הוא רק משפט מוכח, הוא חוסר יכולת לקבל הכרעות ולהגיע לוודאות. כל הוכחה מבוססת על הנחות יסוד (אכסיומות) שהן עצמן לא ניתנות להוכחה. אם מתבוננים בעובדה פשוטה זו בעיניים ‘יווניות’ מגיעים מייד למסקנה הרווחת כיום בעולם המערבי (ה’יווני’) שאכן אין אמיתות מחייבות ומוחלטות. כל אחד והנחות היסוד שלו, וממילא גם המסקנות המתחייבות מהן. אין דרך להכריע בויכוחים בין מערכות הנחות שונות, שכן הנחות, מעצם טיבן, אינן ניתנות לבחינה לוגית. מאידך, הבנה ‘שמעית’ מעצם טיבעה מובילה להכרעות. כמובן שישנם חילוקי דעות, אבל ניתן להכריע בין העמדות על ידי דיון אינטואיטיבי בהנחות היסוד עצמן. השימוש באינטואיציה מאפשר לפתוח לדיון גם את האכסיומות שביסוד התפיסות השונות, מה שבהיגיון הלוגי-פורמלי לא ניתן לעשות.

ידועים דברי הרמב”ן בהקדמתו לספר המלחמות שכתב שאין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן (=טיעוניהן, הוכחותיהן) חתוכים (מדוייקים, חד-משמעיים). בדרך כלל מובא ציטוט זה כדי לתמוך בפלורליזם הלכתי בו לכל עמדה ישנה לגיטימציה (אלו ואלו דברי אלוקים חיים). נדמה לי שכוונת הרמב”ן בדבריו הללו היא בדיוק הפוכה. גם כאשר המופתים לא חתוכים, ואולי בעיקר כאשר זהו המצב, ניתן להגיע להכרעה. כאשר לא מצפים להוכחה הגיונית שתכריע את הויכוח, אלא האינטואיציה נתפסת כנושא שניתן לדון גם עליו, רק אז ישנו סיכוי להגיע להכרעות בויכוחים שנראים לכאורה ללא מוצא. מנקודת מוצא כזו, דווקא בגלל שאין אנו מחפשים רק הוכחות לוגיות (טועה בדבר משנה), אנו לא מוכרחים להגיע למצב שבו ‘כל אחד והאמת שלו’. בתורה ישנו גם ‘טועה בשיקול הדעת’. למרות שאין הוכחה נגדו, הוא טועה.

לימוד תורה במהותו דורש הכרעות. בדורות קדומים יותר פוסק היה מכריע בדרך כלל בהתאם לסברתו, ולכל אחד היתה עמדה ברורה ברוב השאלות ההלכתיות. כיום נראה כאילו שלאף אחד אין עמדה ברורה. ההכרעות נעשות יותר ויותר על ידי שיקולי פסיקה בין עמדות של פוסקים קודמים, ולא על ידי בירור עמדתו של הפוסק עצמו. בתחום לימוד העיון הדבר בולט הרבה יותר. ידוע הסיפור על ר’ חיים ששלח שאלה לר’ יצחק אלחנן ספקטור מקובנא, וביקש ממנו לענות לו רק ב’כן’ או ‘לא’. ר’ חיים חשש שאם ר’ יצחק אלחנן ינמק את הפסק, הוא יוכל להעלות התנגדות לכל נימוק מכל צד. זהו מצב סימפטומטי ללימוד העיון בעולם הישיבות כיום, שלר’ חיים, כידוע, היתה השפעה רבה על עיצובו.

פעמים רבות שומעים אמירות שאנחנו לאו בני הכי להכניס ראשינו בין ההרים ולפסוק בשאלות שנחלקו בהן גדולי הפוסקים, ובודאי הראשונים. נלענ”ד שזהו לא תיאור מלא של המצב. למעשה, לא רק שאנחנו לא מעיזים לפסוק בין דעות, אנחנו פשוט לא מסוגלים לעשות זאת. ביכולת הלוגית (יוונית) המפותחת שקיימת כיום בעולם בכלל, ובישיבות בפרט, אנחנו יכולים לנתח כל שיטה בראשונים ובפוסקים ולהעמידה על אדנים הגיוניים, עד שבמקרים רבים מאד כלל אין ללומד עמדה ברורה, ואפילו לא נטייה משל עצמו לצד זה או אחר.

