דרוש לל”ג בעומר

ממדבר מתנה – תשס”ב

בהערה 5 במאמר הזכרנו שבעל ההגדה הנ”ל מתלבט האם שלושה עשר מידיא הן יג מידות של רחמים או יג מידות הדרש. על רקע זה מעניין לציין שישנה הקבלה בין המערכות הללו, כפי שמפרט זאת הרמ”ע מפאנו, בספרו עשרה מאמרות. כאן אנו מצרפים לעיון הציבור מאמר של מ. אברהם שעוסק ביחס בין קו”ח לדין.

בתוך הדברים הוא עוסק בקצרה גם בשאלת היחס בין הסברא לבין מידת הדרש של הקו”ח, כיחס בין הנגלה והנסתר במידה זו.

א.

החת”ס מדבר על לג בעומר בתשובה מעניינת ויוצאת דופן, בחיו”ד סי’ רלג, וז”ל:

אמנם ידעתי כי שמעתי שעכשיו אכשיר דרי וממרחק יבואו ידרושו את ה’ בעיה”ק צפת ביום ל”ג בעומר בהלולא דרשב”י ז”ל. ואם כי כל כוונתם לש”ש שכרם רב בלי ספק…אבל מטעם זה בעצמו הייתי אני מן הפרושים כבן דרותאי שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה. כי כבר כמה כרכורים כרכר בפר”ח או”ח סי’ תצ”ו בקונטרס מנהגי איסור שלו אות י”ד על המקומות שעושים יו”ט ביום שנעשה להם נס…שלפענ”ד דאמרינן [=כלומר הטעם שעושים יו”ט ביום שאירע נס] הוא מהאי ק”ו משעבוד לחרות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן [=קו”ח מפסח. ראה מגילה דף י”ד ע”א]. אבל לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש”ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה, רק מניעת הספד ותענית מנהגא הוא וטעמיה גופא לא ידענא.

ובסידור מהר”יעבץ כ’ עפ”י נסתר דהוה כבי”ד שכולו חייב והוה זכאי דהיינו ‘הוד שבהוד’ יעו”ש. אלא לפי”ז היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיענו לגבורות [גבורה שבגבורה] ביום תשעת למב”י [ט’ לעומר] אלא שבלא”ה ימי ניסן הם ואין מספידין בו…

החת”ס, כמו רבים אחרים, תמה ומערער על המנהג לעשות כעין יו”ט בל”ג בעומר שלא אירע בו נס. ובשלמא ימים שאירע בהם נס, כחנוכה ופורים (וגם ימי ‘פורים’ של קהילות פרטיות), ילפינן קו”ח מפסח, אולם בל”ג בעומר לא נעשה בו שום נס, ומה מקום לחגוג? בהמשך דבריו שם הוא מציע טעם אחר עפ”י נסתר למניעת הספד ותענית בל”ג בעומר, יעו”ש.

מדברי היעב”ץ שהביא החת”ס עולה שמשמעותו של לג בעומר היא הדין שבדין. ספירות הדין (שמאל) שבין שבע הספירות התחתונות (=ז”ת) הנמנות בספירת העומר הן הגבורה וההוד. על כן היה ראוי לחוג אותו “בהגיענו לגבורות”, כלומר ביום ט’ לעומר שהוא גבורה שבגבורה, אלא שמכיון שהוא יוצא בניסן חוגגים בהוד שבהוד.

לג בעומר הוא תמצית הדין (דין שבדין), וזהו ‘כולו חייב’ (בדין, כלומר שכולו דין), אלא שקי”ל להלכה שבי”ד שכולו מחייב בנפשות הנדון יוצא זכאי, כלומר תמצית הדין היא החסד. הדין הוא הנגלה, והחסד הוא הנסתר שבתוכו שמתגלה כשהדין מגיע למיצויו.

בלשון חכמים ‘דין’ הוא כינוי לקל וחומר (הביטויים בספרות חז”ל: “אין עונשין מן הדין”, “והלוא דין הוא”, ועוד). הקו”ח היא המידה שמאופיינת בעיקר בכך שהיא נגלית, כלומר מובנת לשכל האנושי הרגיל, כמעט לוגית. אולם למי שמתבונן בתוכה ברור שיש בה עקרונות שאינם לוגיים כלל וכלל. כלומר בתוכה, ואולי דווקא בתוכה, שהיא תמצית הנגלה, חבוי הנסתר.[1]

הבעייה שהחת”ס מוצא בחג לג בעומר היא שכל הימים טובים מדרבנן שאנו חוגגים מבוססים על ‘דין’, כלומר על הקו”ח שבגמ’ במגילה: “ומה ממיתה לחיים וכו’ “, ואילו לל”ג בעומר אין שום קו”ח להצדיקו (לא אירע בו נס). כלומר שוב אנו רואים שבל”ג בעומר אנו חוגגים את תמצית הדין (כולו חייב), שהוא למעשה היעדרו של ה’דין’ (זכאי). זהו חג ללא נימוק, ללא לוגיקה, ובפרט ללא הנימוק המקובל לימים טובים המבוסס על ‘דין’ (כלומר על קו”ח).

