בעניין עבירה לשמה

בס”ד

דאצ’ה – תשס”ו

מבוא

‘עבירה לשמה’ היא פעולה של עבירה למען מטרה חיובית. ישנה סוגיא במסכת נזיר שעוסקת במושג זה, ונראה כי היא אף מתייחסת אליו בחיוב, אך היא מותירה את משמעותו והגדרתו עמומות למדיי.

רבים מן הפרשנים מנסים להטות את המשמעות הטעונה של המושג הזה, ושל היחס החיובי אליו (כפי שמשתמע בסוגיא ההיא), לאפיקים מתונים ומוסכמים יותר. לטענתם מדובר במעשים שהם מותרים מבחינה הלכתית, פירוש המתאים לקונוונציות המקובלות בדבר הטוטליות של הכפיפות להלכה. לענ”ד הסיבה לאימוץ פירוש כזה אינה פרשנית, שכן פרשנויות אלה הן לרוב דחוקות ביותר מבחינת מהלך הסוגיא (כפי שנעיר להלן), אלא הנחה אפריורית (שנראית על פניה מוצדקת מאד) לפיה לא תיתכן לגיטימציה הלכתית לעבירה. הטענה שיש לגיטימציה הלכתית לעבירה אינה בעייתית רק ביחס לתפיסות המקובלות של ההלכה, אלא מכילה סתירה לוגית של ממש: אם יש לגיטימציה הלכתית אז מדוע זוהי עבירה, ואם זוהי עבירה אז לא יכולה להיות לה לגיטימציה הלכתית. סיכום מפורט של הדעות וההתייחסויות השונות, ניתן למצוא במאמרו של הרב צבי הבר, ‘עבירה לשם שמים’, מעליות כא, אב תשנט (להלן: הרב הבר).[1]

הרב הבר מחלק את ההתייחסויות שהוא מצא לסוגיית ‘עבירה לשמה’ לשלוש עמדות עקרוניות:

  1. מצווה דוחה עבירה: העבירה היא הוראת שעה שכך ראוי לנהוג באותו מצב.

  2. עליונות הכוונה: במציאות ‘גבוהה’ כלשהי ישנה חשיבות רק לכוונה ולא למעשה.

  3. התייחסות שבדיעבד: לכתחילה יש לנהוג על פי ההלכה, אלא שאם הכוונה היא טהורה ההתייחסות שבדיעבד לעבריין היא חיובית.

יש בנותן טעם להביא כאן את מילות הסיכום של הרב הבר:

כמדומני שעיון בשיטות אלו מביא אותנו למסקנה שעיקר הויכוח הוא רק ביחס להסבר המושג ‘עבירה לשמה’. מבחינה מעשית ההבדלים בין השיטות, אם קיימים כאלו, יהיו מזעריים. לדעת כולם מבחינה מעשית האדם חייב לשמור תרי”ג מצוות לפרטיהן ודקדוקיהן; יש להישמע להוראת שעה של נביא ובית דין בכל אשר יאמרו; לדעת כולם יש מציאויות שבהן צריך להכריע אם לדבוק בערך זה או אחר, והבחינה חייבת להיות זהירה ומדוקדקת, ולהיעשות על ידי אדם גדול; לכל הדיעות לאחר מתן תורה אנו חיים בעולם ההלכה וכפופים לו. כמדומני שכולם אף יסכימו שאין אנו מסוגלים לבחון ערכו של כל מעשה, וייתכן שיפעל אדם מחוץ לגדרי ההלכה ויקבל שכר מן השמים, אלא שאין לפעול באופן זה. עיקר המחלוקת ביניהם היא בהסבר המושג ‘עבירה לשמה’, הסבר מחשבתי של מעשים היסטוריים, וכן בהסתכלות מחשבתית על עולם המצוות ומקומו של האדם בתוך עולם זה.

מחלוקת בין הגישות השונות מבחינה מעשית תהיה בעיקר במקום התנגשות בין ערכים שונים, ויחלקו בשאלה מהי אמת המידה לפיה מכריעים במקום זה. האם הצדיק או גדול הדור רשאי להורות על עשיית מעשה אסור ואף לפעול בעצמו בזה; או שמא ‘שב ואל תעשה עדיף’ אלא אם כן מצוי בינינו נביא או בית דין ראוי; האם זה נכון בכל שאלה מעשית או שמא רק בדברים ‘קטנים’ וכדומה – אך שאלה זו אינה תלויה דווקא בגישות אלו, אלא בעיקר בשאלת כוחו של הפרט בהכרעות אלו. קשה מאד לתאר מציאות שבה תהיה מחלוקת מעשית עקב הסתכלות שונה על המושג ‘עבירה לשמה’.

לפי התמונה המוצגת שם, הויכוח נראה תיאורטי בלבד, ובפועל לכל הדעות ישנה חובה גמורה לציית להלכה בכל מצב ובכל מקרה. עבירה לשמה היא פעולה שמותרת מבחינה הלכתית. אף לפי השיטות השייכות לכיוון הראשון, מביא הרב הבר שלמעשה מדובר במעשה שנעשה עפ”י בי”ד או נביא. אמנם מעשה יעל שמובא בגמרא כדוגמא סותר את הקריטריון הזה, אך הוא מביא מתשובת הרב קוק שמכיון שהמצב היה ברור וחד משמעי (?) היא פעלה ב’שליחותייהו’ של בי”ד, וזה כמו פעולה בהוראת בי”ד ונביא ממש, שהיא פעולה מותרת הלכתית (המונח ‘עבירה’ הוא רק כינוי).[2]

יש להעיר שלאחר קביעה זו מתרוקנת מתוכנה ההבחנה בין עבירה בהוראת בי”ד לבין עבירה סתם. הרי כל אדם שמצוי במצב קיצוני וחושב שנדרש ממנו לעשות עבירה הלכתית, יאמר שזהו מצב ברור ולכן הוא יפעל מדין שליחותייהו. על כן, לפחות דה-פקטו, זהו היתר של פעולות עבירה לשמה נגד ההלכה וללא בקרה של גורם מוסמך.

במאמר הנוכחי ברצוני להראות שהסיכום הזה אינו אלא שיקוף של הנחת היסוד האפריורית שליוותה את הרב הבר לאורך כל המאמר (כפי שהוא עצמו מציין), ושמלווה גם פרשנים רבים (בפרט לאור החשש מגישות שבתאיות), לפיה לא תיתכן לגיטימציה הלכתית לעבירה.

למאמר הנוכחי שתי מטרות עיקריות: 1. הצעת אפשרות לראות את המימרא ‘גדולה עבירה לשמה’ כפשוטה, תוך הסבר מהלך הסוגיא בבבלי נזיר, ומתוך בירור מושגי שיתיר את הבעייה הלוגית הנ”ל. 2. במהלך דברינו נצביע על אי דיוקים רווחים בפרשנות (לאו דווקא של הרב הבר) לגבי כמה דעות בסוגיא זו (בעיקר ביחס לנצי”ב ולבעל העיקרים).

אין כאן יומרה לפרט ולסקור את כל המקורות בסוגיא (לשם כך, ראו אצל הרב הבר), ואנו נתרכז באותם מקורות שנראים רלוונטיים למטרות הדיון שבכאן.