ה’פוסקים’ (כר’ יצחק אלחנן), להבדיל מן ה’למדנים’ (ר’ חיים), נחשבים כבעלי יכולת הכרעה בין עמדות הלכתיות שונות, ובד”כ הם באמת פחות נוטים לניתוח ההגיוני הנהוג בלמדנות הישיבתית. נראה כאילו ששתי צורות הלימוד הללו הן בבחינת צרות זו לזו. בהכללה גסה: מי שיודע (או רוצה) לנתח לא יכול (או רוצה) להכריע, ולהיפך. כך נוצרה ההבחנה של העידן המודרני בין ‘למדנים’, (פעמים רבות ראשי ישיבות), ל’פוסקים’ (שבד”כ אינם ראשי ישיבות). בעבר המצב לא היה כזה, הלמדנים היו גם הפוסקים. החיבורים הם אשר נחלקו לקטיגוריות של פסיקה ופירוש, אבל הכותבים היו אותם כותבים.

מצב זה מקרין על צורת הלימוד ופסיקת ההלכה כיום. תלמוד תורה, מעצם מהותו, הוא התנהגות לפי מסקנות לימודיות. מטרתו היא הורדת העיון המופשט לרמת ההתנהגות המעשית, והעלאת היומיום אל המישור העיוני המופשט. חיבור עליונים ותחתונים. זהו אולי המאפיין המהותי ביותר של תלמוד תורה, המייחד אותו לעומת שאר החכמות ה’חיצוניות’. המצב כיום איננו כזה. הלימוד העיוני הוא העלאת סברות מופשטות המשמשות להבנת כל שיטות המפרשים והפוסקים, בעוד שפסיקת ההלכה נעשית בד”כ על ידי בדיקה בלתי תלויה של ספרי הלכה (שו”ע, משנה ברורה וכדומה), החמרה כרוב השיטות הרווחות, וחשיבה כאילו מתימטית (יוונית) על סמך הפסיקות הללו. פעמים רבות המסקנות העיוניות אינן אלו שמנחות את ההתנהגות המעשית, ויותר מכך: כמעט ואין מסקנות עיוניות, רק הכרעות הלכתיות שמנותקות מן העיון. מצב זה מאפשר ללומד להעלות סברות שהוא איננו שלם עמן, ולא מרגיש את אמיתותן, שהרי אין לו כל מחויבות לפעול על פיהן. אדם שמחלל שבת על סמך סברתו, יזהר מאד, מטבע הדברים, בגיבושה של אותה סברא.

דומה כי באמת אין מוצא ממצב זה. כאמור, היכולת להכריע אבדה לנו כמעט לחלוטין, ופעמים רבות אנו לא מצליחים להכריע בין עמדות מנוגדות משיקולים של סברא.

