בין מחקר ל’עיון’: הרמנויטיקה של טכסטים קאנוניים

אקדמות – תש”ס

צורת לימוד התלמוד המקובלת בעולם הישיבות, המכונה בד”כ לימוד ‘עיון’, שונה בכמה וכמה אספקטים מצורת ההתייחסות האקדמית-מחקרית הקרויה לפעמים ‘חכמת ישראל’. בשנים האחרונות מתעורר דיון באשר למקומן של מתודות מודרניות אלו ואחרות בלימודו של בית המדרש הישיבתי.[1] דיון זה מלווה גם בביקורת על התעלמותו של בית המדרש מ’שיקולי שכל ישר’ הנהוגים בלימוד המחקרי-אקדמי.

במאמר זה ברצוני לנסות לחשוף את ההנחות העומדות ביסוד צורת ההתייחסות הישיבתית, המוזרה לכאורה, ואף להציע להן הנמקה סבירה. בהמשך אדון בקצרה באופנים שבכל זאת ניתן לשלב בין שתי הדיסציפלינות הללו.

 

א.  ביקורת ה’עיון’

ההבדלים בין הלימוד הישיבתי של התלמוד לבין המחקר התלמודי מצויים במטרות הלימוד, בהנחות היסוד שלו, ובכלי ההבנה המשמשים בשתי הדיסציפלינות. ההבדלים במטרות הלימוד ברורים, ואינם מענייננו כאן.[2] ההבדלים באופני הלימוד וההבנה מאופיינים בעיקר בשימוש בכלי מחקר פילולוגיים והיסטוריים בעולם המחקר, לעומת התעלמות כמעט מוחלטת מכלים כאלו בעולם הלימוד הישיבתי. בדרך כלל נוטים להסביר את ההבדלים במתודה במונחי הבדלים במטרות. במאמר זה אנסה להראות, בין היתר, שזה איננו ההסבר המשמעותי. ההבדלים במתודות נעוצים בעיקר בהבדלים שבהנחות היסוד.

מן האפיונים הללו עולים גוונים שונים של ביקורת על ה’עיון’ הישיבתי, וניתן לחלק אותם לשני סוגים עקרוניים.

א. הביקורת במאמרו הנ”ל של שפרבר מעלה את היתרונות של הכלים המחקריים בעיקר לצורך בירור מונחים תלמודיים שבאים מתוך עולמם של חכמים. כאן דומני שאין ויכוח עקרוני. כמו ששפרבר עצמו כותב, בדרך כלל יאמר תלמיד הישיבה שההשקעה הדרושה על מנת להגיע לרמה סבירה בשימוש בכלים אלו אינה פרופורציונלית לתועלת שהם יכולים להביא. מי שרוצה לעסוק בכך יבורך, ובהחלט תיתכן תועלת לא מבוטלת מתוצאות מחקריו. הטענה העולה ממאמרו הנ”ל של שפרבר בדבר היותם של לימודים אלו בגדר תלמוד תורה, היא כבר בעייתית יותר. גם מתימטיקה, כמו גם ‘חכמות חיצוניות’ נוספות, נדרשות בכדי להבין סוגיות ונושאים תלמודיים שונים. עדיין אלו בבחינת הכשר מצוה (רקחות וטבחות).[3]

ב. הסוג השני של הביקורת, העקרוני יותר, עולה ביתר חריפות במאמרו של כהנא. שם הטענה היא שלצורך ההגעה אל האמת בהבנת התלמוד עלינו להיעזר בכליו של המחקר המודרני.[4] דומני שטענות אלו מניחות מובן שונה ל’אמת’ ול’הסבר’ בהקשר התלמודי, ויש כאן שינויים שהם ערכיים במהותם, ולא רק מתודולוגיים. כאן לענ”ד ישנו ויכוח של ממש, ולא רק שיקלול שונה של תשומה לעומת תשואה כמו בסוג הראשון. ברצוני להתרכז בסוג הביקורת הזה, ודרכה לבחון את הנחות היסוד של שתי הדיסציפלינות. חשוב כאן לציין שהביקורת מתייחסת לבית המדרש הקלאסי,[5] ולכן מכאן ולהבא אתייחס בעיקר אליו.

התבוננות בסוג הביקורת הזה מעלה כי בבית המדרש הקלאסי ישנה התעלמות מכתבי יד וגירסאות שיכולים לשפוך אור חדש על הטכסט, ופעמים אף להנהירו באופן שהצורך ביישובים ותירוצים עשוי (עלול?) להתבטל.[6]

יותר מכך, כאשר ניתנת הנמקה עיונית להלכה בתלמוד, או ברמב”ם, היא נראית כשאובה מעולם המושגים של ההווה, ולא כנסיון להבין את כוונת הכותבים עצמם. הרמב”ם, לפי ביקורת רווחת, לא חשב ולא התבטא במונחים כמו ‘חפצא’ ו’גברא’ של הגר”ח מבריסק.

הבולט שבהבדלים מן הסוג הזה הוא שה’עיון’ מתאפיין פעמים רבות בפרשנות לטכסטים השונים עצמם, תוך התעלמות מוחלטת מן הקונטכסט, כלומר ההקשר התרבותי והיסטורי שבתוכו הם נכתבו. למשל, הסבר התולה את תפיסת עולמם של בעלי התוספות לגבי קידוש השם במציאות שהיתה סביבם (מסעי הצלב וכדו’) איננו רלוונטי בעולם הישיבות, אף שמסתבר מאד שבהחלט היה לו חלק חשוב בעיצוב השקפת עולמם של חכמים אלו. כך הדבר גם לגבי יחס למומרים, אנוסים, הגדרת המושג ‘תינוק שנשבה’ וכדו’, סוגיות שכולן טעונות במטען כבד של חיים ומציאות חברתית-תרבותית (כפי שאנו רואים גם כיום). עולם הישיבות מתעלם מכל הרבדים הללו, ודן בשיטות ההלכתיות-לימודיות השונות כאילו כולן נוצרו בבית מדרש אחד, וההכרעה וההשוואה ביניהן נעשית על בסיס של מהות בלבד. כמעט ואין פוסק, או לומד, שמאמץ גישה הלכתית או עיונית רק מן הטעם שהמציאות כיום מתאימה יותר למציאות כלשהי בעבר, ולכן מחליט ללכת בעקבות חכמים שחיו באותה מציאות ולא בעקבות אחרים שחיו במציאות שונה. הדיון הוא תמיד במהות, כאילו אין כל השפעות של קונטכסט על הפסיקה. בהסתכלותם של לומדי ה’עיון’ רבי יהודה הנשיא, ר’ אשי, תוספות, רמב”ם ור’ עקיבא איגר, ישבו כולם בבית מדרש אחד (כנראה בזה של ר’ חיים בבריסק[7]).

לסיכום דברינו, בסוג הביקורת השני ישנן שלוש נקודות עיקריות: א. ה’עיון’ מתעלם מכתבי יד וגירסאות.  ב. ההסברים שאובים מן העולם התרבותי של ההווה ולא מעולמם של כותבי הטכסטים.  ג. ישנה התעלמות מן העובדה שהתוכן של הטכסט הוא תלוי הקשר (קונטכסט). ההסברים ה’עיוניים’ אינם קונטכסטואליים.

דומני שבכל הנקודות הללו עולה גישה המתייחסת לטכסט כפי שהוא לפנינו תוך התעלמות מכל דבר אחר. כרקע להתייחסות כזו ניתן להצביע על כמה תופעות שמעוגנות היטב במסורת שקדמה לעולם הישיבות כפי שהוא נראה כיום.

כמה השמטות של הרמב”ם בהלכותיו בנושאים הקשורים למיסטיקה, כמו שדים, עין הרע, רוח רעה וכדומה, זוכות לטיפול שמנסה להבין אותן כאילו הן עולות מקומית כל אחת מתוך הסוגיות הרלוונטיות, וההסברים המוצעים תולים את פסיקתו של הרמב”ם בשיקולי פרשנות הנוגעים לסוגיא המסויימת שבה עוסקים. ידוע שהרמב”ם התנגד למושגים אלו באופן גורף, ונראה בעליל שהשמטות לא מעטות של הלכות פסוקות מהש”ס ניתנות להסבר דרך ההבנה הזו. רבים מן האחרונים נוטים להתעלם מכך, ובפשטות זהו מהלך שמנסה להכניס את אמונותיהם שלהם (השונות מזו של הרמב”ם בנקודה זו), לתוך פסקי היד החזקה. כמובן יש מקום לדון האם לגיטימי  לערער כך על קביעותיו של הש”ס באשר לקיומן של יישויות כאלו (ר’ בגר”א הידוע ביו”ד סי’ קע”ט סקי”ג, והדברים עתיקים), אולם קשה להתעלם מן העובדה שהרמב”ם עצמו סבר כך.[8]

דוגמא עקרונית יותר לצורת התייחסות כזו מופיעה במצב שבו ישנה מחלוקת תנאים בשתי נקודות, א’ וב’, ואמורא פוסק כתנא אחד בנקודה א’ וכתנא השני בנקודה ב’.

כידוע, קיימא לן שאין כח לאמורא לחלוק על תנא.[9] והנה כתב בס’ ‘יד מלאכי’ כללי האלף סי’ מ’:[10]

אמורא יש לו כח לעשות פשרה בין התנאים ולא הוי דאתי דלא כמר ודלא כמר. והכי אשכחן בכמה דוכתי ומהם בפ’ ראוהו בי”ד וריש פ’ חרש. מים חיים להפר”ח דף ל”ב ע”א וכ”כ ג”כ בהלכות פסח סי’ תמ”ב ס”ק א’.

והדברים לכאורה מרפסין איגרא. אם אסור לאמורא לסטות מדברי התנאים, והוא אמור לילך בנתיב המקובל מהם, האיך יוכל הוא לפסוק כאחד בא’ וכשני בב’, הרי ברור שבאופן כזה הוא פוסק דלא כאף אחד מהם. לתנא א’ היתה סברא מסוימת שהובילה אותו למסקנה א’ וב’, ולתנא השני שחלק עליו היה נימוק מדוע לא א’ ולא ב’, והאמורא מחליט לפצל ביניהם. כאן ברור שברמת הנימוק, הסברא, הוא לא מתאים לאף אחד מהם, שהרי אם נימוקו לא’ היה כנימוקו של תנא א’, אזי נימוק זה כרוך גם במסקנה ב’. נמצא שגם כשפוסק כתנא א’ בנקודה א’ זה לא מטעמו, וכנ”ל גם באשר לנקודה ב’. אותו אמורא פוסק, אם כן, נגד שני התנאים.[11]

עולה מכאן שגם במקרים אלו ישנה התייחסות לטכסט (התנאי, במקרה זה) תוך התעלמות מן הנימוקים החבויים מאחוריו. זוהי דוגמא קיצונית יותר מהקודמות, מכיון שבמקרה זה הנימוקים הם חלק מן הטכסט עצמו, ולא מן המחבר שלו. הטכסט עצמו כאשר הוא מביא את שתי המחלוקות ביחד, רומז בכך ששתיהן מבוססות על הנחה, או סברא, אחת. כאן לא צריך ‘רוח הקודש’ פרשנית כדי להגיע למסקנה שהפירוש איננו מתאים לכוונת המחבר.

דוגמא נוספת, שקשורה בהחלט לקודמתה, מצויה בדברי הרמ”א שכ’ וז”ל (חו”מ סי’ כ”ה ה”ב):

וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום (רשב”א סי’ ר”ג). ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לענין הדין מקרי רבים ואזלינן בתרייהו (מהרי”ק שורש מ”א).

דין זה מזכיר מאד את כלל הפסיקה הקודם. במישור הסברות והנימוקים לכאורה כל סברא של כל אחד מן הדיינים מצויה במיעוט, וניתן אפילו לחשוב על מקרה שבו הסברא שעמדה ביסוד פסיקת המיעוט דוקא היא זו שתזכה לאישורן של מירב הדעות. על אף כל זאת קובע הרמ”א, בעקבות מהרי”ק, שהרוב נקבע במישור הפסק ולא במישור הנימוקים. פעם נוספת אנו נוכחים לראות תופעה של היצמדות לדין ולא לטעם (ע”ש בש”ך ובנו”כ מה שדנו בזה, ואכמ”ל).

דוגמא נוספת להתייחסות דומה היא הדין שתקנה נותרת בתוקפה גם לאחר שבטל טעמה (ר’ רמב”ם רפ”ב מממרים, ועוד).[12] דיונים כאלו קיימים לרוב בספרות הפסיקה, ובדומה לכך ישנן התייחסויות לנושא של דברים האסורים משום סכנה, שם נראה שהסכנות אינן קיימות יותר.[13] גם בדוגמאות אלו ההתייחסות היא לתקנה או לדין, ולא לטעם שביסודם.[14] נציין שמצב דומה קיים גם במישור של פרשנות המקרא, שם קי”ל כר”ש שלא דרשינן טעמא דקרא.

ראינו עד כאן כמה דוגמאות להתייחסות מפתיעה של עולם הישיבות לטכסטים המרכזיים בהם הוא עוסק. העיון נעשה בספר עצמו, תוך התעלמות כמעט מוחלטת מהקשרים שונים, ואפילו מן המחבר, כוונותיו וטעמיו. נבון, במאמרו הנ”ל, מנסה לבסס את הגישה הישיבתית ללימוד התלמוד על תפיסה שהלימוד הישיבתי איננו מחפש אמת כלשהי, אלא יוצר את האמת בעצמו. נראה מדבריו שהמחקר מחפש אמת, ולעומתו לומדי הישיבות משתעשעים להנאתם (או למצוותם). דומני שהסבר זה אבסורדי ורחוק מן האמת, כמו גם מן ההרגשה הרווחת בעולם הישיבות, כפי שאנסה להראות להלן.