‘עבירה לשמה’: סוגיית נזיר כג

נפתח בציטוט מהלך הגמרא בנזיר:

אמר ר”נ בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי’ שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן! אלא אימא: כמצוה שלא לשמה, דכתיב: +שופטים ה+ תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני מנשים באהל תבורך, מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. א”ר יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה, שנאמר: +שופטים ה+ בין רגליה כרע נפל שכב וגו’. והא קא מתהניא מבעילה דיליה! א”ר יוחנן: כל טובתן של רשעים אינה אלא רעה אצל צדיקים, שנאמר: +בראשית לא+ השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע, בשלמא רע – שפיר, אלא טוב אמאי לא? אלא לאו ש”מ: טובתו רעה היא, ש”מ.

הסוגיא מביאה כדוגמא את המעשה של יעל אשת חבר הקיני, אשר קיימה יחסי אישות עם סיסרא כדי להרוג אותו. מעט אחר כך מובאת הערכה דומה לגבי מעשה תמר:

אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה – יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה – נפלו עליו כמה רבבות מישראל.

נעיר כי ישנם מקרים נוספים שמוזכרים שם בסוגיא, כמו אסתר ובנות לוט. אמנם אין בסוגיא קישור מפורש למעשיהן של בנות לוט (שיזמו להיבעל מאביהן בחושבן שהעולם הוכחד כולו, וזו היתה בעיניהן הדרך היחידה להמשיך את קיום האנושות), אך קשה להימנע מן הקישור המתבקש. הסוגיא שם מתייחסת בכמה מקומות וכמה הקשרים למעשה של בנות לוט כמצווה (בניגוד למעשה של לוט עצמו),[3] מן ההקשר בסוגיא עולה בפשטות כי המעשה של בנות לוט, על אף שהיה בו גילוי עריות,[4] היה בגדר ‘עבירה לשמה’.[5]

ישנה סוגיא דומה בברכות סג ע”א (על המשנה של ‘עת לעשות לה”), אשר אומרת כך:

דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה – +משלי ג’+ בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך. אמר רבא: אפילו לדבר עבירה. [אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: ‘גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי’.][6]

אנו לא נעסוק בסוגיא זו כאן באופן ישיר.

שני כיוונים ראשוניים בפירוש הסוגיא

כאמור, רבים מן המפרשים פירשו את הסוגיא באופן שלא מדובר כאן בעבירה ממש, והסיבות לכך הובהרו להלן.[7] אמנם הר”י אבן שועיב בדרשותיו, כותב כך:[8]

ולכן האדם שהוא אדם על האמת משתמש בו בדברים מהם צורך העולם ההכרחיים, כמו שאמרו ז”ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, פירוש באכילה… שהם עניין גרימת עבירות, יתכוונו בהם לשם שמים. ויש מפרשים אפילו עבירה ממש אם כוונתו לשם שמים, כמו שאמרו גדולה עבירה לשמה וכו’ וכעניין יעל.

יש לשים לב שמדבריו עולה כי הסוגיא שלנו לכל הדעות מתפרשת כעבירה של ממש. ההתלבטות והמחלוקת שהוא מביא נוגעות אך ורק לסוגיית ברכות הנ”ל.

להלן נראה שהנצי”ב גם הוא מפרש כך את הסוגיא. כפי שאמרנו, פירוש זה נראה קרוב יותר לפשט הסוגיא, אך הקושי העקרוני של מתן לגיטימציה הלכתית לעבירות (שהוא כנראה אשר הוליך את שאר המפרשים לפרש אחרת) אכן טעון בירור.

מהלך הסוגיא

על מנת לנמק את טענתנו, עלינו לבחון בפירוט מה את העולה ממהלך הסוגיא עצמה. כדי להבהיר את הדיון, נחלק את מהלך הגמרא לשלבים, ונדון בכל אחד מהם לחוד.

1. הקביעה הבסיסית של רנב”י. הגמרא פותחת בקביעה עקרונית שגדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה. לכאורה ההנחה הפשוטה היא שמעשה זה הוא מותר ואף רצוי, והקביעה עוסקת רק בשאלת ערכו של מעשה כזה. רנב”י קובע שמעשה כזה חשוב יותר מאשר מצווה שלא לשמה. ומה ביחס למצווה לשמה? נראה שלפחות בשלב זה היא ודאי חשובה יותר משני אלו.

כבר כאן נשאל את עצמנו את השאלה הבאה: אם אכן פירוש המונח ‘עבירה לשמה’ הוא מעשה מותר הלכתית (לדוגמא: חילול שבת למען הצלת חיים), האם היינו אומרים עליו שהוא שקול למצווה שלא לשמה? האם בכלל מוצדק לכנות אותו ‘עבירה’? הרי זוהי מצווה גמורה וחשובה, וכידוע הנשאל והשואל שופכים דמים. מעשה כזה ודאי שקול למצווה לשמה, ואף למעלה מכך.

מכאן ראייה ברורה ש’עבירה לשמה’ אינה מעשה מותר הלכתית, ובודאי לא מצווה הלכתית. לכל היותר זהו מעשה מותר בדיעבד, אך לא יותר מכך. גם בהמשך הסוגיא, כאשר הערכת המעשה משתנה, סביר להניח שמשמעות המושג עצמו נותרת ללא שינוי, שהרי המו”מ מתנהל אודות ההתייחסות אל המושג הזה ולא על עצם הגדרתו.

2. קושיא. כעת הגמרא מקשה על הקביעה הנ”ל מן ההנחייה שיש לעסוק בתומ”צ שלא לשמן, שכן מתוך כך האדם יגיע לעשייתן לשמן.

על פניו, לא ברור מה הקושיא כאן? מדוע העובדה שיש לעסוק במצוות שלא לשמן סותרת את הטענה שעבירה לשמה טובה יותר ממצווה שלא לשמה? האם היתה בדברי רנב”י הו”א מובלעת לא לעסוק במצוות שלא לשמן? מדוע לא ניתן לומר שבה במידה עלינו לעסוק בעבירות לשמן, ולכן אין כל בעיה בכך שזה באותו מעמד כמו מצוות שלא לשמן?

3. תירוץ: הגמרא מיישבת את ה’קושיא’ הזו בשינוי ההערכה ההדדית בין מצווה שלא לשמה לבין עבירה לשמה: יש לקרוא את המימרא של רנב”י כקביעה ששתי אלו הן שוות (ולא שעבירה לשמה היא גדולה יותר, כפי שחשבנו בהו”א).

גם ה’תירוץ’ הזה אינו ברור. במה הוא מיישב את הקושיא? ואם שתי אלו הן שוות, אז כעת ברור יותר מדוע יש ערך גם למצוות שלא לשמן? האם לא ייתכן שיש ערך ובכל זאת עבירה לשמה גדולה יותר, או אולי להיפך: שאין לכך ערך, ולכן גם לעבירה לשמה אין ערך. מדוע שינוי המעמד הזה עונה על הקושיא (תהא מה שתהא).

4. ראיה: הגמרא ממשיכה בראייה מהפסוק שאומר: “תבורך מנשים יעל”, כלומר שיעל מבורכת יותר מארבע האימהות.

גם ה’ראיה’ הזו אינה ברורה כלל ועיקר. ראשית, מדוע האמהות נחשבות כעושות מצוות שלא לשמן?[9] שנית, מכאן עולה כי יעל טובה יותר מהן, כמו בגירסא בתחילת המהלך, ולא שהן שוות כמו שהגמרא הבינה למסקנה. אם כן, כיצד הפסוק מהווה ראיה לתירוץ הגמרא? לכאורה הוא מחזיר אותנו להבנה הבעייתית שהיתה בהתחלה.