אחת מנקודות המוצא לפתרון הבעיה הוא הכנסתו של תחום המחשבה העומד בשורשה של ההלכה, בחזרה לתוך השיקול הלכתי. זהו ההיגיון השמעי שמסתתר מאחורי הרובד הגלוי של הדברים. כאשר מבינים את הסיבה המחשבתית לאמירה הלכתית כלשהי (ואני לא מתכוין ל’טעמא דקרא’, אלא להבנת דברי גמרא וראשונים), ניתן יהיה לנסות ולהכריע בין הצדדים. ישנה רתיעה מסוימת מצורת פסיקה כזו, בעיקר מכיון שתחום המחשבה נראה כגמיש יותר ופחות מוגדר ומדויק מן התחום ההלכתי. אמנם אם ייווצרו מיתודות מגובשות ובתי מדרש מוגדרים בתחומים אלו, ייתכן שיכולת ההכרעה תשתפר, ונחזיר את העטרה השמעית ללימוד התורה. אם הלומד ישאל את עצמו לאחר שיאמר סברא עיונית שאלת ‘למה’ אחת נוספת, הוא ימצא את עצמו מייד בתחום המחשבה. כמעט ואין סברא עיונית שאיננה מחביאה מאחוריה עולם מחשבתי-פילוסופי. כוונתי כאן לא רק לתחומים שמסווגים בדרך כלל כ’מחשבה’, כמו בחירה, השגחה, אלוקות, בחירת ישראל, משמעותה של תורה וכדו’, אלא לסוגיות פילוסופיות, כגון: האם הזמן מורכב מחלקים או שהוא רציף, האם ישנה רק סיבה אחת לכל תוצאה או לא וכדומה. שאלות כעין אלו מעסיקות כיום גם את הפילוסופיה, שעברה גם היא תהליך התרחבות משמעותי, ותהליך מעין זה המוצע כאן ירחיב במקביל גם את התחום הקרוי ‘מחשבת ישראל’ שעדיין מתרכז בד”כ בשאלות ‘דתיות’ של אלוקות, בחירה, השגחה וכדומה.

ר’ חיים עסק בעיקר בהגדרות. אומרים שהוא הורה שיש לשאול רק ‘מה’, ולא ‘למה’ (אני לא לגמרי מסכים שאכן זה מה שהוא עשה), לתאר ולא להסביר/להבין. למעשה, כפי שמקובל לומר בעולם הישיבות כאשר מוצע הסבר לדין כלשהו, שזהו גדר הדין ולא טעם הדין. ההבחנה בין שני המושגים הללו קשה מאד, והיא עולה גם בהקשר של הפילוסופיה של המדע, הסוברת כיום, בהתאמה לנ”ל, שהמדע מתאר ולא מסביר. זוהי בדיוק התמונה שתוארה למעלה, לפיה התורה והמדע שניהם כיום אינם מנסים להבין (לתת טעם ‘שמעי’) אלא לתאר (לתת גדר ‘חזותי’).

אם בכל זאת ננסה גם להבין, ונעמיד את ההבנה במבחנים של התאמה להלכות שונות, באופן בו אנו מעמידים במבחן את הסברא העיונית, נוכל אולי להגיע למשנה מחשבתית מטא-הלכתית סדורה. כדי להגיע למצב כזה נראה שבמקרים רבים המחשבה צריכה לצאת מתוך ההלכות ולא כמקובל היום שהיא נראית כגוף אוטונומי שמקורו בסברות ההוגה, והיא תלושה מגופי ההלכה.

מעבר לכך, נלענ”ד שבמצב שבו ישנה נטייה ללומד לאחד הצדדים, יש לשקול לאפשר לו לנהוג להלכה כפי מסקנתו. זו, כידוע, היתה גישתו של מהר”ל בפולמוסו נגד השו”ע, וגישה כזו מופיעה גם אצל החזו”א בכמה מקומות בכתביו. זהו חיבור עליונים ותחתונים שאמור להיות ליבה של ההתנהגות התורנית, אבל, כאמור לעיל, תהיה לכך גם השפעה על איכות לימוד העיון.

ברור שכל לומד צריך הכוונה מאיזה שלב הוא יכול להתחיל לסמוך על האינטואיציה השמעית שלו, ולנהוג למעשה על פיה, ובאלו נסיבות (‘סמיכה’ לאדם להורות הלכה לעצמו). אולם כמודל עקרוני שאליו כל לומד אמור לשאוף, יש להעמיד תפיסה כזו של פסיקת הלכה מתוך לימוד העיון. מטרת העיון לא צריכה להיות רק הבנת השיטות השונות כשלעצמן, אלא גם לנסות ולהכריע ביניהן. נלענ”ד שזוהי מיומנות נרכשת, שניתן לחדד ולהעמיק אותה. עלינו לזכור שהדרך העקרונית לפסיקת הלכה לא אמורה להיות חיפוש ב’משנה ברורה’ אלא בירור של הסוגיא והתנהגות לאור המסקנות העולות מן העיון בה (תוך התחשבות גם בכתוב ב’משנה ברורה’). במקרים רבים כאשר התשובה איננה מצויה במפורש במשנה ברורה, הדרך היעוצה היא לאמץ עמדה עצמאית ולא תמיד להחמיר ככל השיטות אלא אם כן באמת מצויים בספק של ממש. נדמה לי שניתן גם לבסס הלכתית באופן משכנע את המודל הזה לפסיקת הלכה, ואכמ”ל בזה.