בפרק הבא ננסה לבחון את הגישות הטכסטואליות הללו במונחי גישות הרמנויטיות. נראה שישנן כאן התייחסויות אולטרא-מודרניות לטכסטים, דבר שנראה מפתיע בהקשר של עולם הישיבות הנחשב בד”כ ל’מאובן’. הפוסט-מודרני מתחבר כאן, למרבה הפליאה, עם הקדם-מודרני.

ב. הרמנויטיקה.

ההרמנויטיקה היא תחום העיון העוסק בהבנה או בפרשנות של טכסטים שונים, ובהקשר רחב יותר בהבנה ופרשנות של יצירות אמנות, ובפרשנות והבנה בכלל.[15] בעיית ההבנה והפרשנות הכללית דנה ביחס ההדדי בין  שלושה גורמים שמעורבים במעשה הפרשני: הטכסט, המחבר, והקורא (הפרשן). בהתאם לשלושת הגורמים הללו ניתן לחלק באופן מאד סכמטי את העמדות ההרמנויטיות הבסיסיות לשלושה כיוונים עיקריים:

  1. כיוון ראשון, הותיק ביותר בהרמנויטיקה המודרנית, גורס שמשמעותו של טכסט, או של יצירה אמנותית, היא כוונת המחבר. הטכסט הוא אמצעי בו משתמש המחבר כדי להעביר את התכנים השונים אל הקורא. מטרתו של הקורא היא לנסות ולחלץ את כוונותיו של המחבר מתוך הטכסט, שהוא, בדרך כלל, הדבר היחיד שעומד נגיש לפניו. אי הוודאות במשמעותו של הטכסט, שנוצרת אצל הקורא עקב העובדה שהמחבר איננו נגיש אליו אלא מיוצג בפניו על ידי הטכסט, היא רע הכרחי שיש לנסות ולהתגבר עליו. על הקורא מוטלת המשימה לנטרל את המפריעים להבנת כוונותיו של המחבר ככל שיש לאל ידו, עליו לנסות ‘לדלג מעל הטכסט’ כדי להגיע אל המחבר שניצב מאחריו. שלאיירמכר ניסה להוביל לאפשרות של הפרשן להיכנס לנעליו של המחבר, כלומר לעולמו ולהקשרים שבתוכם הוא חי, ליצור אמפאתיה עמו, כדי לנסות ולהבין את כוונותיו לאשורן. כיוון זה הוא הכיוון ה’נאיבי’, המאמין שניתן לחלץ מן הטכסט את כוונותיו של מחברו.
  2. גישה הרמנויטית מודרנית יותר טוענת שניסיון להבין טכסט הוא מעצם טיבו מעגלי. היידגר טען כי “כל פירוש שמוטל עליו להבטיח הבנה, כבר צריך היה להבין את אשר יש לפרשו”. זהו ביטוי מסוים, אחד מיני רבים, לבעייה של ‘המעגל ההרמנויטי’. ניתן לנסח זאת באופן חד יותר ולומר שההחלטה של הקורא שהוא הגיע להבנה של הטכסט אין לה על מה שתסמוך פרט לטכסט, ולכן אם אינך מבין אותו לאשורו, גם החלטתך שהגעת להבנה נכונה שלו היא חסרת משמעות. הקריטריון להבנת הטכסט מצוי אף הוא בטכסט עצמו, שכן לפני הפרשן, או הקורא, לא עומד שום אמצעי פרשני אחר. לכן קובעת גישה זו שמשמעותו של טכסט נמצאת בו עצמו, ולא במחבר. הטכסט עצמו הוא העומד לפרשנות, והקורא צריך לחפש מה הטכסט עצמו מוסר לו, ולא את כוונותיו של המחבר, אם בכלל ישנן כוונות כאלו, שמועברות דרך הטכסט. גישה כזו נמצאת אצל היידגר וגאדאמר, ורווחת גם בסטרוקטורליזם של אמצע המאה הנוכחית.
  3. החל ממחצית המאה הנוכחית התפתחה גישה זו, וצעדה צעד נוסף לכיוון שכיום ניתן לכנותו ‘פוסט-מודרני’. לפי גישה זו, שיסודה אצל הפילוסוף והמבקר הצרפתי ז’אק דרידה, פרשנותו של הקורא היא הקובעת באופן בלעדי את משמעותו של הטכסט. גישה זו מכונה בשם ‘גישת הדקונסטרוקציה’. אחת הצורות לאושש עמדה כזו היא בניסיונות להראות איך ניתן לחלץ מתוך אותו טכסט, על ידי רקונסטרוקציה, או דקונסטרוקציה שלו, כמה משמעויות הפוכות בתכלית זו מזו. מכאן כמובן מתבקשת הטענה של בעלי גישת הדקונסטרוקציה כי בטכסט עצמו לא חבויה כל משמעות, והכל תלוי בקורא, או בפרשן.

אנו רואים, אם כן, שלושה כיוונים עיקריים של עמדות הרמנויטיות, שכל אחד מהם ממקד את המשמעות במרכיב אחר של המעשה הפרשני: הראשון במחבר, השני בטכסט, והשלישי בקורא (בפרשן).

נראה בבירור שישנם כאן ויכוחים יותר מהותיים מאשר דיון בשאלה: מה מוטל על הקורא לעשות כאשר הוא קורא טכסט כלשהו, שהרי כל קורא רשאי לבחור את מטרותיו בעצמו ללא היזקקות להנחיותיהם של חכמי ההרמנויטיקה. השאלה הנדונה ברקע היא: מה הקורא יוכל לעשות כשיקרא את אותו טכסט. טענתם של בעלי הגישה השניה היא שבפועל לא ניתן לשחזר את כוונת המחבר מתוך הטכסט, וממילא גם לא כדאי לצפות לכך בקריאה. ההנחייה, או המשימה המוטלת על הקורא, היא תוצאה של הערכה למה הוא רשאי לצפות מן הקריאה. לפי עמדתם של בעלי הגישה השניה למשל, כל ניסיון שחזור של כוונת המחבר מתוך הטכסט בלבד, יניב לכל היותר פרשנות של הטכסט עצמו ללא שום אינדיקציה שזו גם היתה כוונתו של המחבר.

הדוגלים בגישת הדקונסטרוקציה, לעומת זאת, יטענו שלא רק שלא ניתן לחלץ את כוונותיו של המחבר מתוך הטכסט שכתב, אלא שגם לטכסט כשלעצמו אין משמעות בלתי תלויה משלו, שהרי כל קורא מפרש אותו בצורה שונה. הציפייה הרציונלית היחידה שיכולה להיות לקורא של טכסט כלשהו היא לנסות ולהתרשם באופן סובייקטיבי לחלוטין, או סתם לקבל השראה, מן הטכסט. לפי גישה זו, על הקורא לדעת שלא יוכל להוציא מן הטכסט מאומה מעבר להתרשמות הסובייקטיבית והלא מחייבת שתתגבש אצלו.

לאור החלוקה שהצגנו כאן נראה שאם כוונת הקורא להגיע לחקר כוונותיו של המחבר, כדאי לו שיסתייע בניתוח ההקשר החברתי-תרבותי-פסיכולוגי שליווה את חיבור הטכסט. כל אמצעי שיעזור לקורא לגשר על הפער בינו לבין המחבר הוא רצוי ומבורך. נכון הוא שלא תמיד יוכל הקורא להגיע למשמעות זו במדויק, אך יש לנסות ולשאוף להגיע למשמעות זו. בנוסף, כמו שטען שלאיירמכר, לא כל כוונותיו של המחבר היו מודעות לו עצמו, ולכן ניתוח הקונטכסט שבתוכו פעל, יכול להפוך את הפרשן למבין טוב יותר של הטכסט מאשר המחבר עצמו.

בנקודה זו בדיוק נכנסת הגישה השניה, הטוענת שיש לטכסט מעמד עצמאי, לא רק כמייצג מסר, או כוונות, של המחבר. לכאורה, הטכסט, או היצירה, היא עצם דומם, ולא ברור איך ניתן לייחס לו משמעות בלי שמישהו הכניס לתוכו משמעות. מאידך, לפי גישה זו, הפרשנות איננה ניסיון להבין את היוצר עצמו, ואם כן עולה השאלה מהי אותה משמעות שמחפשים בטכסט.

הסטרוקטורליזם הוא אבטיפוס של תשובה לשאלה זו. באופן פשטני ניתן לומר שהוא תופס את העולם כמורכב מסטרוקטורות יסודיות, שכל אדם פועל בתוכן, וכל תופעה מתרחשת בתוכן. האדם והתופעות השונות נושאות בתוכן משמעויות שלא הם הכניסו ויצרו אותן. ישנו תהליך קוסמי של העברת מבנים (שיכולים להיות תלויי זמן, ולהשתנות לאורך ההיסטוריה), המשתמשים באדם ובהתרחשויות בעולם כ’נשאים’, כאשר אלו לא תמיד מודעים להיותם כאלו. בדרך כלל ישנה התעלמות מן השאלה מי האחראי לפעולתם של אותם מבנים אפריוריים, מטא-היסטוריים, מטא-תרבותיים. הסטרוקטורליסט מתרכז בד”כ בבחינתם ותיאורם של המבנים הללו.

נציין שגם בגישה הסטרוקטורליסטית ישנו בהחלט מקום חשוב לניתוח ההקשר שבתוכו פעל מחבר הטכסט, וזאת על מנת לחשוף מבני משמעות ששוקעו לתוכו מעצם ההקשרים החברתיים והתרבותיים שבתוכם נכתב הטכסט. כאמור לעיל, מבנים אלו היו בחלקם בלתי מודעים גם למחבר עצמו.

נראה בעליל כי הטענה בדבר קיום משמעות לטכסט, מעבר לכוונות המשוקעות בו על ידי המחבר, חייבת להניח סטרוקטורות כאלו או אחרות ברקע, ויהיה אשר יהיה מקורן. הרצון לפתח גישה הרמנויטית ללא סטרוקטורות ‘מיסטיות’ כאלו ברקע, ויחד עם זאת גם ללא הכנסת כוונותיו של המחבר לתוך המעשה הפרשני (מן הסיבות שנמנו לעיל),[16] היא שהובילה לניהיליזם הדקונסטרוקציוניסטי. גישה זו, כאמור, מוותרת בכלל על המושג ‘משמעות’ במובנו הקלאסי. לטכסט כשלעצמו אין משמעות, כמו שלא ניתן, או אולי אין, משמעות לכוונותיו של המחבר. משמעות של יצירה היא התובנות, או החוויה, שנוצרת אצל הפרשן או הקורא. יש בעמדה הדקונסטרוקציוניסטית ייאוש מן הניסיון להבין בכלל, הנובע מאי רצון לדון במקורן של אותן סטרוקטורות, ולהגיע למסקנות ספקולטיביות אודותיהן.

ברור שלפי גישה זו אין כל טעם לעסוק בבחינת ההקשר שבו נכתבה היצירה, אלא אם כן, משום מה, דוקא ההיבט הזה מעניין את הקורא או הפרשן. אין לכך כל השלכה הכרחית על ה’משמעות’ של הטכסט. ברור שאם ירצה קורא כלשהו לקבל חוויות והתרשמות כתוצאה מבחינת ההקשר שבתוכו נכתב הטכסט, אין כל מניעה עקרונית מלעשות כך, אולם פעילות זו איננה מגלה דבר אודות הטכסט, וזאת מכיון שפשוט אין מה לגלות.

בעולם הפרשנות הדתית-תורנית צריך להבחין לכאורה בין כמה מישורי דיון. פרשנות המקרא, זהו התחום הקלאסי שבו עוסקת ההרמנויטיקה. שם מקובלנו ש’לא בשמים היא’ ו’לא דרשינן טעמא דקרא’, כלומר כוונת ה’מחבר’ במקרה זה שגבה ממנו, ואולי גם משיקולים אחרים אין אנו אמורים ‘להתעניין’ בה. לא לחינם ביטוי נפוץ בעולם התורה הוא ‘התורה רוצה’, ‘התורה אומרת’, ‘התורה כותבת’ וכדומה.[17] פרשנות התורה זכתה לדיונים רחבים ומקיפים, ואין ענייני כאן במישור זה.

בהקשר של תושבע”פ נראה בעליל שהמחקר פועל במסגרת של הרמנויטיקה ‘נאיבית’, ואילו עולם הישיבות בבירור איננו כזה.[18] נבון, במאמרו הנ”ל, טען שעולם הישיבות הוא דקונסטרוקציוניסטי, וכבר ציינתי שאינני מסכים לכך כלל וכלל. בפרק הבא אנסה להראות שגישת הלימוד הישיבתית היא סטרוקטורליסטית במהותה.

ג. המשמעות ההרמנויטית של ה’עיון’

בפרק א’ ראינו כי הפרשנות ההלכתית בהקשרים מסוימים מתרכזת בטכסט ולא בכותב, זהו לכאורה ויתור על הגישה ההרמנויטית ה’נאיבית’ המנסה לרדת לסוף כוונותיו של המחבר דרך הטכסט שכתב. כאשר ננסה לבחון את ההתייחסויות לתופעות התמוהות הללו כפי שתוארו לעיל, ניתן לצפות שיופיעו בדרך כלל שלושה כיווני טיעון עיקריים:

  1. אנו חושפים אינטואיציות בלתי מנוסחות שהיו מאחורי תודעתו של המחבר. הטענה היא שהניסוח המודרני הוא בן התקופה, אבל הרעיון המנוסח הוא הרעיון המקורי. נדגיש כי זה אינו סטרוקטורליזם. כאן ישנה אמונה שאנו אכן חושפים את כוונתו של המחבר, אלא שהניסוח שאנו מעניקים לה שאוב מן העולם המושגי בן זמננו ומדרכי הניתוח המודרניות.