5. תפקיד ההנאה. המהלך מסתיים בקושיא צדדית: כיצד מעשה יעל נחשב עבירה לשמה, הרי היא נהנתה מעבירה? על כך עונים שטובתם של רשעים היא רעה לצדיקים, כלומר שלא היתה כאן הנאה מן המעשה. זוהי נקודה שאינה קשורה לגוף הסוגיא, ואנו נשוב אליה להלן.

אם כן, מהלך הסוגיא אינו מובן לחלוטין: לא הקושיא, לא התירוץ, ולא הראיה לתירוץ שמובאת מהפסוק. דומה כי עלינו לקרוא את מהלך הסוגיא אחרת לגמרי, ואז כל הקשיים ייעלמו, כפי שנציע בסעיף הבא.

הצעת פשט מהלך הסוגיא

הקשיים הראשוניים נבעו מכך שהנחנו כי נושא המימרא של רנב”י הוא עבירה לשמה, ורנב”י בא לקבוע יחס חיובי לגביה. אך זוהי כנראה טעות, ונראה כי היא שהובילה גם לכל שאר הקשיים בהבנת הסוגיא: אנו מציעים שהקביעה הראשונית של רנב”י מתפרשת בשלב הראשוני דווקא כטענה על מצווה שלא לשמה (ולא על עבירה לשמה, כפי שנראה בהבנה הפשוטה, וכנ”ל). תוכן הטענה הוא שאין לעשות מצווה שלא לשמה, שכן זה אף יותר גרוע מעבירה. אלא שאין כל טעם להשוות מצווה שלא לשמה לעבירה שלא לשמה, שכן אז תהיה כאן השוואה טריביאלית (ברור שמצווה שלא לשמה טובה מעבירה שלא לשמה). על כן רנב”י השווה זאת דווקא לעבירה לשמה. אך בשורה התחתונה כוונתו היא לומר משהו על מצווה שלא לשמה, ולא על עבירה לשמה, וכמושנ”ת.

לפי הצעה זו, רנב”י מחדש שאין לעשות מצווה שלא לשמה, ושזה אף גרוע יותר מעבירה לשמה. מכאן עולה כי הנחה פשוטה וברורה אצלו היתה שאין כל הו”א להתיר עשיית עבירה לשמה. החידוש הוא שמצווה לשמה היא עוד יותר גרועה. זוהי ראייה ברורה לכך שעבירה לשמה אין פירושה דחייה הלכתית רגילה (כמו חילול שבת להצלת חיים), אלא פעולת עבירה ממש.

כעת הגמרא מקשה על רנב”י: כיצד הוא אומר שאין לעשות מצווה שלא לשמה (ושהיא אף גרועה מעבירה), הרי מקובלנו שבהחלט יש לעשות מצווה שלא לשמה, שכן זה מוליך לעשיית מצוות לשמה. אם כן, מצווה שלא לשמה היא מעשה חיובי (אמנם לא מעשה מושלם כמו מצווה לשמה). כעת קושיית הגמרא מתפרשת כפשוטה.

ובאמת כשנדקדק בלשון רש”י נראה שהוא התקשה בהבנת הסוגיא, וכנראה שגם הוא הבין את המהלך בצורה זו. וכך הוא כותב (בסוגיא המקבילה בהוריות י ע”ב, בד”ה ‘זמרי זינה’, וראה גם אצלנו באופן פחות חד משמעי):

מדקאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה – מכלל דמצוה שלא לשמה גריעותא הוא והא אמר רב יהודה וכו’.

אם כן, רש”י כותב שהמימרא של רנב”י מתפרשת לגריעותא של מצווה שלא לשמה, ועל כך נסובה הקושיא. כך גם כותב הרא”ש בפירושו על הדף בסוגייתנו.

בשלב הבא הגמרא מיישבת את הקושיא בכך שעבירה לשמה אינה גדולה ממצווה שלא לשמה אלא שווה לה. לפי דרכנו נאמר כי השאלה אינה שאלה של היררכיה, מי עדיף ממי, אלא של ערך מוחלט. הגמרא כעת מסבירה כי משמעות המימרא של רנב”י אינה כפי שהובן בקושיא (כלומר שהנושא הוא מצווה שלא לשמה), אלא יש להבינה כפשוטה, כלומר שהיא באה לשבח את מי שעושה עבירה לשמה. כ”ף ההשוואה אינה באה לדרג את היחס בין עבירה לשמה לבין מצווה שלא לשמה, אלא לומר שכמו שמצווה שלא לשמה צריך לעשות (ובודאי לא לבטל עשה בגלל שאיננו מכוונים לשמה), כך יש לעשות גם עבירה לשמה, ולא לחשוש מכך שזוהי עבירה. החיסרון אינו צריך לעכב את העשייה.

ואכן הרא”ש בפירושו על הדף כותב זאת להדיא, כשהוא אומר:

אימא גדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה – דתרוויהו מעלי.

הרא”ש אומר שאין כאן השוואה של שני ערכים זה לזה, אלא טענה כללית ששני אלו הם מעשים ראויים, ויש לעשותם.

כעת מגיעה הראיה מן הפסוק שמשווה את יעל לאמהות. לאור דברינו אין כל צורך להידחק שמדובר על מצוות שלא לשמן של האימהות, אלא מדובר על האימהות עצמן (כפי שאכן הבין מהרי”ק בשורש קסז). יעל שעשתה עבירה לשמה היא צדקת גמורה, כמו ארבע האימהות. באותן נסיבות שבהן היא פעלה, המעשה שלה היה בדיוק מה שצריכה היתה לעשות, בדיוק כמו מצווה ממש (ובודאי מצווה שלא לשמה, שבנסיבות שלא מכוונים צריך לעשותה שלא לשמה).[10]

המסקנות העולות מניתוח מהלך הסוגיא הן הבאות:

  1. המשמעות של המונח ‘עבירה לשמה’ היא אכן עבירה הלכתית של ממש, ולא פעולה שמבטאת דחייה הלכתית רגילה (כמו עשה דוחה לא תעשה, או פיקו”נ דוחה שבת וכדו’).

  2. למסקנת הגמ’ בנסיבות מסויימות (כמו אלו שנמצאו בהן יעל, תמר, או בנות לוט וכדו’) יש לבצע לכתחילה את המעשה, על אף שהוא מוגדר כעבירה הלכתית. יתר על כן: מי שעושה זאת הוא צדיק כארבע האימהות.

קשיים עקרוניים

המונח ‘עבירה לשמה’ כפי שהצגנו אותו עד כאן מעורר קשיים חמורים. ראשית, עולה שאלת הגבולות: מי יכול להחליט, כיצד יש להחליט (לפי אלו קריטריונים), ובאילו נסיבות, לעבור עבירה לשמה. אך השאלה הקשה והעקרונית יותר היא: גם ללא קשר לבעיית קריטריון ההכרעה, כיצד בכלל מושג כזה הוא אפשרי מבחינה תיאורטית? כיצד ההלכה עצמה נותנת לגיטימציה למעשה שהוא עבירה הלכתית (=מנוגד להלכה)? האם כשמעשה מקבל לגיטימציה הוא אינו פוסק מלהיחשב כעבירה? כאמור, זו נראית סתירה לוגית של ממש, וכנראה שבגללה מפרשים רבים נוטים מפירוש הסוגיא על דרך הפשט.

פן אחר של אותה שאלה הוא: באלו כלים בכלל יש להחליט על ביצוע עבירה לשמה? הרי בכלים הלכתיים המעשה הזה הוא עבירה (אין כלל הלכתי שמתיר אותו). לשון אחר: האם הקביעה ‘גדולה עבירה לשמה’ בכלל שייכת לספירה ההלכתית?