ההלכה, המחשבה והעיון, הם כיום שלושה תחומים תורניים נפרדים. יש לחבר את השרשרת מחשבה-עיון-הלכה כדי להגיע מחדש ליכולת הכרעה ולחיבור של עליונים ותחתונים כאמור לעיל. זה יהיה הניצחון הסופי של ישראל על יוון, ואז יפיפותו של יפת תהיה באהלי שם, ולא להיפך.

ג. חיבור ההלכה והמחשבה (אגדה) נעשה כבר לסיסמא שחוקה משהו, ומה שחסר כעת הן דוגמאות מעשיות. אין כאן המקום לפרט בכך, וברור שהנושא דורש עיבוד נרחב וממצה על ידי עולם התורה כולו, אולם בכל זאת לא אמנע מלהציע כאן דוגמא אחת (שעלתה בלימודנו בפ”ח דיומא בשנה שעברה) להבדל עליו עמדתי לעיל בין גדר וטעם והשלכותיו לעניין היכולת להכריע.

ישנה חקירה ידועה של ה’בנין ציון’ בשאלה האם אדם שאכל ביו”כ צריך להמשיך לצום, או דכיון ששבר את הצום שוב הוא איננו יכול להשלימו. היסוד לצד שתופס את החובה כצום לאורך כל היום הוא הפסוק ‘מערב עד ערב תשבתו שבתכם’, המתאר את הציווי לצום ביו”כ.[3]

ישנם אחרונים שמתארים את החקירה הזו בצורה של גדרים (תיאורים כאילו ‘יווניים’): האם יום הכיפורים הוא יחידת זמן אחת, או שהוא מורכב מחלקים. אם הוא מורכב מחלקים, אזי ברור שאם לא קיימנו את חובתנו ברגע אחד אין בכך כדי לגרוע מחובתנו להמשיך ולצום בשאר הרגעים, אולם אם זוהי יחידה אחת, אזי כשלא צמנו לאורך כל היום, לא קיימנו את המצוה כלל, ואין טעם להמשיך לצום. בצורה ‘יוונית’ כזו, נראה שלא ניתן להכריע את החקירה. איך נוכל לבחון האם יו”כ מורכב מחלקים או שהוא יחידה אחת. הגדרות אינן ניתנות לבחינה מעבר לעצם עקביותן. גם אם ננסה לבחון את ההגדרות דרך הנפ”מ ההלכתיות, חזקה על כל חקירה (כמעט) שניתן ליישב את שני צדדיה עם כל הנתונים, ואם כן הניסיון לפתח אינטואיציה שתעזור לנו להכריע פעמים רבות לא יכול להתקדם משמעותית באופן כזה של ניתוח גדרים.