טיעון זה יכול להסביר לפעמים (אם כי לא תמיד) את הניסוחים המודרניים שמשתמשים בהם ב’עיון’ (‘חפצא’ ו’גברא’), ואולי גם את צורות הניתוח והחשיבה המודרניות, אך לא את ההתעלמות מכתבי היד ומן ההקשרים ההיסטוריים. מעבר לכך, פעמים לא מעטות הניתוח המודרני כלל לא נראה כחשיפת אינטואיציות שהיו אצל המחבר המקורי, אלא כאמירה חדשה לגמרי שכל כולה נעוצה בעולם ההווה.

  1. מסוכן לנסות להבין את מה שהיה בכוונת המחבר, אנו עלולים להגיע למחלוקת עמו ולסטות מן ההלכה. לחילופין, אין אנו מסוגלים לרדת לעומק כוונותיו של המחבר, או המחברים.

טענה זו עולה בהקשר לנסיונות להבין טעמי תקנות וגזירות (ראה אצל הר’ שציפנסקי בהקדמתו הנ”ל), אולם בנדון דידן גם בכך אין כל הסבר לתופעות דנן, שהרי אנו בכל מקרה מנסים להבין את הטכסט, ומה לי אם עושים כן בכלים דהיום או בכלים של התקופה בה נתחבר הטכסט הנדון.

  1. לפעמים נשמעות בבתי המדרש אמירות קיצוניות מן הסוג: “לא מעניינת אותנו כוונת הכותב”.[19] זו אמירה הטוענת שאפילו אם יכולנו לרדת לכוונתו של המחבר, ואפילו אם לא היתה כל סכנה בכך, הדבר כלל איננו נחוץ, וממילא גם איננו רלוונטי. המצוי בישיבות יודע שישנה הרגשה ברורה שזו אכן גישה רווחת ומקובלת שם, אלא שהיא נראית כל כך לא הגיונית עד שבדרך כלל, אף אלו שפועלים באופן כזה, לא מעיזים לנסח אותה במפורש.[20]

אף אם אכן הגישה השלישית רווחת בעולם הישיבות, כפי שאני טוען כאן, יש לציין שעדיין היא ניתנת לכמה פרשנויות, וטומנת בחובה כמה התייחסויות שונות, ולמעשה שתים שהן ארבע:

3א. ניתן להבין אותה כמקבילה לעמדה השלישית שבפרק הקודם, הדקונסטרוקציוניזם. אני מחפש מה הטכסט אומר לי, ולא מה הוא אומר כשלעצמו. לטכסט כשלעצמו אין כל משמעות. זו העמדה העולה ממאמרו של נבון.

חשוב כאן לציין שהשאלה בדבר משמעותו של הטכסט איננה תלויה ישירות בשאלה האם הוא מחייב אותי למעשה, או כפי שמקובל לנסח זאת: האם הוא מקור סמכות או מקור השראה. אני יכול להיות מודע לסובייקטיביות של הקריאה שלי את התלמוד, או את הרמב”ם, ובכל זאת לטעון שמה שעולה מן העיון הזה מחייב אותי לנהוג לפיו. יותר מכך, אני אענש אם לא אעשה כן. הקשר ההפוך נשמע סביר יותר, ומסתבר שהוא אכן קיים: אם אני לא מקבל את הטכסט כמקור סמכות אלא כמקור השראה, מסתבר מאד שמשמעויותיו של הטכסט הן סובייקטיביות ותלויות בפרשן, או בקורא, שהרי הטכסט לא נועד אלא לעורר השראה סובייקטיבית בכל קורא. לפיכך תת העמדה 3א ניתנת לשתי פרשנויות עקרוניות:

א. משמעות הטכסט היא סובייקטיבית, ותלויה בפרשן, אולם מסקנת עיונו של הפרשן המסוים הזה מחייבת אותו לפעול על פיה. הטכסט הוא מקור סמכות.

ב. משמעות הטכסט היא סובייקטיבית, וכל עניינו הוא לעורר השראה בקורא, אין לתורה תוכן מצווה ומחייב. הטכסט הוא מקור השראה.

3ב. כיוון הבנה שני בטיעון השלישי שלמעלה הוא לתפוס את משמעותו של הטכסט בו עצמו, במנותק ממחברו, גישה שמקבילה לעמדה השניה שבפרק הקודם (הסטרוקטורליזם). לפי גישה זו ישנה משמעות לטכסט, מעבר לתובנות והחוויות של הפרשן. נציין כי אין הכוונה בהכרח לאובייקטיביות טוטלית של ההבנה, כלומר שישנה רק הבנה נכונה אחת למכלול הטכסט, אלא לפחות לטענה (החלשה יותר) שלמצער ישנן הבנות שאינן נכונות. גם כאן ניתן לפצל את ההתייחסות ולראות שתי תת-גישות:

ג. לטכסט ישנה משמעות עקרונית, כשלעצמו, אלא שאופן הקריאה הזה תלוי בקורא. זוהי תפיסה דומה מאד לסובייקטיביזם שמוצג בעמדה א. ההבדל הוא שהתובנה הסובייקטיבית נתפסת על ידי הלומד כיוצאת מן הטכסט ולא כחוויה אישית שלו. ניתן לומר שהשאלה היא עד כמה הקורא מודע לסובייקטיביות של פרשנותו, וזה מה שמבחין בין שתי העמדות הללו. זהו הבדל דק, שיש לו משמעות חשובה מאין כמוה בעבודת ה’, אולם בהקשר הנוכחי הוא פחות חשוב, ולכן אתעלם ממנו בהמשך הדברים.

ד. לטכסט ישנה משמעות נכונה כשלעצמו, והפרשנות או המשמעות אינן תלויות לגמרי בקורא. ניתן היה לנסח כאן גישה שטוענת שלטכסט ישנה רק פרשנות נכונה אחת, ואין בלתה, כלומר אובייקטיביזם גמור. זהו ניסוח קיצוני מאד ובלתי סביר מבחינה אמפירית של עולם הישיבות, כפי שכבר ציינתי למעלה. כוונתי בגישה ד היא לתאר עמדה הסוברת שישנם לפחות רבדים מסויימים כאלו בטכסט, כלומר שישנן פרשנויות לטכסט שאינן נכונות.

ננסה כעת לבחון מי מן העמדות הללו  מצויה בתשתיתו של ה’עיון’. ברור הוא שלא תיתכן עמדה יהודית דתית-אורתודוכסית שתדגול בעמדה ב, כלומר בראיית התורה כמקור השראה. ההלכה מחייבת את הלומד לנהוג לפי מסקנותיה. עדיין נותרות בידינו שתי אפשרויות אינטרפרטציה בסיסיות לגישה ההרמנויטית של ה’עיון’: אפשרות א (שמבחינתנו כאן היא כמו ג), כלומר לתורה אין משמעות אובייקטיבית כשלעצמה, אולם מסקנות העיון מחייבות כל יהודי לנהוג כמותן הלכה למעשה. וקיימת גם אפשרות ד הקובעת שלטכסט כשלעצמו ישנו רובד משמעות אובייקטיבי, כלומר שמשמעותו של הטכסט איננה סובייקטיבית לגמרי. אנו רואים כאן את שתי האפשרויות ההרמנויטיות 2 ו3- מן הפרק הקודם.

הדילמה בהכרעה בין שתי האפשרויות עולה מכיון שכפי שראינו למעלה הסטרוקטורליזם בהחלט מעודד גם הוא התייחסויות קונטכסטואליות. חלק חשוב מן הניסיון להבין את הסטרוקטורות שביסוד הטכסט הוא הבנת ההקשר שבתוכו הוא נכתב. אם אכן אין בגישה ההרמנויטית של עולם הישיבות בחינה קונטכסטואלית, לכאורה הדבר מצביע על קירבה להרמנויטיקה דקונסטרוקציוניסטית, שאכן אינה מתעניינת בהקשרים החיצוניים של חיבור הטכסט (כלומר גישה א או ג הנ”ל). מאידך, דומה כי האינטרפרטציה ללימוד העיון המתרחש בעולם הישיבות קרובה יותר דוקא לסטרוקטורליזם. כל תרבות המחלוקת, הויכוח, והבאת הראיות והסברות, מורה על ניסיון לעצב תפיסה בעלת מימד אובייקטיבי כלשהו של הטכסט, ולא לשאוב חוויות בעלמא.[21] אם כך, עמדה א (או ג) גם היא אינה יכולה להוות אינטרפרטציה לגישה ההרמנויטית ההלכתית הנ”ל.

נמצא, אם כן, שהעמדה שעומדת בבסיס התפיסה הישיבתית הקלאסית קרובה לעמדה ד, כלומר גוון מסוים של סטרוקטורליזם, אלא שההתעלמות מן הקונטכסט, כאמור, טעונה עדיין ביאור. אנו נוכחים לראות כי העמדה שתוארה בפרק הראשון מצויה, במונחים הרמנויטיים, בין דקונסטרוקציוניזם לבין סטרוקטורליזם. כאמור לעיל, את גישת המחקר ניתן לתאר כגישה ההרמנויטית הנאיבית המנסה לרדת לאופן חשיבתו של המחבר, ולכן חוקרת את ההקשרים ואת כתבי היד שיכולים להעיד על כוונות אלו. ישנם במחקר גם גוונים סטרוקטורליסטיים, המבינים שדרך הטכסט עוברות משמעויות ומבנים שמצויים ‘מעל’ המחבר, והוא פועל בתוכם. גם לפי תפיסה זו, עולם המחקר מנסה להתחקות אחר המבנים הללו כאמצעי עזר פרשני, מצביע על כך שהם תלויי סביבה, חברה או תרבות.

עולם הישיבות סובר כנראה שמבנים אלו, אם בכלל, אינם תוצאה של חברה או תרבות, או אפילו מציאות כלשהי. מטרתו של הפרק הבא היא להציע ביסוס לתפיסה הרמנויטית זו, ולהסביר את מאפייניה הדקונסטרוקציוניסטיים לכאורה, כלומר את ההתעלמות התמוהה מן ההקשרים שמאפיינת אותה. למעשה ננסה להצביע על מקור אפשרי אחר לאותן סטרוקטורות-על שעומדות בתוך הטכסט כשלעצמו ללא כוונת המחבר, וללא יחס ישיר להשפעות של ההוויה החברתית-תרבותית שסביבו.

ד. ביסוסה של התיזה: אבולוציה וקאנוניזציה.

ישנה איגרת מפורסמת של החזו”א (איגרת ל”ב) בה הוא מתייחס לתופעה הרמנויטית זו, וז”ל:

כתב לפרש סוגיא… ולהגיה בגמ’ ע”פ כת”י מינכן, וכי כל חכמי הדור מזמן הראשונים עד עכשיו כולם לא עמדו על האמת, מפני שסופר אחד טעה והוסיף דברים בגמ’ מלבו, והכשיל את כל החכמים. ואני לא מהם ולא מהמונם, וכת”י שהיה ביד הראשונים ז”ל מסרו נפשם עליהם, והשגחתו ית’ שלא תשתכח תורה מישראל הגינה עליהם, וכשהחלו להדפיס את הגמ’ מסרו חכמי הדור נפשם על זיקוקו והגהתו. ואם אמנם לפעמים נהנים מהכת”י לנקות השיבושים המתהוים בהמשך הזמן, אבל דבר שיצא מיד כל רבותינו בלי שום פקפוק – חלילה להרוס. הגע עצמך, בשעה שיש שלושה כת”י לפנינו ושנים שוין, אנו לוקחים את השנים ומניחים את האחד, ומאן לימא לן דהכת”י מינכן אינו מאותו שנתבטל ברוב בזמנו, ומאן לימא לן שהיה ידוע לבלתי מדוקדק, ובכל אופן הוא בטל כחרס הנשבר נגד הגירסא המקובלת, וכי מפני שהסופר טעה והשמיט איזה תיבות, וכדרך הסופרים לטעות מתיבות שוות…נבנה מגדלים, ואולי כן הוא שהסופר השמיטם ולא מיד חכמים הוא, אבל כשאנו סומכים על הקבלה, תורת רש”י ותוס’ וכל החכמים, ודאי היא התורה, וכמעט שלא ראיתי תועלת להגיע אל האמת ע”י הגירסאות שנחפשים מהגניזות, רק כולם תועלת לעוות משפט ולעקם את האמת, וראוי היה לגונזם, שההפסד יתר על השכר.[22]

באיגרת זו החזו”א מתייחס לניסיון לפתור בעייה עיונית בדרך מחקרית, על פי השוואת גירסאות וכתבי יד, ומציע שני סוגי שיקולים כנגד צורת לימוד כזו. שיקול ראשון הוא האפשרות שבכתה”י ישנה טעות, והבעייתיות שבהליכה אחר רוב כתה”י שבידנו כעת. שיקול שני הוא הסמכות של כתבי היד שעברו דרך המסננת של חכמי כל הדורות עד אלינו. יש מקום לתפוס זאת במישור הפורמלי כטענה בדבר קיומו של ‘רוב’ מפוקפק (של כת”י), כנגד ‘חזקה’ שכתה”י שבידינו הוא מוחזק להיות אמיתי. דומני שישנה כאן תפיסה מהותית יותר, מעבר לטיעון הפורמלי. ממהותה של תושבע”פ היא המסירה וההעברה מדור לדור. המסירה איננה רק הכלי שדרכו מועברת האינפורמציה, אלא היא מהווה גם תהליך של סינון. ‘יד נעלמה’, במונחיו של הכלכלן היהודי-אמריקאי מילטון פרידמן, דואגת לכך שתעבור, ושתשרוד לאורך ההיסטוריה, הגישה, או האינפורמציה, הנכונה.[23]