התורה וההלכה

מן השיקולים האחרונים עולה כי הספירה של הדיון אכן אינה ההלכה, אלא ספירה רחבה יותר: התורה. כפי שראינו, מבחינת ההלכה אכן יש כאן מעשה עבירה, אך מבחינת התורה, במובן רחב יותר, זהו מעשה חיובי. האדם שעובד את ה’ אמור לפעול על פי הנחיות התורה, שההלכה היא רק חלק ממנה. לכן ישנו כאן קונפליקט בין השיקול ההלכתי לבין שיקול ערכי-תורני כללי יותר.[11]

נביא דוגמא לדבר: מוצעת לשחקן הצעה להצטלם לסרט פרסומת עבור סיגריות. במסגרת זו הוא אמור לעשן סיגריה, והתמורה הכספית עבור הצילומים היא גבוהה מאד. השחקן ניגש לחברו הרופא ושואל אותו האם לקבל את ההצעה. הלה עונה לו: מבחינה רפואית – בשום אופן. עישון מזיק לבריאות. ובכל זאת, כחבר אני מציע לך להיענות להצעה זו, מן השיקול הכלכלי (בגלל התמורה הכספית). השורה התחתונה היא שגם אם המלצתו של הרופא היתה לקבל את ההצעה, עדיין ברור שמבחינה רפואית הצעד הזה הוא מוטעה. ההצעה מבוססת על כך שהשיקולים חוץ-רפואיים גוברים על השיקול הרפואי, שהוא מינורי במקרה זה, אך לא מבטלים אותו.

גם במקרה שלנו המצב הוא דומה. מבחינה הלכתית הצעד הזה הוא אסור, וכך הוא נחשב גם למסקנה. אך ישנם שיקולים חוץ-הלכתיים אשר מורים לנו לבצע אותו בכל זאת, ובנסיבות קיצוניות הם גוברים על השיקולים ההלכתיים.

יש לשים לב לכך שהצעה זו טומנת בחובה חידוש מושגי לא פשוט. אין כל חידוש בטענה שהמושג ‘תורה’ רחב הרבה יותר מאשר המושג ‘הלכה’. אך בדרך כלל מקובל שההלכה מכילה את כל החלק הנורמטיבי של התורה. אותם חלקים בתורה שאינם כלולים בהלכה אינם נורמות מחייבות, אלא המלצות, לקחים חשובים, תיאורים היסטוריים, או רוחניים וכדו’. לכאורה נראה ברור שבמקרה של התנגשות, כל אלו נדחים מפני החלק הנורמטיבי המחייב, קרי: ההלכה. מהצעתנו כאן עולה כי יש בתורה חלקים נורמטיביים שאינם כלולים בהלכה, ואף אינם בהכרח נדחים בפניה. זהו חידוש מושגי. אמנם הוא נראה לכאורה סמנטי בלבד, אך כפי שראינו (ועוד נראה להלן) יש לו גם השלכות מעשיות.

אם כן, מצב שבו מתעורר הדיון בעבירה לשמה הוא מצב בו יש התנגשות בין ציוויי ההלכה לבין הנורמות החוץ-הלכתיות. כפי שראינו למעלה, מסקנת הסוגיא היא שההוראה המעשית היא לבצע את המעשה על אף היותו עבירה. ‘הוראה מעשית’ כאן אינה מתפרשת כהוראה הלכתית, שהרי מבחינה הלכתית ובכלים הלכתיים זוהי עבירה. ההוראה כאן היא הוראה של התורה, ולא של ההלכה. ובזאת נפתרה הבעייה הלוגית שהצבנו למעלה. אין כאן לגיטימציה הלכתית לעבירה לשמה, אלא לגיטימציה תורנית. המושג ‘עבירה’ הוא מושג הלכתי, אך הלגיטימציה של ‘עבירה לשמה’ מצויה בספירה חיצונית להלכה.

ובכל זאת קשיים

עלינו לשאול את עצמנו מדוע הוראות מסוג זה אינן נכללות גם הן בהלכה? האם אין כאן רק שינוי סמנטי, לפיו אנו מכנים חלקים של ההלכה ‘תורה’? נותרת גם בעיית הגבול והקריטריון: כיצד ניתן לקבוע, ובאילו מצבים, האם יש לעבור עבירה לשמה אם לאו?

ניתן להציג את השאלה האחרונה בנוסח כולל יותר: כיצד אנחנו יכולים להכריע בקונפליקט שקיים בין ההלכה ובין נורמות חוץ-הלכתיות? באלו כלים נשתמש, כאשר ההלכה עצמה עומדת לדיון? ברור שאלו אינם יכולים להיות כלים הלכתיים, שהרי אנחנו דנים בסוגיא ששוקלת את מעמדה של ההלכה עצמה, ולכן היא צריכה להתנהל בכלים אובייקטיביים כלשהם (כלומר כלים שמצויים מחוץ לשתי המערכות הנדונות: ההלכה והתורה). כאמור, שימוש בכלי ההלכה יעלה באופן טריביאלי שמעשה של עבירה לשמה הוא מעשה אסור.

זוהי הבעיה מן הטיפוס הקרוי בפילוסופיה אנליטית של המוסר ‘האינקומנסורביליות (=היעדר מידה משותפת) של הערכים’.[12] כאן אנו פטורים מלהיזקק אליה, שכן שתי המערכות שמצויות בשתי קרני הדילמה אינן מערכות זרות: התורה מכילה את ההלכה, ולכן די ברור שבמצב של קונפליקט ביניהן ידה תהיה על העליונה.

כדוגמא, ניטול קונפליקט פנים-הלכתי: פיקו”נ וחילול שבת. אם חילול שבת ופיקו”נ היו ערכים שנגזרים מעיקרון יסודי יותר, לשם הנוחות נכנה אותו כאן ‘טהרת הנפש’, אזי היינו אולי יכולים למדוד את ערך שמירת השבת במידות של טהרת הנפש, ולאחר מכן את הערך של פיקו”נ (=ערך החיים) במידות אלו, ולבסוף להשוות בין שתי התוצאות כדי להכריע בקונפליקט הזה. אולם אם אלו הם שני ערכים שאינם נגזרים מעיקרון בסיסי יותר, מה יהיה הסולם המשותף שנוכל למדוד אותם ביחס אליו? הבעייה חמורה הרבה יותר כשמדובר בקונפליקט בין שתי מערכות ערכיות שהן זרות זו לזו.[13]

אך פיקו”נ ושבת שייכים לאותה מערכת, ובדיוק בגלל זה ההכרעה ביניהם אינה קרויה ‘עבירה לשמה’, אלא מצווה רגילה. ההכרעה לטובת פיקו”נ היא היא הוראת ההלכה, ולכן היא אינה נחשבת כ’עבירה לשמה’.

אם ניזכר כיצד מוכרע הקונפליקט התוך-הלכתי הזה, נראה זאת מייד. השיקול שמופיע בגמרא לעניין זה הוא שאם נחלל על אותו אדם שבת אחת, זה יאפשר לו לשמור שבתות הרבה.[14] כלומר מצאנו מידה משותפת לשני העקרונות, ואנו מודדים את שניהם על אותו סולם. במקרה זה הסולם הוא: ערך השבת (=כמה שבתות יישמרו). חילול השבת הוא במידה 1 (=תחולל שבת אחת), ואילו ערך החיים בסולם זה הוא מאות (=מאות שבתות שאותו אדם יוכל לשמור בחייו הלאה).