כדי לבחון את עמדתנו בשאלה זו עלינו לעבור למישור הטעמים, ולשאול מדוע שיהיו בכלל הגדרות כאלו לחובת הצום ביו”כ, מה יכול להיות ה’טעם’ לכל ‘גדר’ כזה. כאן ניתן ללכת בשני מסלולים: 1. לבחון את מושגי הזמן ההלכתיים, ולהגיע למסקנות בדבר מהותו של הזמן ההלכתי בהקשרים השונים. ישנם כמה נסיונות כאלו (הצ”פ, הר’ עמיאל, הרמ”מ כשר), וזהו הכיוון שתיארתי למעלה כהרחבת תחום העיסוק של מחשבת ישראל.  2. ניתן לבחון את הדברים דרך הבנת מהותה של חובת הצום ביו”כ. במסלול השני ניתן לשאול את עצמנו האם ‘צום’ יכול להיות מוגדר על רגע, או אולי זהו מצב שחייב להתמשך (שיעור הפתיחה של הר’ בלומנצוויג ליומא עסק בנקודה זו). בשאלה כזו ניתן להגיע להכרעות דרך הבנת מהותה של חובת הצום ביו”כ (שביתה, כמו ממלאכה. סיוע לעשיית תשובה וכדומה). מישור הטעמים נראה נגיש יותר לאינטואיציה.[4]

כאנקדוטה, אמנם רבת משמעות, ניתן להראות תופעה מפתיעה בדוגמא זו. בד”כ היינו מצפים שלא יהיה הבדל בין ההשלכות ההלכתיות של הגדר, לבין אלו של הטעם, שהרי אלו שני מישורי תיאור מקבילים. לכאורה, אם אכן אלו גדר וטעם תואמים, הבדלים כאלו כלל אינם אפשריים.

נתבונן בקטן שהגדיל באמצע יו”כ. לפי הגדר המתאר את החובה לצום כיחידת זמן אחת, ברור שאין לאותו קטן טעם לצום חצי יום, ולעומת זאת אם החובה היא על כל רגע, ברור שהוא מחויב לצום בשארית היום שנותרה. אמנם אם נשים לב לכך שאותו קטן צם מדין חינוך גם בחלקו הראשון של היום, הרי כשימשיך לצום הוא יקיים את המושג ‘צום’ כמשמעו. אם פירושו של ‘צום’ הוא משך זמן (ולא אוסף רגעים), כיון שזה מה שאומרת דרישה להתענות, הרי סו”ס כשיסיים הקטן את הצום הוא אכן התענה. אם כן, לפי הטעם הזה ודאי שהקטן צריך להמשיך ולהתענות. אולם טעם זה הוא שעומד לכאורה ביסוד הגדר של החובה לצום כיחידת זמן אחת, ולפי גדר זה מסקנתנו היתה שאין על הקטן הזה חובה להמשיך לצום. נראה שישנה כאן אי זהירות במעבר בין הגדר לטעם, תופעה סימפטומטית לתהליך המסוכן של הליכה אחר טעמים. ואכמ”ל בזה.

[1] חוקרים רבים העירו על כך שמבחינה היסטורית המפגש המתואר בגמרא בין אלכסנדר לשמעון הצדיק איננו מתאים לתקופות חייהם ופעילותם. לא היתה חפיפה בין תקופות חיי השנים. על רקע זה נראה ברור שבעתיים, שזה איננו סתם מפגש היסטורי מזדמן, חשוב ככל שיהיה. אגדה זו באה להמחיש את הקשר המהותי שבין השנים. תום עידן הנבואה הוא תחילת עידן תורה שבעל פה. היוונים פוגשים אותנו ב’תפר’ ההיסטורי שבין הנבואה לתושבע”פ.

[2] ר’ רמב”ן הידוע בפ’ אחרי-מות לגבי היווני ותלמידיו הרשעים שמגיסים ליבם לחשוב שמה שלא הגיעו אליו בחכמתם איננו קיים.

[3] אם דיברנו על הכרעות, דומה כי ניתן לומר חד משמעית מתוך הסוגיות והראשונים שישנו חיוב ברור להמשיך לצום, ואכמ”ל.

[4] אמנם נדמה לי שהאינטואיציה נוטה כאן להכריע לא כפי ההלכה. כפי שהערתי, להלכה חובת הצום היא על כל רגע ורגע. מעניין לבחון מה זה אומר על האינטואיציה המסויימת הזו, ועל שימוש באינטואיציה בכלל.

1 מחשבה על “בין יוון לישראל: אספקטים בלימוד תורה”

השאר תגובה