יש להדגיש שהחזו”א כאן מציע הסבר שונה מזה המקובל לתוקפם של כתבים ראשונים. בדרך כלל הנימוק העולה בהקשר זה הוא שיש לאדם הגדול סייעתא דשמיא, ואין תקלה יוצאת מתחת ידו, שהרי “אפילו בהמתן של צדיקים אין הקב”ה מביא תקלה על ידן”. זהו נימוק שנתלה בגדלותו של המחבר.[24] החזו”א באיגרת הבאה (איגרת ל”ג) באמת מדבר גם על הפן הזה, כנימוק מדוע אין אנו יכולים לחלוק על דברי ראשונים. שמעתי פעם דברים בשם החת”ס שאמר לקוראים את תשובותיו שגם אם ימצאו טעות בהנמקת הפסק הם יכולים לסמוך עליו הלכה למעשה, שהרי יש לו סייעתא דשמיא כגדול הדור. זהו ביטוי קיצוני לאותה תפיסה של גדלות המחבר כערובה לתוקפן של המסקנות.[25]

דומני שהחזו”א באיגרת זו מציע מנגנון שונה. טכסט שעבר את ביקורתם של כל הדורות, ושרד והתקבל והתקדש, יש להניח שלא תצא תקלה על ידו. זוהי הנמקה לתוקפו של הטכסט גם ללא היזקקות לגדלותו של המחבר. ברור שקבלתו של טכסט כזה תלויה גם באישיותו ורמתו הרוחנית והתורנית של המחבר, אולם זהו רק שיקול צדדי כדי לנמק את תוקפו של הטכסט שבסופו של דבר נובע מעצם ההתקבלות שלו בעולם התורה. בצורה דומה ניתן לומר, באופן תיאורטי, שגם טכסט שכתבו אדם שאינו ראוי, מכיון שהתקבל כטכסט מחייב, יש להניח שהקב”ה לא יביא תקלה על ידו לאלו המשתמשים בו וסומכים עליו להלכה. זהו נימוק שנובע מהשגחת הקב”ה על ישראל, כעין ‘לא אמרינן שלח לתקלה’. מכיון שישראל סומכים על טכסטים שנתקדשו על ידי כלל הציבור, ההשגחה דואגת לכך שאין תקלה מגיעה אליהם מכך. זוהי סייעתא דשמיא לציבור ולא למחבר.

נראה שחבוי בדברי החזו”א מודל אבולוציוני של ההלכה. כל טכסט נבחן לגופו ולגוף מחברו, האם הם ראויים להתייחסות כסמכות הלכתית או לא. כך גם כל פסיקה עוברת את שבט הביקורת התורני-שכלי, האם היא נכונה ומתאימה למקורות, אם לאו. לאחר טווח זמן מספיק, כאשר מתברר שהטכסט, או הפסיקה, חדרו לבית המדרש וקנו שם שביתה כסמכות הלכתית, הם מקבלים מעמד עצמאי. מכאן ואילך, הערובה לשימוש בטכסט היא ההשגחה האלוקית על ישראל שלא ישגו.[26]

זוהי לענ”ד גם האינטרפרטציה הנכונה לתיחום התקופות השונות בהתפתחות ההלכה. חיתום תקופת התנאים, מלווה בקביעה שאמוראים אינם רשאים לחלוק על קודמיהם. בתקופת המעבר ישנם חריגים שאינם מצויידים בפרספקטיבה ההיסטורית, וחולקים על קודמיהם. ממרחק של זמן מתברר היכן עובר קו התפר בין התקופות, ומתקבלים הטכסטים של התקופה הקודמת, ונקבעת סמכותם. כך הדבר גם לגבי חיתום תקופת התלמוד, הראשונים וכו’.[27]

בכמה נקודות בהיסטוריה התעוררו פולמוסים הקרויים ‘פולמוסי קודיפיקציה’.[28] לאחר חיבור היד החזקה, וכמה מאות שנים מאוחר יותר לאחר חיבור השו”ע, התעוררו פולמוסים דומים סביב שני חיבורים אלו. המחלוקת התרחשה סביב שתי נקודות קשורות אך שונות, שחשוב להבחין ביניהן: א. בעיית הקודיפיקציה: האם ראוי לכתוב הלכות בצורה פסוקה וללא נימוקים, צורה שיכולה להוביל לכמה וכמה השלכות בעייתיות בעיון ההלכתי.[29]  ב. בעיית הקאנוניזציה: האם ראוי לקבל טכסטים כסמכותיים מעצם קיומם, ולא בגלל נימוקיהם. כאן הבעיה היא בדיוק בנושא של קדושתו של הטכסט כשלעצמו. נציין שלא היה ערעור על עצם האפשרות של קאנוניות של טכסטים, אלא על הכרה בטכסטים כמחייבים לפני שחלף זמן מספיק שיבחן אותם בפרספקטיבה היסטורית. בפרספקטיבה היסטורית, ניתנת גושפנקה אבולוציונית-היסטורית לשני התהליכים: תהליך הקודיפיקציה ותהליך הקאנוניזציה.

נמצאנו למדים שההיסטוריה של ההלכה בנויה באופן אבולוציוני. בתהליך אבולוציוני ישנה היווצרות ספונטנית של מוטציות שחלקן נכחדות תוך זמן לא ארוך (במונחים אבולוציוניים), וחלקן שורדות. בתיאוריית האבולוציה מסבירים שאלו ששורדות הן בעלות ערכים שרידותיים גבוהים יותר (זוהי טאוטולוגיה טריויאלית כמובן, אך בכל זאת מאירת עיניים).

בעולם ההלכה כל טכסט וכל פסיקה נבחנים בטווח הקצר לגופם, משיקולים ענייניים, על פי תוכנם ואיכותם (מוטציות), והציבור על כל פרטיו מחליט (קולקטיבית) האם לקבלם ואיזו סמכות להעניק להם. בפרספקטיבה היסטורית, לאחר שהטכסט כבר התקבל, הוא הופך לטכסט קאנוני, והשיקולים מפסיקים להיות ענייניים בלבד. כבר לא עומדת על הפרק השאלה האם לקבל את הטכסט, ההנחה היא שמה שכתוב בו הוא אמת, וכעת ניתן להתלבט רק בשאלה איך לפרש אותו. הקביעה האבולוציונית בעולם ההלכה תאמר שטכסט ששורד הופך קאנוני, ומקבל סמכות. הוא בעל ערך פסיקתי, או ערך דתי, או ערך של אמת כלשהי שמצויה בו (זוהי המקבילה לערך השרידותי במינוח של תיאוריית האבולוציה).

שיקולים אבולוציוניים כאלו מועלים לגבי התקבלותן של גזירות או תקנות חכמים (ראה למשל ברמב”ם רפ”ב מהלכות ממרים). שם מקובל שגזירה שהציבור לא עומד בה, או שלא פשטה בכלל ישראל מסיבות כלשהן, אין לה תוקף. ישנם הסברים פרגמטיים לדינים אלו, הנתלים בחוסר רצון ‘להפריע’ לכלל מעבר לרמה שהוא יכול לעמוד בה, או בערעור סמכות חכמים. הרב קוק הסביר שישנו כאן גם רובד עמוק יותר, ההשתרשות בציבור היא מסננת אבולוציונית שעוזרת לברור את התבן מן הבר, ולבחון האם התקנה או הגזירה היא במקומה אם לאו.

בתהליך האבולוציוני שתיארנו למעלה, המשנה, התלמוד, הראשונים, השו”ע, ואפילו ה’משנה ברורה’, הפכו להיות טכסטים קאנוניים, שסמכותם אינה תלויה בהכרעה האם דבריהם בפירוש הסוגיא ובפסק ההלכה נראים ללומדים, או לא. ההנחה היא שברור שהלכה כמותם, ונותר רק לברר היטב את עמדותיהם ואת צורת הבנתם את הסוגיות.[30] כך ניתן אולי להבין רבות מן הדוגמאות שהובאו בפרק א’ שהראו התייחסויות לטכסט תוך התעלמות מכוונות המחבר.

במובנים רבים טכסטים אלו, ששייכים כמובן לתורה שבעל פה, הפכו להיות כעין תורה שבכתב. הם כתבי קודש בעלי סמכות לכל דבר, לפעמים הרבה יותר מן התורה שבכתב עצמה. זוהי תופעה שמוכרת לכל מי שמצוי בלימוד הישיבתי ובפסיקה, וכדי לאושש את הקביעה המוזרה הזו נביא בקצרה שתי דוגמאות שימחישו ויחדדו זאת.[31]

בתחילת פרק ‘כל כתבי הקודש’ במסכת שבת דנים באיסור להציל חפצים מדליקה שפרצה בשבת, מחשש שמא יבוא לכבותה. יוצאים מן הכלל הזה הם מזון שלוש סעודות שהאדם זקוק לו באותה שבת, וכתבי הקודש. מתוך הדיון בסוגיות בנושא של היתר ההצלה של כתבי הקודש עולה בבירור שההיתר הוא רק לאותם ספרים שיש להם קדושת ספר, ולא רק תכנים מקודשים. ספר תורה שנותרו בו 85 אותיות (ואפילו מפוזרות לחד מאן דאמר) מותר להצילו. ישנה השוואה לכתבי קודש שאינם מטמאים את הידיים, כמו מגילת אסתר לחלק מהדעות, האם מותר להצילם. מן הסוגיות ברור שהקריטריון הוא קדושת הספר ולא רק התכנים שלו.

תוס’ במקום מעיר שהאידנא מותר להציל גם חומשים וספרי קודש שלנו. בפשטות הכוונה היא לספרים שבהם כתובה תורה שבכתב באופנים שבזמנים קדומים יותר היו אסורים בכתיבה, אולם  בספר חסידים, ובעקבותיו במשנה ברורה (סי’ של”ד ס”ל) ובאר היטב (שם) פסקו שהוא הדין גם לספרים של תושבע”פ. יש לשים לב לכך שלא מדובר כאן על תוכן מקודש אלא על משמעות של הספר כחפץ קדוש.

דוגמא שניה היא שיטתו הידועה של הרא”ש (עי’ שו”ע יו”ד סי’ ר”ע ה”ב ובנו”כ), שסובר שהמצוה לכתוב כל אחד ספר תורה לעצמו, מתקיימת בימינו גם בכתיבת ספרים של תושבע”פ (משנה גמרא ופירושיהם). ברור שהרא”ש אינו טוען כך לגבי מי שמלמד תורה לתלמידים בעל פה, אלא רק למי שכותב ספרים של תושבע”פ.

לגבי מצוות כתיבת ס”ת שבכתב (וכך גם לגבי הספרים שמותר להצילם מן הדליקה בשבת) ישנן הלכות שונות, ואם כותב אותו שלא כהלכתו אינו יוצא ידי חובתו וגם אסור להצילו מן הדליקה. אם כן, ברור שאלו דינים בספר כחפץ קדוש ולא בתכנים שבתוכו. לאור זה הדבר מפתיע שבעתיים, במה נחות ספר מקרא (תורה שבכתב) שכתוב שלא כהלכתו, אבל תוכנו מושלם, מספר גמרא, או משנה, או פירוש כלשהו עליהם, שלגביו אין שום כללים איך ראוי לכתבו. בשתי דוגמאות אלו אנו רואים תפיסה של ספרים של תושבע”פ כספרי קודש, המצטרפים לתורה שבכתב בתוך הקאנון הכללי של ספרי הקודש.[32] ניתן להוסיף בהקשר זה גם דיון על החובה לגנוז ספרי תורה שבע”פ, ועוד, אלא שאין כאן המקום לכך.

תהליך הקאנוניזציה מקבל כאן משמעות כמעט מיסטית. ספרי התורה שבע”פ, מעבר לכך שהם מקבלים אוטוריטה הלכתית, הם גם מתקדשים והופכים לספרי קודש של ממש. יש לזכור ברקע את העובדה שמעיקר הדין אין בכלל היתר לכתוב את התורה שבע”פ (ישנו איסור על קודיפיקציה וקאנוניזציה!!!), אלא מחמת “עת לעשות לה’ הפרו תורתך”.

כעת נוכל אולי להבין את הגישה התמוהה שהוצגה בפרקים א’ וג’ למעלה. בעולם הישיבות הקלאסי מתייחסים לטכסט קאנוני כמשמעותי, גם מעבר למעלתו וחשיבותו של המחבר. כל פרשנות שלומד נותן לטכסט קאנוני, והיא אכן עולה ממנו, כנראה יש לה מקום והיא חבויה בטכסט גם אם המחבר לא התכוין אליה. מוצא הדברים הוא הטכסט ולא המחבר, ולכן גם כשנראה שהמחבר לא התכוין לכך, כל עוד מן הטכסט כשלעצמו יכולה להתקבל באופן סביר פרשנות כזו היא נחשבת כלגיטימית בבית המדרש הקלאסי.

יש להדגיש שאין בכוונתי לטעון שעצם התקבלותו של הטכסט היא הסיבה לסמכותו. זוהי טענה בעלת גוון דקונסטרוקציוניסטי שכופרת בקיומה של אמת הלכתית. לגישתי כאן, ההתקבלות היא אינדיקציה לכך שההשגחה העליונה בחרה בטכסט הזה כקאנוני. השרידות האבולוציונית היא אינדיקציה לקאנוניות, ולא סיבתה.

ראינו למעלה שההסבר של הקאנוניזציה, להבדיל מן ההסבר של סייעתא דשמיא לחכמים גדולים, הוא הסבר שמנמק את סמכותו ומשמעותו של הטכסט עצמו ולא את אלו של המחברים. אם כך, ניתן לנמק באופן חד יותר את העמדה ההרמנויטית הנ”ל ולומר שתהליך הקאנוניזציה, שהוא העומד ביסוד סמכותם של הטכסטים הקאנוניים, הוא תהליך שמנמק את הקאנוניות של הטכסט עצמו, ולא של המחבר. כפי שראינו הקריטריון הוא התקבלותו של הטכסט ולא של המחבר, וההשגחה המלווה את התפתחות התורה שדואגת שלא תצא תקלה על ידי שימוש בטכסט הקאנוני, עושה זאת לגבי הטכסט ולא לגבי המחבר. אם כן, ממילא ברור שהסמכות והמקור לפרשנויות אמור להיות לפי גישה כזו הטכסט הקאנוני עצמו, ולא המחבר שלו.