גם במקרה שלנו, בגלל שההלכה היא חלק מן התורה, אזי חייב להיות סולם משותף, וסולם זה הוא ערכי התורה. סולם זה יכול ‘לשקול’ את שני צידי המטבע ולהוביל אותנו להכרעה. הקונפליקט אמור להיות מוכרע על ידי מציאת הערך של הציווי ההלכתי ושל הערכים המנוגדים בסולם התורני, והשוואה ביניהם.

בין הבעייה התיאורטית לבין הבעיות הפרקטיות

יש לשים לב לכך שטיעון זה פותר את הבעייה התיאורטית אותה העלינו למעלה, כיצד בכלל ניתן להגדיר ולהכריע קונפליקט של ‘עבירה לשמה’. אך מבחינה פרקטית ‘התורה’ הוא מושג עמום, וקשה לראות כיצד באופן מעשי ניתן יהיה לשקלל שני צדדים בקונפליקט של עבירה לשמה על מנת להגיע להכרעה. ברור שהכלים לא יכולים להיות הלכתיים, אלא כלים ערכיים כלליים יותר. נעבור כעת לראות כמה גישות ביחס לעבירה לשמה, וכיצד הן מתמודדות עם הבעיות הללו.

מצווה קיומית, דבר הרשות

הרב קוק במשפט כהן תשובה קמד (ד”ה ‘י. ומאי’), מעלה אפשרות שמדובר כאן במשהו כמו מצווה קיומית, או דבר הרשות. תפיסה זו מניחה שהקונפליקט באופן מהותי אכן אינו יכול להיות מוכרע, והוא נותר בתיקו. זוהי תוצאה מתבקשת מבעיית האינקומנסורביליות, שמוליכה בהכרח לחוסר יכולת להכריע את הקונפליקט. במצב כזה שתי הדרכים הן אפשריות, ולכן מי שנוקט בדרך של ביצוע העבירה עושה דבר לגיטימי.

דומה כי גישה כזו אינה הולמת את מכלול המקרים של עבירות לשמה. השבח שהגיע ליעל אינו נראה כמו התייחסות למעשה נייטרלי. הוא הדין לגבי בנות לוט (שהגמרא בנזיר כג מתייחסת כמה פעמים למעשיהן כמצווה). ראינו גם שבעיית האינקומנסורביליות אינה מופיעה במקרים שבהם מערכת אחת מתוך שתי המערכות המעומתות נכללת בחבירתה.

תפקידה של הכוונה

ההשוואה בין עבירה לשמה לבין מצווה שלא לשמה מעלה אפשרות לראות את המוקד של הסוגיא בשאלת הכוונה. לכאורה מצווה שלא לשמה היא מעשה טוב בכוונה רעה, ואילו עבירה לשמה היא כוונה טובה המלווה מעשה רע. גם ההקשר של הסוגיא שם (החל מהמשנה) עוסק בשאלת היחס בין הכוונה למעשה. לפי הצעה זו, ההשוואה שהגמרא עורכת למסקנה בין עבירה לשמה לבין מצווה שלא לשמה פירושה הוא שאמנם מצווה מושלמת כוללת מעשה וכוונה כאחד, אך גם כוונה לחוד או מעשה לחוד הם חיוביים.[15]

הרב הבר (ראה שם בפרק ד) מביא כמה וכמה מקורות שרואים בעבירה לשמה מעשה שלילי עם כוונה חיובית. יש מהם שמרחיקים לכת, ולכאורה קובעים את היחס למעשה אך ורק על פי הכוונה. כלומר גם אם מעשה כלשהו נראה כעבירה, אם הוא נעשה ממניעים חיוביים הוא ייחשב כמעשה מצווה.

אחד המקורות שרגילים לפרש אותם בצורה כזו הוא בעל העיקרים, אשר כותב כך (ח”ג פכ”ט):

וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רבותינו ז”ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, ואמרו עוד גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והבן זה העקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור.

אך כפי שהעיר הרב הבר, בעל העיקרים עוסק במעשים שאינם עבירות ממש. עוד יש לשים לב לכך שאפילו ביחס למעשים כאלו הוא אינו אומר שהכל נקבע על פי הכוונה, אלא שגם אם המעשה הוא רע ואסור, יש לאדם שכר כלשהו על הכוונה הטובה. גם מתוך ההקשר בפרק ברור שלזה כוונתו (הוא עוסק שם בשאלה איך יזכו כל ישראל לחלק בעוה”ב, ולא באיסור והיתר של המעשה עצמו), ע”ש היטב.

אם כן, נראה שבעל העיקרים שולל את מעשה העבירה לשמה במובנו שהוגדר למעלה. הוא רק מנחם את העבריין בכך שיקבל שכר על הכוונה הטובה שלו. כפי שהערנו, אמנם יש מקום לפרש עבירה לשמה ככוונה ללא מעשה, אך פירוש כזה הוא דחוק מאד בגמרא, כפי שראינו למעלה. השבח שמשבחים את יעל ואת בנות לוט אינו נראה כמו התייחסות שבדיעבד.

שיטת הנצי”ב

הנצי”ב מוולוז’ין מתייחס לעבירה לשמה בכמה מקומות בכתביו. המקור ההלכתי העיקרי הוא בשו”תמשיב דבר, ח”ב סי’ ט, שם הוא כותב את הדברים הבאים:

וע”ז יש שני תנאים תנאי הראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל, וכדאיתא שם גבי יעל שנשתבחה במה שעשתה עבירה לשמה ומקשה והא קא מתהני מעבירה וכו’, אלמא דאע”ג שהיתה רשאה לעשות עבירה משום פקו”נ דישראל, מכ”מ אם היתה נהנה /נהנית/ מעבירה זו, לא נשתבחה כלל, דאסור ליהנות מעבירה לשמה. תנאי השני שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו דמחלוקת או רדיפה לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה ע”י מזה, וזהו דברי חז”ל המושלים ביצרם, היינו שאין להם שום הנאה במה שעושה עבירה זו לשמה, ואח”כ באו חשבונו ש”ע הפסד מצוה שיגיע עי”ז נגד שכרה שיקבל מזה המצוה, ויכול להיות שההפסד שיגיע עי”ז רבה על שכרה, ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אח”כ,

הנצי”ב קובע כאן שעבירה לשמה יכולה להיעשות אך ורק אם הכוונה היא חיובית. הערכת המעשה תלויה בכוונה, ולא בתוצאות המעשה בלבד. לדוגמא, יעל אשת חבר הקיני, אם אכן היתה מתכוונת להנאתה לא היה זה מעשה חיובי, גם אם הוא היה מוביל להריגת סיסרא.[16] לכאורה זוהי גם ההבחנה אותה ראינו למעלה בין בנות לוט לאביהן, שאלו התכוונו לשם מצווה והוא התכוין לעבירה.

אמנם כאשר נדקדק בלשון הנצי”ב נראה שכוונתו היא שונה בתכלית. הרי הוא כותב:

אלמא דאע”ג שהיתה רשאה לעשות עבירה משום פיקו”נ דישראל, מכ”מ אם היתה נהנית מעבירה זו לא נשתבחה כלל, דאסור ליהנות מעבירה לשמה.

אם כן, את העבירה מותר היה לה לעשות בכל מקרה, אלא שם היתה נהנית הכתוב לא היה משבחה על כך.[17]

מה שעולה מדברי הנצי”ב הוא שעבירה לשמה אינה תלויה כלל בכוונת המעשה. ההיתר (ואף חובה) לעשות זאת הוא תוצר של הנסיבות ואינו תלוי בכוונות. אמנם יש איסור ליהנות מן המעשה, ומי שנהנה עבר איסור. אך זה אינו תנאי לעצם ההיתר והחובה לבצע אותו. במובן זה, חוזר כאן הדמיון שמופיע בגמ’ למצווה שלא לשמה. גם מצווה שלא לשמה צריך לעשות (מי שאינו יכול לעשותה לשמה), אף שזה אינו מעשה מושלם.

גם אצל בנות לוט לכאורה היה מקום לפרש שהכל תלוי בכוונה, אך גם שם זהו פירוש לא נכון. הגמרא עצמה אומרת עליהן: “ישרים דרכי ה’ צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם”, כלומר שלוט שכוונתו היתה רעה נחשב כפושע ובנותיו שכוונתן טובה נחשבות כצדיקות. אך כאמור גם שם נראה כי העניין אינו תלוי בכוונה אלא בנסיבות. בנות לוט חשבו שהעולם כולו חרב (כפי שמופיע להדיא בפסוק, וכך גם כתב רש”י שם, ד”ה ‘ואיש אין בארץ’), ולכן הן רצו לעשות את המעשה כדי להמשיך את הקיום האנושי עלי אדמות. לעומת זאת, לוט ידע מהמלאכים שהם באו להשחית את ערי הכיכר בלבד, ולכן הוא ידע שאין צורך במעשה זה. זוהי כנראה הסיבה לכך שהגמרא מבינה שלוט התכוין לעבירה (ראה בגמ’ בנזיר בסוע”ב), למרות שדווקא הוא היה האנוס במעשה ובנותיו היו המזידות. הגע בנפשך, וכי אם בנות לוט היו נהנות מן המעשה אסור היה להן לעשותו? ומה עם המשך קיומה של האנושות? כאן בצורה ברורה לגמרי הנסיבות מכתיבות את ההיתר, ולא הכוונה וההנאה.

מסקנות מדברי הנצי”ב: כוונה או מטרה

המסקנה היא שהגדרת עבירה כעבירה לשמה אינה פונקציה של הכוונה, אלא של המטרה (וממילא גם של הנסיבות). מעשה עבירה שנסיבותיו הן קיצוניות, והערך שמוטל על כף המאזניים הוא גדול מאד, יכול להיחשב כעבירה לשמה, ואז יש חובה לעשות אותו על אף שאין לכך היתר הלכתי. השיקול הכללי גובר על השיקול ההלכתי. ההנאה היא שאלה צדדית, ולכל היותר יש איסור ליהנות מעבירה לשמה (וזוהי שאלת הגמרא בסוגיית נזיר שהובאה למעלה: “והא קמתהניא מעבירה”).

זה מוביל אותנו לתנאי השני אותו מביא הנצי”ב. המצווה שלמענה עושים את העבירה צריכה להיות רבת ערך מאד לעומת העבירה.[18] זהו המאפיין של רוב המקרים שמופיעים בספרות ההלכתית בהקשרים של עבירה לשמה. בדרך כלל מדובר במקרים קיצוניים, שבהם הערך החיובי הוא עצום, ולכן יש שיקול שמתיר לעבור את העבירה. לדוגמא, מצב שבו עומדים בסכנה חייו הרוחניים של יהודי, או של ציבור שלם (ואצל בנות לוט: קיום האנושות כולה), מול עבירה ספציפית כלשהי שיכולה להציל זאת.[19] התנאי הזה הוא אשר מגדיר את תנאי החיוב לביצוע עבירה לשמה. כפי שראינו למעלה, התנאי הראשון אינו תנאי לחיוב אלא איסור צדדי (ליהנות מעבירה לשמה).

אם כן, הנצי”ב באמת הבין את המושג ‘עבירה לשמה’ באופן שהצענו כמסקנה מניתוח הסוגיא. זהו מעשה שאין לו היתר מבחינה הלכתית, אך בנסיבות קיצוניות מאד בכל זאת מוטלת עלינו חובה לעשות אותו. בניגוד להצעותיו הנ”ל של הרב קוק (אם כי בסופו של דבר גם הוא נטה לעמדת הנצי”ב, שזוהי חובה ולא דבר רשות), נראה שיש לנו קריטריון הכרעה, והמשימה הזו מוטלת על כל אדם שיימצא באותן נסיבות (כלומר נסיבות שבהן קיים התנאי השני: שהרווח הוא עצום לעומת ההפסד שבעבירה), ולאו דווקא על בי”ד. לדוגמא, אם אדם רואה שבנסיבות מסויימות קיום האנושות כולה בסכנה, נראה כי עליו לעשות כמעשיהן של בנות לוט.

יש לשים לב לכך שזוהי השלכה פרקטית של השינוי הלכאורה סמנטי שעשינו בין ה’הלכה’ לבין ה’תורה’. אם היינו מגדירים עבירה לשמה כפעולה שהיא מותרת כתוצאה מדחייה הלכתית, אזי בנסיבות אלו לא היה כל היתר לפעול באופן כזה. לא מוכר לנו היתר הלכתי מוכר לעבור על איסור עריות כדי להציל את קיום האנושות. מאידך, אם ישנה אפשרות לטעון שערכים תורניים (לא הלכתיים) מהווים משקל שיכול להכריע עבירות הלכתיות, אזי יש מקום לעמדה שמחייבת כל אחד לפעול באופן כזה, גם בלי הבאת מנגנון היתר הלכתי.

הבעייה הפרקטית: ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך’

תפיסה כזו מעלה ביתר שאת את הבעייה הפרקטית. כיצד בפועל ניתן להכריע בשאלה כזו? האם ניתן תורת כל אחד בידו? האם כל אדם שרואה מצב שנראה לו בעייתי יוכל לעבור על איסור תורה חמורים כדי לשנות את המצב הזה? זוהי לכאורה התפיסה השבתאית שכל כך הרתיעה את המפרשים וגרמה להם לפרש את הסוגיא באופן שמרני יותר.

לכאורה הקביעה מתי אנו מצויים במצב כזה שייכת ל’חלק החמישי של השו”ע’, במינוח הידוע של בעל החזו”א. זהו ביטוי שמציין את הימצאות הבעייה ודרכי פתרונה מחוץ לגבולות ההלכה הפורמלית, והטלתה לפתחו של בי”ד. הרב קוק אכן מצביע על עבירה לשמה כפעולה על פי בי”ד או נביא (ראה אצל הרב הבר בגישה הראשונה, פרק ג1).[20]

אנו מוצאים בחז”ל יסוד דומה לדין ‘עבירה לשמה’, כאשר הם מדברים על ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך’. במצבים אלו מתירים לעבור עבירה למען ערך חשוב (=קיום התורה). הגמרא בגיטין ס מתארת כך את החלטתו של רבי לכתוב את התושבע”פ (=המשנה), והסוגיא העיקרית היא במשנה רפ”ט דברכות ובגמ’ שם.[21]

אולם למעשה זהו עיקרון שונה. כאן מדובר בתקנה של בי”ד מוסמך, אשר יכול לקבוע כי יש לעבור על איסור כלשהו.[22] לעומת זאת, אנחנו עוסקים במעשה עבירה של יחיד, אשר מחליט ללא הוראה הלכתית לעבור עבירה כדי להציל ערך חשוב. הרב קוק בתשובותיו הנ”ל מעיר כי תקנת בי”ד למגדר מילתא ודאי לא יכולה להיחשב כעבירה לשמה, שהרי היא נכנסת כחלק אינטגרלי לתוך ההלכה עצמה.