אנו רואים כאן למעשה סוג מסויים של גישה סטרוקטורליסטית להרמנויטיקה של טכסטים הלכתיים. המבנים שעומדים מאחורי הטכסטים לא שוקעו לתוכם על ידי המחברים, וגם לא על ידי הסביבה והקונטכסט שבתוכו הם פעלו. אלו הם מבנים שההשגחה האלוקית דואגת שיימצאו בהם. היא המעוניינת בכך שהלומדים שבכל דור ובכל בית מדרש שיפרשו את הטכסט לא יהיו תלויים בהיכרות עם המחבר, או עם הקונטכסט שבתוכו הוא פעל. פירושים לטכסטים קאנוניים הם הדבר הרצוי לפני ה’, ונחשבים כתורה ממש גם אם הם אינם מה שהמחבר התכוין לשקע בטכסט. ניתן לומר שזוהי מהותה של הקאנוניות של טכסט, שהוא כבר מופקע ממחברו ועובר לרשות הרבים. זוהי תורה, וככזו היא כבר שייכת לכלל לומדי התורה. דומני כי זהו ההסבר להתעלמות מגירסאות וכתבי יד, שמאפיינת את הלומדים בבתי המדרש הקלאסיים (לימוד ה’עיון’ הישיבתי), כפי שתואר למעלה. הטכסט כפי שהוא לפנינו הוא שקיבל את הגושפנקא העליונה.

מסיבה זו גם לא מעניין את הלומדים האם גישה הלכתית כלשהי התפתחה בהקשר מציאותי מסוים, שיכול היה (וגם סביר שעשה כן) לגרום להגדרות ולפרשנות הלכתית המסוימת שהתפתחה במקומות ובנסיבות הללו. מה ששרד לאורך ההיסטוריה האבולוציונית של ההלכה, אינו תלוי בהקשרים בהם הוא נוצר. אין טעם לשאול האם פסיקתם של בעלי התוס’ בנושא קידוש השם, או חיוב מסירות נפש נוצרה על רקע מסעי הצלב. בודאי שכן, אולם אין בכך כל נגיעה רלוונטית ישירה אלינו. יכול להיערך מחקר, בעל ערך כשלעצמו, על הנסיבות הללו והשפעתן, ואולי גם נוכל ללמוד ממנו איך להגיב על נסיבות משתנות בזמננו, אולם בהקשר הפרשנות ההלכתית אין למחקר זה כל משמעות עקרונית.[33] בישיבה, ובעולם הפסיקה, יש להתייחס לכל הטכסטים ברמה המהותית בלבד, וללא קשר לפרשנות קונטכסטואלית. כך אכן נוהג עולם הישיבות והפסיקה.

מסיבה זו, למרות שהגישה הבסיסית היא סטרוקטורליסטית, אנו רואים שישנם קוים דקונסטרוקציוניסטיים מסויימים שנכנסו להרמנויטיקה הישיבתית, כמו התעלמות מן ההקשרים החיצוניים שמתלווים לחיבור. הסיבה לכך נעוצה בעובדה שזהו סטרוקטורליזם מיוחד, שמבוסס על תפיסה טראנסצנדנטית ולא על סטרוקטורות שמקורן בחברה ובאוירה התרבותית ששררה סביב המחבר. הסטרוקטורות נוצרות ‘מלמעלה’, ולא על ידי החברה, או הקשר סוציולוגי-היסטורי אחר, ולכן אין טעם לחקור את אותם הקשרים.

ברור שעדיין צריך ביאור מדוע דרכי לימוד מסויימות, רק הן מהוות כלי להגיע אל האמת שבטכסט (התורה שבו), ולא כל אחד יכול לפתח דרכי פרשנות והשראה משלו. על קצה המזלג ניתן לומר שדרכי הלימוד עוברות גם הן תהליכים אבולוציוניים דומים, ומי שאין לו תחושה אינטואיטיבית בריאה באשר לדרך לימוד נכונה, ייאלץ לחכות לפסק דינו של התהליך האבולוציוני ההיסטורי ולראות לאורך זמן איזו דרך השתרשה בעולם לימוד התורה, ואיזו לא.

עד כאן ניסינו להציע ביסוס לגישה הרווחת בעולם הישיבות, כאשר לצורך כך יצאנו מן התופעה האמפירית, ושאלנו את עצמנו מה יכולות להיות ההנחות שביסוד גישה זו. ראינו שהמודל האבולוציוני מבאר את שלושת הנקודות שעלו בביקורת מן הסוג השני (ראה לעיל פרק א’). כעת ברצוני להראות שזוהי גישה סבירה בזכות עצמה, מעבר לכך שהיא עקבית (כפי שראינו עד כאן).

הטיעון לטובת ההרמנויטיקה הזו מורכב משני שיקולים. שיקול ראשון אומר שאם אדם מניח השגחה אלוקית על כל פרט בבריאה, אפילו בבעלי חיים ובדוממים, פשיטא שצורת לימוד התורה, שהיא הדבר שעליו עומד העולם, ולשמו הוא נברא, לא נמלטת מן ההשגחה המפורטת הזו. אם כך, סביר מאד לאמץ את דרכי הלימוד והפרשנות שמקובלים בעולם שמנסה לעבוד את ה’ כמיטב הבנתו. אם אלו הדרכים, כנראה שההשגחה רוצה בהן.

השיקול שתואר עד כה הניח הנחה ‘דתית’, בדבר השגחה פרטית, וגזר ממנה את ההרמנויטיקה הישיבתית של ה’עיון’. השיקול השני שנביא כעת, לעומתו, מניח לכאורה הנחה ‘חילונית’. את הצגת הטיעון הזה נתחיל בשאלה: האם באמת אנו מעלים בדעתנו שבשיעורים שנתן הרמב”ם, או הרשב”א, או אפילו אמוראים ותנאים, לא יכול היה לקרות שאחד התלמידים ‘יתקע’ אותם באמצע השיעור, כלומר ימצא טעות בדבריהם. האם כל אותם גדולים אינם בני אדם, ולא יכולה להימצא אצלם טעות. ההנחה שבלימוד העיון אנו מנסים לחשוף את כוונותיו של הרמב”ם עצמו, מובילה אותנו לאמונה על טבעית ביכולותיו. ההנחה היסודית ביותר של ה’עיון’ הישיבתי היא שכל סתירה שמתגלה בטכסט איננה תוצאה של שיכחה או טעות, אלא טעונה יישוב, וההנחה היא שבודאי גם ישנו כזה. האם הרמב”ם היה נביא, או רק אדם, חכם מאד, בעל רמה רוחנית-אינטלקטואלית אדירה, אך בכל זאת בשר ודם כמונו? איך ייתכן, אם כן, שלא נופלות כלל טעויות במשנתו? האם גם לחכמי ישראל בדורנו לא יכולות ליפול טעויות? היכן בדיוק עובר הקו בין אלו שיכולים לטעות ובין אלו שלא? האם אנו מאמינים שהקו עובר תמיד שלושה דורות לפנינו, וכך, לפי הגישה האבסורדית הזו, האמינו גם כל הדורות הקודמים. דור מסוים נחשב בעיני עצמו כטועה כל עוד לא עברו מספיק שנים, עד שלבסוף מתברר למפרע שהוא אף פעם לא טעה, וכך הדבר לגבי כל דור מחדש. האם זו אינה תמונה גרוטסקית? בתורה עצמה, ואחר כך במשנה ובתלמוד, מדובר על בי”ד הגדול שטעה (בשיקול הדעת, או אפילו בדבר משנה), ואנו עדיין מוכנים לדבוק באמונה שראשונים לא יכלו לטעות.

דומה כי דוקא כדי להיות רציונלי, ולא ‘דתי’ או ‘פנאטי’ מדי, נראה שיש לאמץ את התיאוריה הלכאורה ‘מיסטית’ הנ”ל שבבסיס גישתו של עולם הישיבות. זהו ביסוס סביר יותר להנחת ההרמוניזציה של התלמוד והראשונים, ושל הטכסטים הקאנוניים בכלל. לפי גישה זו הערובה לכך שאין טעות בחיבור קאנוני היא עצם הקאנוניות שלו, כלומר ההשגחה עליו מכיון שנתקבל בישראל. אם כך, ברור שלא כוונת המחבר היא המקבלת גושפנקא זו, אלא הטכסט עצמו. באופן חד יותר נאמר שהמחבר יכול היה לטעות, אך הטכסט הקאנוני לא. כאמור, מי שאיננו מקבל עמדה זו, ומנסה בכל זאת למצוא את כוונת המחבר במתודות של הלימוד הישיבתי-עיוני, לכאורה מניח הנחה מאד בלתי סבירה אודות יכולותיהם של תנאים, אמוראים, ובודאי ראשונים.[34] על דרך צחות ניתן להמליץ על גישה זו את מאמר חז”ל : “אם ראשונים כמלאכים…אנו כחמורים”.

על מנת להקהות מעט את העוקץ המהפכני שבאמירות למעלה אני מוצא לנכון לציין שללא ספק ישנו רציונל גם מאחורי ההשגחה ותהליך הקאנוניזציה של הטכסטים. ישנו תהליך ברור של ‘ירידת הדורות’, ואכן ‘ראשונים כמלאכים’ במובנים מסוימים, ו’אנו כבני אדם’. לכל דור, ככל שהוא קודם בתהליך מסירת התורה (קרוב יותר לסיני) ישנה אינטואיציה בריאה יותר, שמתבטאת בין היתר בכך שהוא נזקק פחות לניתוחים משפטיים כדי להבין את משמעותם של הטכסטים. כלומר, אמירות או פסקים של ראשונים הם בהחלט בעלי משמעות רבה יותר של קירבה לאמת מאלו שלנו. מה שרציתי לטעון כאן היה שהסמכות המוחלטת, וההנחה בדבר חוסר אפשרות של שיכחה או טעות, היא על הטכסט ולא על הכותב. ברור שסמכות זו נגזרת, בין השאר מן הבסיס הרציונלי שאכן הכותב היה קרוב יותר לאמת.[35]

נסיים את הפרק בהערה חשובה. ישנן גישות בהלכה שהדיון ההלכתי הוא יוצר ולא חושף. למעשה, בניסוח קיצוני ניתן לומר שאין אמת הלכתית, אלא כל מה שמעלה החכם בעיונו הוא האמת הנרצית לפני ה’ מעצם הגדרתה. לפי גישה זו אין כאן הבטחה שהוא תמיד קולע לאמת, אלא אמירה שמה שהוא אומר זוהי עצמה האמת. אין כלל למה לקלוע.[36]

ברור שלביסוסה של גישה זו אין כלל צורך במנגנון ההשגחה האבולוציוני שתואר למעלה. ברור גם שלפי גישה זו לא צריך כלל לדון בקונטכסט שבו נתחבר החיבור, ואם כן זוהי לכאורה פרשנות אפשרית, ואולי אפילו טובה יותר, להרמנויטיקה ההלכתית שתוארה לעיל. זהו דקונסטרוקציוניזם הלכתי, שהוצג בפרק ג’ כגישה א (או ג), שם נשללה האפשרות להשתמש בו כהסבר להתנהגות עולם הישיבות מכיון שהוא שומט את הקרקע מתחת לחשיבות (ואולי גם לאפשרות) המו”מ התלמודי-עיוני. כאן כוונתנו בפירוש לעמדה שאיננה דקונסטרוקציוניסטית, אף שהיא נראית כבעלת כמה מאפיינים כאלו.

המורם מכל האמור שעולם הישיבות הקלאסי מניח מודל כעין סטרוקטורליסטי ביסוד ההרמנויטיקה של הטכסטים ההלכתיים הקאנוניים. ההתעלמות שלו מן הקונטכסט איננה נובעת מן הספקנות באשר ליכולתנו לרדת לסוף כוונותיו של המחבר כמו שבד”כ קיים בהרמנויטיקה הכללית, אלא מן התפיסה שהערובה לחוסר שגיאות ולהרמוניה מלאה ניתנת לטכסט ולא למחבר, וממילא המחויבות של הלימוד היא לטכסט ולא למחבר. הסטרוקטורות העומדות ביסוד הטכסט אינן משוקעות לתוכו על ידי המחבר, ובודאי לא במודע, ומאידך זו גם איננה השפעה חברתית-היסטורית. ההשגחה היא ה’דואגת’ לכך שפרשנות סבירה לטכסט, גם אם היא אינה עולה בקנה אחד עם כוונת המחבר, תקלע לאמת הלכתית ראויה. תיאור זה יכול להסביר את שלושת הנקודות שעומדות בבסיס הביקורת מן הסוג השני: התעלמות מגירסאות, הסברים במונחי ההווה, והיעדר הסברים קונטכסטואליים. דומני כי הצגתי גם נימוקים רציונליים לגישה אבולוציונית שכזו.