אם כן, התופעה של עבירה לשמה עוסקת דווקא בפעולה של האדם הפשוט, בנסיבות חד פעמיות. פעולה של בי”ד שעוקרים דבר מן התורה (בשוא”ת אפילו לעולם. כמו תקיעת שופר בר”ה שחל בשבת, וכתיבת תורה שבע”פ היא עקירת איסור בקו”ע לעולם) היא חלק מן ההלכה עצמה. אך במקרים כאלו, ללא הנחייה של בי”ד או נביא, לכאורה אנו אמונים על הגישה של “בהדי כבשי דרחמנא למה לך” (ראה ברכות י ע”א). מה לנו לעשות חשבונו של מקום? לכאורה אם התורה אוסרת עלינו את המעשה, כי אז עלינו להחזיר את המפתחות כלפי מעלה ולנהוג כהלכה, ולא לעסוק בשיקולים שמעבר להלכה (כביכול להיות ‘חכמים יותר מהקב”ה’).

קריטריונים

ניתן להעלות כמה קריטריונים שמגדירים ותוחמים את הלגיטימיות של עבירות לשמה. ראשית, ברור שמעשים כאלו חייבים להיות חד פעמיים. אין כל אפשרות לנהוג הנהגה קבועה בבחינת עברה לשמה. הסיבה לכך היא שאם אכן היתה כאן הנהגה קבועה, אזי התורה עצמה היתה צריכה להגדיר זאת בהלכה, או למצער בי”ד צריך היה לתקן זאת כתקנה קבועה.

ההנחה המובלעת כאן נובעת מן הקושי שמלווה את המושג ‘עבירה לשמה’: אם אכן כך ראוי לנהוג, אז מדוע ההלכה עצמה לא הגדירה זאת כמעשה מצווה? לשון אחר: מדוע יש מעשים שנדרשים מאיתנו, ובכל זאת אינם נכללים בהלכה? מדוע יש בתורה חלקים נורמטיביים שנותרים מחוץ להלכה? התשובה היא שעבירות לשמן הן תמיד מעשים חד פעמיים בנסיבות יחידאיות. מצבים כאלה אינם יכולים להיכנס להלכה הקבועה. אמנם תיאורטית התורה יכולה היתה להורות לנו שאם יש  חשש כליון לאנושות ניתן לעבור עבירת עריות, אך ישנן אינספור נסיבות כאלה, ולא ניתן לכלול את כולן בהלכה הקבועה. על כן הוראות חד פעמיות אינן נכללות בהלכה.[23]

ואכן בשו”ת הרב עזריאל הילדסהיימר, ח”א, יו”ד סי’ ריט (ד”ה ‘מכ”ז נלענ”ד’), כותב שיש להסתפק האם ניתן להתיר מעשה כלשהו מדין עבירה לשמה כשהוא נעשה באופן קבוע. לפי דרכנו, נראה כי עבירה לשמה היא באופן מהותי מעשה חד פעמי. היתר קבוע יהפוך אותה לחלק מן ההלכה. במקרה קבוע, זה ודאי מסור לבי”ד לקבוע זאת במסגרת ההלכה.

מגבלה שנייה צריכה להיות שהערך החיובי עליו מדובר אכן יופיע בצורה ברורה בתורה. מגמות רפורמיסטיות ניזונות בדרך כלל מניסיונות להכניס להלכה ערכים שמקורם הוא חיצוני. ההיתר לעבור עבירה לשמה מבוסס על כך שהערך שלשמו נעברת העבירה הוא ערך שהתורה עצמה מורה לנו עליו. רק בגלל זה הערך הזה דוחה (בנסיבות הספציפיות והקיצוניות שנוצרו) ערכים הלכתיים (בגלל שגם הם יונקים את תוקפם מהתורה, שכן ההלכה היא חלק מהתורה). במקרה של יעל היה כאן פיקוח נפש (אמנם עקיף למדיי) של כלל ישראל, ובמקרה של בנות לוט דובר על כליון האנושות כולה (לפי התמונה שהיתה בידיהן). ערכים אחרים, טובים וחשובים ככל שיהיו, כמו שוויון, חופש וכדו’, קשה יהיה לבסס עליהם היתר לעבירה לשמה, ובודאי אם מדובר על צורת התנהגות קבועה.

הקריטריון השלישי הוא שאותו ערך חיובי חייב להופיע בעוצמות גבוהות מאד, לאין שיעור יותר מאשר העוצמה שבחומרת העבירה (כדברי הנצי”ב לעיל). ראינו מקרה דוגמא לכך למעלה במקרה של השחקן והסיגריה, שם גבר הערך הכלכלי על הערך הבריאותי מסיבות של השוואת עוצמות.

כפי שהערנו למעלה, היסוד הרביעי, איסור ההנאה מהמעשה, אינו תנאי להיתר לעבור עבירה לשמה, אלא איסור צדדי, ועל כן אנו לא מונים אותו כאן.

כאמור, יסוד ההיתר לעבור עבירה לשמה כנגד ההלכה הוא שההלכה פשוט אינה עוסקת בנסיבות ייחודיות. למעשה ההכרעה לעבור עבירה לשמה היא רצון התורה מאיתנו, אלא שרצון זה אינו מובע בהלכה, עקב מגבלות שלה (לא לעסוק בסיטואציות ייחודיות). הרפורמה מציעה שינויים שבד”כ אינם עומדים באף אחד משלושת הקריטריונים הללו.

השוואה להתייחסות המשפטית: סירוב מצפוני

לכאורה המושג ‘עבירה לשמה’ מקביל למושגים חוץ-מערכתיים שקיימים גם בעולם המשפט. לדוגמא, סירוב מצפוני, או אפילו מרי אזרחי. גם פעולות משני הסוגים הללו נחשבות כפעולות המנוגדות לחוק, אך בדיעבד החוק נותן לגיטימציה למי שמבצע אותן מטעמים ראויים ובאופן ישר ואמין (ולא במגמה עבריינית. יש לשים לב שגם כאן הכוונה היא פרמטר חשוב בהערכת המעשה).

אך חשוב לשים לב להבדל מהותי בין המקרים: סירוב מצפוני ומרי אזרחי הם מצבים שבהם המערכת נותנת לגיטימציה בדיעבד לפעולה לא נכונה, שגם לאחר ביצועה נחשבת כפעולה שאינה מקובלת על המערכת. יש כאן הכרה בזכות של אדם מסויים לפעול על פי עקרונותיו אף באופן שאינו נכון (בעינינו), אך לא לגיטימציה של ממש. אף אחד לא ישבח את הסרבן, ולהיפך: תנאי ללגיטימציה הוא שהעבריין האידיאולוגי ייתן את הדין על מעשהו. אף אחד גם לא יאמר לאחרים שאינם חושבים כמוהו לעשות כמעשיו. לעומת זאת, עבירה לשמה היא קטגוריה שונה: כאן התורה קובעת כי זהו המעשה הנכון בסיטואציה הספציפית. זו אינה רק זכות של אדם לפעול באופן לא נכון, אלא הכרה בכך שהמעשה הוא נכון אף שהוא עומד בניגוד חזיתי להלכה. התורה אף קוראת לאדם שמצוי בסיטואציה חריגה לפעול כך (“גדולה עבירה לשמה”). על כן, זוהי קטגוריה שונה בתכלית מסירוב מצפוני.

האם ההלכה היא מושלמת?