לאחר כתבי כל זאת ראיתי בספר תשובות הרי”ד דברים כדרבנות, וז”ל שם (תשובה א’):

…ואפילו אם לא היה אדם גדול חולק עליו בזה אני מה שנראה לי להוכיח מתוך הספר אני כותב, ואל תחזיקוני בזה כזחוחי הלב כי מכיר אני בעצמי שצפרנן של אותם הרבנים הראשונים הקדושים יפה מכרסינן ולא לשומרי פתח מדרשם, אך זה יש כי כל דבר שאינו נראה לי מתוך הספר אי אמרה יהושע בן נון לא צייתי ליה, ואיני נמנע מלכתוב מה שנראה לי כי כך דרך התלמוד לא נמנעו דרך אחרוני האמוראים מלדבר על הראשונים וגם על התנאים, וכמה משניות סתרו מעיקרם וכמה דברי רבים בטלו ופסקו הלכה כיחיד. כל שכן שבדבר זה חולקים רבנים גדולים ויש לנו לתור ולחקור מתוך הספר הראיות ברורות ולראות כמי ההלכה נוטה, ואין בנו כח ודעת לשקול בפלס הרים מי גדול מחברו, הילכך נניח הרבנים ההמה עליהם השלום בכבודם ונחזור לבינת הספרים לראות להיכן הדין נוטה.

ובתשובה ס”ב שם, העוסקת באותו נושא, הוא חוזר על דבריו כאן באריכות ובסוף דבריו מוסיף משפט נוסף אחד על האמור לעיל שמאיר עוד את עינינו בסוגיא דידן:

וגדולה החכמה מן החכם, ואין חכם שינקה מן השגיאות שאין החכמה תמימה בלתי לה’ לבדו.

ולהשומע ינעם.

ה. מה בכל זאת ניתן לשלב

מדרכן של ‘חקירות’ ישיבתיות, כמו גם פילוסופיות, שהן מציגות שני צדדים באופן ככל האפשר מובחן זה מזה, משתי סיבות עיקריות: האחת, על מנת לנסות ולהכריע ביניהם, והשניה כניסיון להבין כל אחד מן הצדדים כשלעצמו, ובניגוד לשני. תוך כדי הלימוד מתברר פעמים רבות שהצדדים מתקרבים מאד זה לזה, עד כדי איום על עצם קיומה של החקירה, תופעה שמקשה על ההבנה של הצדדים השונים. בנוסף, גם כשהחקירה עדיין נשארת בעלת משמעות אנו מוצאים ששני הצדדים אמיתיים, וקשה להגיע להכרעה מי צודק. לאור כל זאת נדמה שהטעם האמיתי לרובן של החקירות הללו איננו רק אחד משני הנזכרים למעלה, אלא החקירה מיועדת לנסות וליצור הבנה שהיא סינתזה בריאה שמורכבת משני הצדדים הללו. סינתזה של ממש יכולה להיווצר רק כאשר שני הצדדים מובחנים זה מזה ולשניהם ישנו ביסוס הגיוני-רציונלי סביר ומתקבל על הדעת בעיני אלו המנסים לנסח את הסינתזה.

כולנו מכירים את המצב בו לכל כלל פסיקה ישנם יוצאים מן הכלל. זוהי אותה תופעה של תהליך טבעי שמנסים להכניסו לסד של תיאוריה חדה וקשיחה. גם כאן, גישת העיון בישיבות הקלאסיות, איננה מוגדרת באופן חד. ברור שלפעמים דוחים דבריו של ראשון, כמו שלפעמים גם משתמשים בשינויי נוסח (כאשר המצוקה קשה מספיק). אפילו הנחת היסוד של ההרמוניה של הש”ס, שעומדת ביסודו של כל לימוד ה’עיון’ הישיבתי, לפעמים נפרצת, במקומות שכבר ראשונים ואחרונים מסבירים שישנה מחלוקת סוגיות בנושא מסוים. לכאורה, אם אכן ישנו כיוון כזה של סוגיות חלוקות, והעורך לא דאג לסנכרן את כל הטכסט, מה ימנע מאיתנו ליישב באופן דומה כל סתירה. אפילו בדבריו של אמורא או תנא יחיד, כבר התלמוד אומר ‘תרי אמוראי אליבא דר’ פלוני’. בכל זאת ברור שישנה הנחה של הרמוניה כללית של הטכסט, שבאה ידי ביטוי בניסיונות ליישב מקומות סותרים, ולא להסתפק בפתרונות מחקריים. היוצאים מן הכלל מצביעים על העובדה שכל כלל הוא רק קירוב למציאות. נדון כעת בנקודות שבהן ניתן לשלב מחקר ו’עיון’.

הנקודה הראשונה שנוכל להצביע עליה היא הביקורת מן הסוג הראשון (לעיל פרק א’). ראינו שבהחלט יכולה להיות הסכמה עקרונית לשימוש באמצעים מחקריים לבירור מושגים תלמודיים (אמנם להסבר מחקרי בדבר התפתחותן של גישות הלכתיות אין משמעות הלכתית).

גם בנקודות שעולות בביקורת מן הסוג השני ישנו מקום מוגבל לשילוב.

  1. בנושא כתבי היד ובירור הגירסאות. ההנחה בדבר חוסר החשיבות של הגירסא הנכונה וכתבי היד האמינים, לא ניתן לאמץ באופן טוטלי. כאשר אנו במצוקה של ממש, ונמצא עצמנו נאלצים להרים ידים או להיזקק לפתרונות ספקולטיביים ו’יצירתיים’ מדי, יש מקום גם לפתרון מחקרי.

גם החזו”א באיגרתו המצוטטת למעלה טוען כנגד גישה שדבר שמקובל על כל רבותינו לא נדחה אותו מפני כתב יד זה או אחר. אולם כאשר יש לנו אמירה או קביעה שאינה מובנת לחלוטין, יש מקום לבדוק את כתבי היד על מנת לנסות ולהבהיר אותה. מבחינת הנקודה הנוכחית יינקט צעד זה רק לאחר שנואשנו (ברמה זו או אחרת) מפתרון ‘עיוני’. למשל, המקרה של פסק הרמב”ם בהל’ נזקי ממון הנ”ל הוא מצב שבו רבים, גם מתוך עולם הישיבות, לא יסכימו להמשיך וליישב את דברי הרמב”ם עם האמור בתלמוד (על אף שהמגיד משנה על אתר, מסיבות ברורות, דוקא כך עשה). אולם חשוב לחדד שכאן הבעיה התעוררה מתוך עיון ברמב”ם ורק הפתרון המוצע הוא שנעשה על סמך תיקון של גירסא. החזו”א מתקומם באיגרתו כנגד מצב הפוך, שבו הבעיה עצמה מועלית לאור גירסא שונה שמוצאים בכתבי היד החדשים.[37]

כדאי להזכיר כאן שהחזו”א נחשב בישיבות כאבי הגישה (שמקורה ראיתי פעם בדברי הב”י על הטויו”ד) שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. כלומר הוא מוכן אפילו לדחוק את משמעות הנוסח שבידנו מפני הסברא, ואם כן, פשיטא שאם יימצא לכך סיוע מכתב יד שמשנה את הגירסא באופן שיתאים לסברא, לא יהיה בכך כדי לגרוע, ובלבד שהמקור לסברא לא יהיה בגירסא שבכתב היד אלא בשכל הישר. הבעיה אמורה להיות בטכסט, הפתרון יכול להיעזר בכתבי יד.

חשוב להדגיש כאן שההסבר תמיד צריך להיות מהותי, בעוד שהסיוע יכול להיות מכתבי יד, או באמצעים מחקריים. הסבר קונטכסטואלי איננו יכול לקחת חלק בפרשנות הלכתית-עיונית. מישור ההסבר הקונטכסטואלי הוא מקביל למישור ההסבר המהותי.

  1. בנושא הקונטכסט. הבנת ההקשר, או כוונת המחבר, בכל מיני אמצעים, יכולה להאיר את הטכסט מכיוונים לא צפויים, ולעזור בהחלט בפענוח משמעויותיו. סביר מאד להניח שהמשמעות הסבירה ביותר של טכסט היא אכן כוונתו של המחבר. יש לשים לב שזוהי קביעה מציאותית ולא אידיאולוגית, כלומר אנו לא שואפים להבין את כוונת המחבר, אלא להיעזר בניסיון לרדת לכוונותיו כדי להגיע למשמעות סבירה של הטכסט עצמו. האידיאולוגיה יכולה להישאר סטרוקטורליסטית, בעוד שכלי המחקר יהיו שאובים מן ההרמנויטיקה ה’נאיבית’. אם נראה את דברי הרמב”ם בפירוש המשניות שלו, בהחלט סביר שנוכל לחלץ משם פירוש מתקבל גם לדבריו ביד החזקה. דבר זה לא נעשה כדי להגיע לכוונתו של הרמב”ם בכתבו את היד החזקה, אלא כאמצעי עזר להבנת הספר כשלעצמו. הנחת היסוד היא שגם אם האידיאולוגיה איננה חיפוש כוונת המחבר אלא חיפוש משמעותו של הטכסט, מסתבר שכוונת המחבר תהיה בדרך כלל פירוש סביר לטכסט. הבחינה הסופית תהיה עד כמה פירוש זה משכנע בקריאת הטכסט עצמו, ולא עד כמה השתכנענו שלזה התכוין המחבר, אולם ככלי עזר זה לגיטימי בהחלט.

נפקא מינא להבדלי הגישה בין אימוץ האידיאולוגיה של המחקר לבין השימוש בו ככלי בהקשר זה, תהיה כאשר כוונת המחבר איננה הפירוש הטוב ביותר לטכסט, אולם מאינדיקציות שונות יסתבר לנו שזו אכן כוונתו. נפקא מינא נוספת, שנדונה לעיל, תהיה כאשר ישנה בעיה שאיננה מתעוררת מתוך קושי בטכסט, אלא מתוך כתבי יד או מקורות חיצוניים. כפי שהערנו לאור איגרתו הנ”ל של החזו”א, ייתכן שאין מקום כלל להתלבט בבעיה מסוג זה. אמנם תהיה לנו בעיה עם כוונת המחבר, אולם הטכסט כשלעצמו הוא ברור. אנו מגיעים למסקנה האבסורדית, אולם בסופו של חשבון מאד הגיונית לטעמי, שהבנת המחבר הינה אמצעי להבנת הטכסט, ולא להיפך.

ישנו סייג נוסף על הטוטליות של הגישה הקאנונית הישיבתית. הזכרנו כבר את העובדה שהטכסטים הקאנוניים חלוקים זה עם זה, ובכך מאלצים אותנו לדחות בפסיקת ההלכה את האחד מפני השני. אמנם בגלל הקאנוניות ישנה אכן נטייה להחמיר כמו כל הדעות ולא לדחות אף שיטה שמצויה בטכסט קאנוני, אולם ברור שלא תמיד ניתן לעשות כך, ובפועל לא עושים כך.

הקאנוניות איננה תכונה של אוסף הטכסטים כל אחד לחוד, אלא של המכלול כולו, כולל דרכי הלימוד, הפרשנות וההכרעה בין המקורות השונים. כמו שבתלמוד, שהוא אבי הטכסטים הקאנוניים, מובאות כמה דעות, והאמוראים, ובעקבותיהם גם אנו, מכריעים ביניהן, כך גם במכלול שנוצר אחריו. הקאנוניות של המכלול אומרת שישנו צד אמת בכל אחד מן הטכסטים הקאנוניים לחוד. לכן בשעת דחק ניתן לפעמים לנהוג כגישה שלא נפסקה להלכה.

נעבור כעת להערה הנוגעת בעצם מהותה של הסינתזה הרצויה בין שתי העמדות הבסיסיות שהוצגו למעלה. לפי העמדה הישיבתית, כפי שהוצגה כאן, נראה שאין כל מקום לשינוי בדרכי הלימוד. כל מה שנתקבע לאורך הדורות נעשה קאנוני ומחייב, ואם כן אין בתמונה זו כל מנגנון שמאפשר התחדשות. נדמה לי שאחת הדרכים להתחדשות של דרכי הלימוד היא בכל זאת תשומת לב למתרחש בעולם שמסביבנו. כל זרם חדש (מוטציה, במינוח אבולוציוני) מתחיל משיקולים מקומיים מגוונים שונים, אולם במבט-על נראה שגם על המתרחש בעולם שמסביב ישנה השגחה דרך אותם תהליכים אבולוציוניים. צורת עיון שנקבעת ומשתרשת בצורה משמעותית, גם אם לא בתוך עולם הישיבות, כנראה נושאת בחובה מסר כלפי עולם זה. ייתכן שהדיאלקטיקה ההיסטורית, או ‘ההשגחה האלוקית’ בשפה שלנו, מסמנת לנו כיווני שינוי. כך נתחדשה הגישה של ה’עיון’ עצמו, שבצורתו הנוכחית הוא בהחלט צורת חשיבה מודרנית. בצורה דומה ניתן להתייחס למתודות המחקריות המודרניות בנקודות שעלו בפרק זה. גם זו התרחשות משמעותית בעולם שסביבנו, ולא ניתן להתעלם ממנה. הנקודה החשובה לענ”ד היא שיש להקפיד לשאוב ממנה כלים ולא אידיאולוגיה.[38]

ו. סיכום

במאמר זה ניסיתי לחשוף את ההנחות העומדות ביסוד לימוד ה’עיון’ הישיבתי בניגוד לגישה המחקרית. טענתי העיקרית היתה שהמחקר מייצג עמדה הרמנויטית ‘נאיבית’, בעוד ה’עיון’ מייצג הרמנויטיקה סטרוקטורליסטית. הסטרוקטורליזם איננו נובע מהעדר יכולת להגיע לכוונות המחברים, אלא מחוסר צורך בכך, וההסבר לכך נזקק לתיאור אבולוציוני של ההלכה. תיאוריה מטא-הלכתית זו יש בה די באר לגבי שלושת הנקודות שעלו כביקורת על ה’עיון’ מנקודת המבט של המחקר. בהמשך ניסיתי להביא נימוקים המבססים גישה הרמנויטית כזו ביחס לתלמוד ולהלכה. בפרק האחרון נערך דיון קצר בנקודות בהן ניתן לשלב את המתודות המחקריות עם לימוד ה’עיון’ הישיבתי. מצאנו כמה נקודות כאלו, כאשר ההנחה היסודית היא שאין לשאוב מן המחקר ערכים, אלא רק מתודות.

ההלכה הוצגה כנובעת מתהליך אבולוציוני של קאנוניזציה של טכסטים. כל קביעה הלכתית,[39] או טכסט, נבחנים בטווח הקצר לגופם, ואם בטווח הארוך הם עברו קאנוניזציה הם אינם ניתנים יותר לבחינה אלא רק לפרשנות. חשוב לציין שאין בכוונתי לטעון שלא היו השפעות קונטכסטואליות על החיבורים ההלכתיים, אלא רק שלעובדה זו אין חשיבות לימודית והלכתית.

מאידך, חשוב להדגיש שכל הליך פרשני הוא תלוי הקשר. אין פרשנות לטכסט כשלעצמו ללא קונטכסט. במאמר זה רציתי לטעון שהקונטכסט הפרשני איננו זה שבתוכו פעלו המחברים, אלא זה שבתוכו פועלים הפרשנים/הלומדים. קונטכסט זה מעוצב כמובן גם על ידי השפעה המצטברת של כל הדורות הקודמים, וזוהי למעשה מהותו של תהליך מסירת התורה. תהליך  זה איננו מתמצה רק בהעברת אינפורמציה, אלא עוסק גם בהעברה וגיבוש של כלי פרשנות ופענוח.

האמת של המחקר מנסה לרדת לחקר העבר, ודומה כי לפי גישה זו למסירת התורה מדור לדור ישנו בעיקר ערך של העברת אינפורמציה. אין בו תועלת רבה ביחס לאפשרותנו לרדת לחקר העבר הרחוק שנבחן מתוך הקונטכסט המסוים שלו. לפי גישת הדקונסטרוקציה, המצויה בקוטב ההרמנויטי השני, אין כלל משמעות למסירת התורה מעבר לאינפורמציה עצמה (אם בכלל), ואין כלל מושג אמת הלכתית-תורנית.

דומני שהנקודה החשובה ביותר שעולה מדברי היא שכדי להבין, ולהגן על העמדה הישיבתית, לא צריך להגיע לגישות דקונסטרוקציוניסטיות. מטרת הלימוד הישיבתי הינה בהחלט לגלות את האמת, וכל האמת, אלא שלא את האמת ההיסטורית הזמנית (שבה עוסק המחקר), אלא את האמת הנצחית כפי שהיא באה לידי ביטוי בהווה.

[1] ראה למשל מנחם כהנא, בתוך בחבלי מסורת ותמורה, כיוונים, רחובות תש”נ (להלן: כהנא). דניאל שפרבר, בתוך בד”ד מס’ 6, אוני’ בר-אילן, תשנ”ח (להלן: שפרבר). חיים נבון, בתוך אקדמות ח’, בית מורשה, ירושלים, תש”ס (להלן: נבון).

[2] ראה אצל כהנא הנ”ל.

[3] אני מתייחס כאן רק לערכן של החכמות החיצוניות במסגרת תלמוד תורה. לעניות דעתי יש לחלק מחכמות אלו ערך כשלעצמן, מעבר להיותן כלים לבירור סוגיות ונושאים תלמודיים, אלא שבכך אין כאן המקום לדון.

[4] הצעותיו של כהנא, בחלקו השני של מאמרו, בדבר הצורך באופי שונה של פסיקת הלכה בימינו, זוקקות דיון נפרד שאין כאן מקומו. לענ”ד הן אינן עולות מן הדברים שבחלקו הראשון של המאמר, אולם הן בהחלט חושפות כמה מן ההנחות החבויות בו, הנחות להן אין אני רואה כל מקום בעולם שמרגיש מחויבות להלכה.

[5] המונח ‘קלאסי’ שאני משתמש בו כאן, וימשיך גם ללוות אותנו בהמשך, מתכוין לישיבה הליטאית המזרח אירופית, וממשיכותיה בהווה בארץ ובחו”ל, שמושפע בעיקר מר’ חיים מבריסק, ר’ שמעון שקאפ, ועמיתיהם-תלמידיהם ראשי הישיבות מן הדורות האחרונים שלפני השואה. כנוי זה בא להוציא משיטות ישיבתיות אחרות שאליהן אינני מתייחס כאן (על אף שמבחינתנו הן בעלות מאפיינים דומים). אין בכוונתי לטעון ששיטת הלימוד והחשיבה הבריסקאית היו כפי שהן לאורך כל ההיסטוריה של לימוד התורה, אם כי, ברמה האידיאולוגית המוצגת כאן ניתן בהחלט להראות להן שורשים עמוקים וותיקים בהיסטוריה שלנו. באשר לכלים ולצורת החשיבה הקונקרטית בלימוד, זוהי כבר ‘אופרה אחרת’, ואכמ”ל בזה.

[6] הרב קפאח בהקדמותיו לתרגומו לפיהמ”ש לרמב”ם ולמהדורתו ליד החזקה, כותב על כך בהרחבה, ומתייחס למהלכים העיוניים שנעשים בישיבות כאל מגדלים פורחים באויר מכיון שאת רוב הבעיות שבאים לפתור ניתן להבין על ידי עיון בכתב יד עם גירסא מדויקת, או בתרגום מדויק.

היו לא מעטים מגדולי ישראל שנקטו בידם את בירור הנוסחאות ככלי חשוב בעיונם. אכן, אלו בדרך כלל לא למדו בשיטה של עולם הישיבות הקלאסי (בהגדרה הנ”ל) כפי שהוא מוכר לנו כיום. הגר”א כידוע אחז פעמים הרבה בשיטה זו, והחתם סופר גם הוא דיבר על כך, ועשה כן בתשובותיו ובחידושיו (ראה בספר ‘החתם סופר’, אליעזר כ”ץ, מוסד הרב קוק ירושלים תש”ך, בעיקר בתחילת הפרק השני.

יש להדגיש כי חכמים אלו משתמשים במתודה המחקרית בעירבון מוגבל מאד, ובהקשרים מסויימים בלבד. במאמר הנוכחי אני מתייחס רק לאופן הנהוג בזרם המרכזי של עולם הישיבות.

למקרה קיצוני במיוחד של התעלמות משינוי גירסא מתבקש ראה רמב”ם הל’ נזקי ממון פ”ד ה”ד. דבריו של הרמב”ם סותרים להדיא את דברי התלמוד בכמה מקומות. הכס”מ על אתר מביא איגרת של הרמב”ם בה הוא עצמו כותב שנפלה טעות סופר בדבריו, וזה אינו מפריע לאחרונים רבים ליישב את דבריו כפי שהם מודפסים בגירסא שלפנינו (ראה שם במהדורת פרנקל שמביא את הגירסא המתוקנת מתשובות הרמב”ם ‘פאר הדור’, ובספר המפתח הפניות לאחרונים הנ”ל.

נציין שכל אותם אחרונים ראו את דברי הכס”מ המודפס בכל המהדורות ליד הרמב”ם ובכל זאת בחרו להתעלם מהם. זוהי דוגמא קיצונית שאיננה מקובלת בדרך כלל גם בבית המדרש, אולם עצם קיומה של גישה קיצונית כזו מעיד על גישה עקרונית, כפי שיתבאר לקמן.

אמנם ישנם ערעורים על מהימנותן של תשובות הרמב”ם לחכמי לוניל, מהם שאובה הגירסא המתוקנת, ראה מאמרו של הר’ קפאח בספר הזיכרון לר’ ניסים, שנדפס מחדש גם באוסף כתביו של הר’ קפאח. ראה גם את תגובתו של הר’ יצחק שילת בספר הזיכרון הנ”ל שחולק על קביעתו של הר’ קפאח. ברור בעליל שלא זה היה השיקול שהנחה את האחרונים הנ”ל.

[7] ראה תיאורו הידוע של הרב סולובייצ’יק ב’איש הלכה’ של השולחן שבביתו שם היו מסובים כל אלו ביחד.

[8] עיין בספרו של הרב נריה גוטל ‘השתנות הטבעים בהלכה’, מכון יחדיו, ירושלים, תשנ”ה, שהקדיש לסוגית יחסו של הרמב”ם להלכות סגוליות פרק שלם.

[9] ר’ כס”מ ממרים פ”ב ה”א, תוס’ יומא ג’ ע”ב, ועוד.

[10] ועי’ עוד גופי הלכות סי’ ל”ח, הליכות אלי סי’ תקי”ט, וישנם עוד מקומות בש”ס שלא הוזכרו בהנ”ל ואכמ”ל.

[11] היה מקום לטעון שאותו אמורא הבין שישנן שתי מחלוקות שונות בין התנאים, גם במישור הנימוקים והסברות, אלא ששתיהן נשנו באכסניה אחת (משנה או ברייתא אחת). אם כך המצב, אכן אין כאן כל בעיה עקרונית, אלא שנראה כי לפחות בחלק מן המקומות ברור בעליל שלא זהו המצב. מעבר לכך, הכלל המקובל בידנו הוא ‘אפושי מחלוקת לא מפשינן’, שזהו למעשה התער ההלכתי של אוקם: לא מניחים הנחות מעבר למה שהטכסט, או המציאות, מחייבים. ברור גם שאם זהו המצב אין כל חידוש בדבריו של ה’יד מלאכי’.

[12] ראה בנושא זה במבוא של הר’ ישראל שציפנסקי לספרו ‘התקנות בישראל’, מוסד הר’ קוק, ירושלים, תנש”א. אמנם בנדון זה יש רבים שפירשו שדין תקנה שבטל טעמה הוא מפני שישנו חשש שאין אנו מבינים שהטעם לא בטל, או מפני החשש למעמדן של תקנות חכמים. אמנם ידועה שיטת הגר”א (לא מצאתי מקור מפורש. אמנם עי’ ב’עליות אליהו’, עליות הסולם כ”א ע”א, ו’מעשה רב’ סי’ כ”ד, קרוב לזה) שדין זה נובע מטעמים נסתרים שקיימים לכל תקנה, מעבר לטעמים הגלויים. וע”ע בספר ‘מכתב מאליהו’ לר’ דסלר כרך ב’ עמ’ 75, שהביא כן מספר הזוהר. גם כאן יש לדון האם מדובר בטעמים שנלקחו בחשבון על ידי מתקני התקנה, או אולי בטעמים שלא היו מודעים גם להם עצמם (ראה דיוננו בהמשך למנגנון אפשרי מן הסוג הזה).

[13] ידועה שיטת הגר”א  ולעומתו ערוך השולחן בחיו”ד. עיין בכל זה בספר ‘השתנות הטבעים בהלכה’, הנ”ל.

[14] הרב זלמן נחמיה גולדברג במאמרו הנדפס בספר ‘מבקשי תורה’ על הלכות יו”ט לזכרו של הגרש”ז אויערבאך (ח”א סי’ י”א), דן בשאלה האם בתקנות הולכים בתר טעמן או בתר ניסוחן, והוכיח שהדרך לנתח תקנות היא ללכת בעקבות הניסוח גם במקומות שהתוצאה תיראה כסותרת לטעם. זוהי ממש התייחסות דומה לכלל שלא דרשינן טעמא דקרא.

בדומה לכך כתבו הפוסקים (ראה הקדמת שציפנסקי הנ”ל) שבתקנת חז”ל שטעמה כתוב בצידה מותר לבטלה כשבטל הטעם, מכיון שכתיבת הטעם מורה על כך שרצו לתלות את התקנה בטעם. אמנם גם כאן זוהי פרשנות של נוסח התקנה ולא של מתקניה. אגב, דין זה מורה על ההבנה שטעמי התקנה הנסתרים שהוזכרו בהערה קודמת היו מודעים למתקנים, שאם לא כן אין משמעות למה שגילו לנו את טעמי התקנה, ויש לדחות.

[15] ליתר פירוט ניתן לראות בספרו של זאב לוי, ‘הרמנויטיקה’, ספריית פועלים והקיבוץ המאוחד, תשמ”ו. בהקשר תורני, ביחס ללימוד המקרא, ראה גם מאמרו של אברהם וולפיש בתוך מגדים כ”ח, תבונות, אלון-שבות, תשרי תשנ”ח.

[16] ההתעלמות מכוונות המחבר נובעת בדרך כלל מתוך הנחה שלא ניתן לחשוף אותן מתוך הטכסט, או בכל אמצעי אחר. ההנחה שאין לו כלל כוונות כאלו בדרך כלל מופרכת על פניה. אי הרצון להכניס לפרשנות  סטרוקטורות-על, בדרך כלל כן נובע מאי מוכנות להכיר בקיומן של אלו, אם כי לפעמים יכול גם הוא לנבוע מאי יכולת לחשוף אותן בצורה משכנעת.

[17] אמנם בתלמוד יש ביטויים של ‘אמר רחמנא’, כלומר התייחסות לקב”ה, כותב התורה, אולם באופן פשוט זהו ביטוי שמשמעותו היא נסיון להבין מה כתב הקב”ה בתורה, כלומר מה היא עצמה אומרת לנו, ולא מה היתה ‘כוונתו’ של הקב”ה כשכתב אותה, בבחינת מה היה ב’ראשו’ בזמן הכתיבה. ניסוח כזה הוא אבסורדי בעליל, אפילו ברמה המיטאפורית שהוא נתפס בה.

[18] מבחינה זו גישת המחקר התלמודי, או לפחות ההצעה (כמו במאמרו של כהנא) לראות בו מנגנון פרשני קביל בתחום ההלכתי, היא פונדמנטליסטית, בעוד שעולם הישיבות הוא מודרניסטי. לומד ה’עיון’ איננו רוצה לחזור ולחיות בעולמם של רבי, רב אשי, או הרמב”ם, למרבה האירוניה דוקא הוא תוצר גאה של תקופתו הנוכחית.