החידוש נראה גדול שבעתיים אם שמים לב לכך שישנה כאן הודאה של ההלכה בכך שהוראותיה אינן יכולות לכסות את כל המצבים האפשריים. במצבים חריגים וקיצוניים אדם יכול לפעול באופנים שמנוגדים להלכה, שכן גם היא עצמה היתה אומרת לו לפעול כך אם היתה יכולה להתייחס למצבים כאלו ספציפית. ההודאה של מערכת דתית-אלוקית במגבלותיה ובחוסר יכולתה להתייחס לכל המצבים נראית מפתיעה מאד.[24]

למיטב ידיעתנו, במערכות משפטיות רגילות, אף שיסודן הוא בבני אדם המועדים לטעויות, אנו לא מוצאים הודאה מקבילה במגבלות. כפי שראינו, ישנה שם הכרה בזכויות של אדם לפעול באופן שמנוגד להוראות המערכת ולשאת בתוצאות ובסנקציות המוטלות עליו, אך לא הכרה לכתחילה במגבלות המערכת ובחובה לפעול במצבים קיצוניים באופן שהוא מנוגד לחוק. במצב כזה, לכל היותר תהיה הקלה בעונש (הוא יקבל קנס של 1 ש”ח), או אפילו ביטולו, אך לא הוראה לכתחילה לפעול נגד החוק. מבירורים שערכתי עם מומחי משפט הוברר לי כי במערכות המשפט המודרניות אין כלל מונח משפטי מקביל למושג המטא-הלכתי (או התורני) ‘עבירה לשמה’.[25]

[1] ראה גם במאמרי, ‘בעניין עבירה לשמה’, מידה טובה פרשת וירא, תשסז (להלן מידה טובה).

[2] ראה אצל הרב הבר בפרק ג1.

[3] ראה על כך גם במידה טובה.

[4] אמנם בן נוח לא מוזהר על בתו, וכבר העירו על כך המפרשים (ראה בפי’ הרמב”ן על אתר, ועוד). אמנם מההתייחסות למעשה כ’עבירה לשמה’ ברור שכאן היתה עבירה במובן כלשהו, שאם לא כן זה אינו נכנס לדיון. ייתכן שלוט שהקפיד על שמירת ביתו וזוגיותו כן הוזהר על בנותיו, שכן אצלו קיימת חזקת רוב בעילות אחר הבעל, בניגוד לשאר גויים. ועדיין הדברים טעונים בירור.

[5] וכן דייק, כמשיח לפי תומו, בעל משנה הלכות, חי”ב סי’ קפד, ד”ה ‘איברא די”ל’. וראה אצל הרב הבר מקורות נוספים שמניחים זאת במובלע (ראה, למשל, דברי רש”י המובאים אצלו בהערה 33, וראה גם בהערה 7  שם).

[6] כך הוא הנוסח בכ”י פרנקפורט, במספר ראשונים (רבינו יונה ועוד), בעיון יעקב ובמקורות נוספים.

[7] ראה על כך אצל הרב הבר, בהערה 12. וראה גם בשו”ת מהרי”ק שורש קסז. 

[8] דרשות ר”י אבן שועיב, חלק ב עמוד תעד, הוצאת וגשל.

[9] על כך כתבו כמה ראשונים שהכוונה היא למעשה מסויים של האמהות שאכן נעשה שלא לשמו (ראה מידה טובה בתיאור מהלך הגמ’, ואצל הרב הבר בהערה 8). אמנם במהרי”ק שורש קסז מפרש זאת כהשוואה פשוטה למעלתן של האמהות.  

[10] הראשונים שפירשו את ההשוואה למצוות שלא לשמן של האימהות, כנראה עשו זאת משיקולי נוסח של הגמרא, שכן סו”ס הגמרא משווה זאת למצווה שלא לשמה, ולכן יש למצוא גם אצל האימהות מצוות שלא לשמן.

[11] לתיאור בהיר של תפיסה כזו, ראה במאמרו של שי ע’ ווזנר, בתוך מסע אל ההלכה, עמיחי ברהולץ (עורך), ידיעות אחרונות ובית  מורשה, תל-אביב 2003. ווזנר הוא גם שהביא את הדוגמא של השחקן המעשן, שתובא מייד.

[12] ראה על כך ביתר פירוט במידה טובה.

[13] ההכרעה בדוגמת העישון הנ”ל מעניינת מאד בהקשר זה, שכן היא מעידה על סייגים באינקומנסורביליות של הערכים, ואכ”מ.

[14] ראה שבת קנא ע”ב, ויומא פה ע”ב.

[15] ראה קובץ מאמרים, לר’ אלחנן וסרמן, ‘התשובה’.

[16] וכן כותב במשפט כהן סי’ קמג ד”ה ‘והנה אם’.

[17] גם הרא”ש בפירושו לסוגיית נזיר מפרש כך את השאלה “והא קא מתהני מעבירה”, אם כי מסיבות שונות. כן משמע גם בתוד”ה ‘ולדרוש להו’, כתובות ג ע”ב, ובתוד”ה ‘והא קא’, יבמות קג ע”א. ועיין גם בתוד”ה ‘מה רוצח’, יומא פב ע”ב, שם ניתן אולי להבין זאת כתנאי לעצם ההיתר.

[18] ראה גם בשו”ת הלכות קטנות, ח”א סי’ ד, ד”ה ‘ולמסקנא דמלתא’. וכן משפט כהן סי’ קמג ד”ה ‘והנה אם’ מה שהביא מתוד”ה ‘אלא בב”ק צא ע”ב.

[19] ישנן לא מעט דוגמאות לכך. ראה, למשל, יהודה יעלה ח”ב, אהע”ז וחו”מ, סי’ קמ, ד”ה ‘ומה שכתב מעלתו’. וכ”כ מהרי”ק בשורש קסז, ד”ה ‘ועל’.

[20] אמנם כבר הערנו כי הסבר מעשה יעל מכוח דין ‘שליחותייהו’, מרוקן את הגישה הזו מתוכנה.

[21] ראה אצל הרב הבר, רפ”ב, וכן בהערות 12 ו-33 שם.

[22] אמנם זוהי עבירה בקו”ע. וראה יבמות צ ע”א ומקבילות.

[23] השווה לשורש השלישי של הרמב”ם. נעיר כי אפילו לגבי הלכות דרבנן, הגמ’ בעירובין כא ע”ב אומרת שהן לא נכתבו בתורה מסיבות כמותיות (מפני שאי אפשר לעשות ספרים אין קץ).

[24] עניין זה מוליך אותנו לדיון על הערמות. האם המרווח בהלכה הוא בהכרח תוצר של מרווח אמיתי או שמא גם כאן ייתכן מצב של חוסר שלימות של ההלכה (ונפ”מ האם במקרים כאלו יש חובה לשמור על רוח ההלכה, או שאפשר להערים לכתחילה), ואכ”מ.

[25] במשפט אל-ארד, הועלה שיקול של המשפט הטבעי, לפיו אמנם החוק מעניק חופש וזכות ביטוי לכל אזרח, אך במקום שהאזרח קורא להשמדת המדינה לא סביר להעניק לו חופש וזכות כזו. באופן דומה המשפט הטבעי יכול להיות מכשיר משפטי שיכשיר מעשי עבירה בסיטואציות קיצוניות, ודה-פקטו יפעל כמו המנגנון של עבירה לשמה. בכל אופן, עצם העובדה שאין אפילו מונח משפטי הולם עבור מצב כזה אומרת דרשני.

השאר תגובה