[19] האמירות הללו באות לידי ביטוי לפעמים בצורות של בדיחה, אלא שאי אפשר להתעלם מכך שהן מחפות על הגישות האמיתיות. ישנן כמה וריאציות של הלצות על הרמב”ם שמנסה לתקן את הבנת ר’ חיים בדבריו, וזוכה לתשובה ש”יש רמב”ם נגדו”. ישנן גם וריאציות פחות ‘תקינות פוליטית’, ואכמ”ל.

[20] ראה בספרו של שלום רוזנברג, לא בשמים היא, תבונות, אלון-שבות, תשנ”ז, שדן בשאלות המשיקות לסוגיא זו, בהקשרים של פסיקת הלכה ומשמעותן של המחלוקות. גם הגישות המתוארות בספר הנ”ל רלוונטיות להסבר שיוצע בהמשך דברינו, ואכמ”ל בזה.

[21] ניתן לראות גם תופעה זו בהקשר דקונסטרוקציוניסטי. הויכוח הוא רק אמצעי לעורר חוויות סובייקטיביות, ולא דרך לברר את תוכנו או משמעותו ‘האמיתית’ של הטכסט. דומה כי בבתי המדרש המודרניים המתייחסים לתורה כמקור השראה נמצא גישות כאלו לרוב. אלא שלפי זה כל הדקונסטרוקציוניזם איננו טוען שום טענה, זוהי ספקנות ניהיליסטית בעלמא, שהרי לפי זה גם חיפוש קונטכסטואלי לגיטימי אם הוא מביא אותי לתובנות ונותן לי השראה. לפי זה אין בדקונסטרוקציוניזם כל תוכן חיובי, כל הנחייה מעשית לאופן הפרשנות של טכסטים, ואם כן הוא יורד מיניה וביה מן הדיון שלנו כאן. זו בעליל איננה אינטרפרטציה אפשרית לנעשה בעולם הישיבות (שכאמור לעיל מאופיין במידה רבה בתרבות של מחלוקת, ויכוח, הבאת ראיות, וניסיונות הכרעה ובירור), וספק אם ישנה כאן אינטרפרטציה למשהו בכלל.

[22] ויש להעיר מדברי הרמ”א שו”ע חו”מ סי’ כ”ה ה”ב שכ’ וז”ל:

כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים והפוסקים האחרונים חולקים עליהם כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים הולכים אחר האחרונים דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך (מהרי”ק שורש פ”ד). אבל אם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר ונמצאו אחרים חולקים עליו אין צריכים לפסוק כדברי האחרונים שאפשר שלא ידעו דברי הגאון ואי הוי שמיע להו הדרי בהו (מהרי”ק שורש צ”ו).

רואים ברמ”א שבהחלט ניתן לסמוך בפסיקה על תשובות שלא עברו את ‘מסננת הדורות’, ואולי אפילו  ישנה לתשובה כזו יתרון על פני טכסטים שכן עברו את המסננת. במקרה שהאחרונים חולקים על פסיקות קודמות שהן ידועות ומפורסמות, הלכה כבתראי, משא”כ כאשר סביר שהתשובה לא היתה ידועה להם. ויש לחלק בין דברי הרמ”א לחזו”א ואכמ”ל בזה. שו”ר שגם שפרבר העיר על כך בהערה 41 שם.

[23] ראה לקמן בפרק הסיכום התייחסות נוספת לנקודה זו.

[24] ראה גם ספרו הנ”ל של רוזנברג.

[25] דברים אלו המיוחסים לחת”ס מפוקפקים בעיני, שהרי בכמה מקומות הוא כותב שלא לסמוך על דבריו אלא לבחון דברים לגופם. ראה בספר ‘החתם סופר’ שהוזכר בהערה בתחילת המאמר למשל בעמודים 65-66. אמנם ראה גישה דומה אצל החזו”א ביחס לרמ”א בהערה 41 במאמרו הנ”ל של שפרבר. הדברים מעניינים שבעתיים על רקע גישתו העצמאית של החזו”א ביחס למקורות אחרונים, עליהם הוא חולק פעמים רבות ללא היסוס (ראה דבריו הידועים בעניין זה בחיו”ד סי’ ק”נ, ועוד). לאור דברינו לקמן תתבאר היטב סתירה זו בדבריו.

[26] זהו הסבר להבחנתו הנ”ל (ר’ בהערה הקודמת) של החזו”א ביחסו לרמ”א לעומת טכסטים אחרוניים.

[27] ראה לעניין זה את מאמרו של ש. ז. הבלין, בתוך מחקרים בספרות התלמודית, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, תשמ”ג. ראה גם מנחם אלון, המשפט העברי, מאגנס, ירושלים, מהדורה שלישית, תשנ”ב, ובעיקר בח”ב פרקים 32-38.

[28] ראה התייחסויות בהערה הקודמת.

[29] מעניין בהקשר זה להביא את לשון הגר”א בביאורו לתיקוני זוהר קס”ט ע”ב (ובפרט לאור הערותינו בריש פרק א’ על שיטת הגר”א ה’מחקרית’ שהתנגדה לפלפול):

דעתה אין אנו סומכין על פסקי הלכות אלא בראיות ופלפולא, כמו שהוא בכל הש”ס והפוסקים, ופסקי הלכות אינם אלא לעמי הארץ. אבל לעתיד לבוא, שילמדו מפי משה הלכה למשה מסיני, ושם אין קושיא ופלפול כלל.

[30] הצגת הדברים היא חדה, ואולי חדה מדי. ברור שאין הלכה כמותם של כל הפוסקים שהרי הם גם חולקים לא מעט זה על זה. מעבר לכך, לפעמים הפוסקים מורים לא לנהוג כשו”ע או משנה ברורה, למרות היותם קאנוניים. כאן ברצוני רק להציג את העמדה הנדונה בטהרתה.

[31] ישעיהו לייבוביץ היה אומר שחז”ל הם שקבעו מי מספרי המקרא יכנס לקאנון של התנ”ך ויתקדש, ומי לא (הם דנו למשל על ספר קוהלת שביקשו לגנזו, ועל מגילת אסתר וכו’). אם כן נראה בבירור שהקאנוניות של כתבי חכמים (תושבע”פ) היא העומדת במובנים רבים ביסוד הקאנוניות של המקרא. ראה דבריו בספרו יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, מהדורה חמישית, שוקן, תשל”ט, עמ’ 346-350, ועוד רבים.

[32] צריך לי עיון האם אותם דינים יהיו לכל ספר או מחברת חידושי תורה של מאן דהו, או שמא אלו דינים רק בספרים הנחשבים קאנוניים. אני נוטה לחשוב שבהקשרים אלו מדובר רק על ספרים קאנוניים. ההגדרה מי הם ספרים קאנוניים קשה וסבוכה, ויש לי הרגשה שגם איננה לגמרי מוסכמת (למרבה האבסורד).

[33] אני מודע לכך שפעמים רבות התיחום בין שני שימושים הללו במחקר הוא בעייתי, אולם אין ספק שישנם שני הקשרים כאלו. ישנם מקרים ששייכים בעליל למחקר ההיסטורי, וישנם השייכים בעליל לפרשנות ההלכתית. בהחלט ייתכנו גם מקרי ביניים, ועליהם יש להחליט לגופם. כאן אנו דנים בתפיסת ה’תיזה’ בטהרתה. לתיקונים עקב סיבוכי המציאות ראה בקצרה בפרק ה’ לקמן, שם אדון במודלים ריאליים יותר.

[34] ישנן אמירות בדבר רוח הקודש של מחברי החיבורים, או של כל המוזכרים בתלמוד, אולם מסתבר שזו בדיוק כוונתן של אמירות אלו. אותה ‘רוח הקודש’ לא מלווה את מחברי החיבורים בכל לימודיהם אלא רק בחיבור הטכסט הקאנוני. ייתכן שזהו פירושה של הגמ’ גיטין ס”ז ע”א: “איסי בן יהודה היה מונה שבחן של חכמים…ר’ יהודה חכם לכשירצה”. ייתכן שהכוונה היא שר’ יהודה היה דובר את האמת בכל זמן שרצה ולא רק כשההשגחה רצתה להכניס לפיו אמת בלתי מודעת (כשחיבר חיבורים או כשהורה למעשה, למשל). להבדיל משאר חכמים, כל דבריו תמיד היו ברוח הקודש. ראה כיוון דומה בפירוש מהר”צ חיות על אתר.

[35] ראה משה קופל, בתוך הגיון ב’, אלומה, ירושלים, תשנ”ג.

[36] ראה מאמרו של אבי שגיא ‘הגיון’ א’, אלומה, ירושלים, תשמ”ט.

[37] דומני ששפרבר במאמרו לא הבחין בין שתי הסיטואציות הללו, ולכן העיר על החזו”א מגירסתו בבבלי ברכות ל”ה ע”ב (ראה מאמרו הנ”ל בגוף הטכסט בין הערות 51 ל52-).

לאחר שנכתבו הדברים, ראיתי בחזו”א עצמו בהערת אגב שבסימן ז’ ס”ק ז’ אכן נוקט כדבר פשוט שגירסת הכסף משנה ברמב”ם הל’ נזקי ממון פ”ד שנזכר לעיל פרק א’ היא האמיתית.

[38] ודלא כהצעותיו של כהנא בחלקו השני של מאמרו הנ”ל.

[39] הוספתי כאן קביעות הלכתיות, בנוסף לטכסטים. למודל האבולוציוני שהוצג כאן ישנן השלכות גם על הסברים להלכות ומנהגים. החוקר ירצה להבין את המנהג והתקנה לאור הנסיבות שבהן היא תוקנה, בעוד שהלומד הישיבתי יבין את המנהג והתקנה מתוכה בלבד. איסור קטניות בפסח, שכיום לא נראית לו כל סיבה נראית לעין, הוא כנראה דוגמא בולטת להבנת ממדי עומק בתקנה או מנהג, מעבר לסיבות הנגלות שבגללן היא תוקנה או הונהגה. ההשגחה שגרמה למנהג זה להשתרש (להפוך קאנוני), רומזת לנו בכך שישנן סיבות מהותיות לאיסור קטניות בפסח, מעבר לחששות החמץ שהיו למשתמש בקטניות בזמנים עברו. השווה גם לפרשנותו של הרב קוק ב’מוסר אביך’ לאיסור המהותי שבסייגים.

תגובה אחת בנושא “בין מחקר ל’עיון’: הרמנויטיקה של טכסטים קאנוניים

  1. מיכי מאת

    ע
    הרב, זה היה מאמר ממש מכונן מבחינתי, וקיבלתי את דעת הרב לגמרי, רק אח”כ היה לי קשה קצת ורציתי לשאול את הרב, איך אתה חי עם התפישה של השגחה בלימוד התורה? הסבר:
    א. האם הרב מרגיש שממש כל מילה של הרשב”א היא דיבור ישיר של הקב”ה אליו? (כי הקב”ה בחר שהיא תישאר)?
    ב. ואמנם יש לנו רצון להחמיר כמו כל השיטות – אך יכולה להיות מחלוקת שבה אי אפשר לפסוק כמו שתי השיטות- איך זה מסתדר אם שניהם עם תוקף אלוקי שווה?
    ג. הרב גם ציין שקשה להגדיר מה ייחשב טקסט קאנוני, אז מה הרב עושה בפועל ביום יום? על מה הוא יסכים לחלוק\ לקבל שינוי גרסה ובמה לא?
    אתן דוג’ שניתקלתי בה בזמן האחרון- בדיון לגבי ניגוב ידיים בבגדים אחרי נטילה על הלחם – (נתקלתי בה בספרו של הרב י”צ- ‘הלכה ממקורה’ לקראת הצבא), מובאת דעתו של בעל ה’תשב”ץ קטן’ שאומר שניגוב בבגדים מביא לשכחה, חלק מהראשונים מביאים מקור לדבריו מהגמ’ בהוריות יג:] אך אני הקטן לא הבנתי איך נראה משם כמו שאמר התשב”ץ- אז-
    א. האם זה בכלל משנה לי שלא נראה לי שבאמת מצאו מקור לדבריו? האם אני מתייחס לדבריו כדבר ה’ בלי קשר למקור? שאלה נוספת בהקשר זה- יש תחושה בדברים מסוימים שמתייחסים אליהם כהלכה למרות שזה לא מוצג במקורות כך- האם כאן לדוג’ הגיוני במצב מסוים שלא נוח לי לא לנגב ידיים בבגדים ואני לוקח את הסיכון בשכחה- וזה יהיה בסדר גמור? האם כל הסיבה לשמוע לדברי התשב”ץ\ הגמ’ הוא האינטרס שלי- ואז אם אני לא רוצה לשכוח אני עושה ואם לא (נניח שאני לא ממש מבין למה שזה יגרום לי לשכוח ואני מוכן לקחת את הסיכון…) אז לא, והכל בסדר מבחינת הקב”ה?
    7 months ago

    מיכי
    עמדתי השתנתה מאז לא מעט. כיום אני בכלל לא חושב שהקב”ה מעורב בבריאה. סמכותם של הטקסטים ההלכתיים היא לא בגלל שהם צודקים אלא בגלל שזה החוק. כמו שסמכות הכנסת לא נובעת מזה שהיא תמיד צודקת אלא מזה שזהו החוק. וכך כותב גם הכס”מ רפ”מ מהל’ ממרים. הכישופים שקשים לשיכחה וכו’ לא ממש עושים לי את זה. אין לי אמון רב בהם כי שם מדובר על טענות עובדתיות ולא על קביעות הלכתיות. בקביעות עובדתיות אין סמכות. או שנכון או שלא. הסמכות קיימת רק לתלמוד. כל מה שאחריו לא מחייב אותנו, ועלינון לקבל החלטות מדעתנו (אחרי לימוד הסוגיא ופיתוח המיומנות כמובן).

השאר תגובה