למעשה, ההיפך הוא הנכון: את לג בעומר חוגגים מחמת קו”ח בן בנו של קו”ח (=דין שבדין), ולא מחמת קו”ח רגיל (=דין) כשאר ימים טובים.[2]

ב.

הרמ”ע מפאנו בספר עשרה מאמרות מאמר המידות בתחילת המידה הראשונה (קל וחומר) כותב, וז”ל:

קל וחומר הרמז בה לכתר עליון בהתיחסו אצל עילת העילות כי הכתר קל הוא ואוכמא איהו בערך עילתו, ועם כל זה נאסר ההסתכלות בו, כל שכן במה שלמעלה הימנו.

כוונתו לומר שעצם קיומו של כתר עליון הוא עבור מידת הקו”ח, כדי שנעשה ממנו קו”ח ליוצרו, ונבטא את התייחסויותינו אל המאציל (=עילתו) דרכו ובמושגיו. וע”ש שגם את דין ‘דיו’[3] לומדים מכך, שהרי המאציל הוא גבוה מעל גבוה מעל הכתר העליון, ובכ”ז אנו דנים (=מתארים) אותו במושגיו של הכתר העליון. התייחסות זו מבוססת על הכלל ‘דיו לבא מן הדין להיות כנדון’.

אם כן, כבר כאן רואים שמידת הקו”ח, שהיא תמצית הדין, המובן והלוגי, רמוז בה כתר עליון, שהוא שיא החסד, הבלתי נגבל ומוגדר, ובלתי מובן. היא באה לצור לו צורה כדי שנוכל לתפוס אותו ולהתייחס אליו באופן כלשהו. זהו תפקידו של דין כלפי החסד החבוי בו ועומד בשורשו. לפי”ז ברור שהדין כשלעצמו פשוט לא קיים (כתר = ‘אין’), וכל כולו אינו אלא מעטפת שצרה צורה לחסד שבשורשה.[4]

אם כן, דין ‘דיו’ הוא חלק בלתי נפרד מהקו”ח, שכן הדבר הנלמד הוא גבוה  מעל גבוה מעל המלמד עליו, ובכ”ז מותר לנו ללמוד עליו מהמלמד שלו, במידת הקו”ח (=מידת הדין).

בהמשך דבריו שם מסביר הרמ”ע את הילפותא של חז”ל על דין ‘דיו לבא מן הדין להיות כנדון’ עצמו, וז”ל:

כיוצא בדבר אתה אומר: “ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים”, סלקא דעתך אמינא קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום [שאם מאביה תיכלם שבעת ימים מהשכינה ראוי שתיכלם ארבעה עשר יום], ת”ל “תסגר שבעת ימים” [ראה ב”ק כ”ה ע”א, שלומדים כך את דין ‘דיו’].

והטעם כי אביה על חכמה עילאה אתמר [ספירת החכמה אצל האר”י ז”ל היא פרצוף אבא], דאיהו יש מאין [אין הוא הכתר העליון, והחכמה נוצרת מהכתר – יש מ’אין’. ועל כך נאמר: “והחכמה מאין תימצא”], ובינה [ספירת בינה אצל האר”י ז”ל היא אמא] נמי יש מיש [בינה נוצרת מהחכמה]. אמרה תורה כי נהפכו אצל מרים שניהם לירקון [וזהו “ירוק ירק בפניה”], ובדידהו משתעי קרא “הלא תכלם שבעת ימים”, כנגד המידות אשר תחתיהן המתפעלות על ידן [“שבעת ימים” הן שבע הספירות שלמטה מהבינה, אלו שאנו סופרים בספיה”ע]. אלמא אין כאן קל וחומר אלא למראה עיניים, לפי הפשט המוחש, וכדי שיהיו טעמי תורה הנגלה והנסתר שווים בדינם, יכונו יחדיו על שפתינו, באה ההלכה וקבעה ‘דיו’, ויאות כל מילי דרבנן.

הרמ”ע כותב שלמעשה אין בפסוקים אלו קו”ח בכלל, וממילא גם לא ‘דיו’. פירושם ה’אמיתי’ (=על דרך האמת) הוא שכשהחכמה פוגעת בבינה אזי שבע הספירות שמתחת לשלוש הללו (כתר חכמה ובינה) נכלמות (מושפעות) על ידן.

אמנם אם היינו לומדים פשט רגיל בפסוקים הללו, ולא היה לנו הכלל של ‘דיו’, אז היה יוצא לנו שמרים צריכה להיכלם ארבעה עשר יום, דבר שאינו נכון עפ”י הסוד. לכן יסדה ההלכה את מידת ה’דיו’, כדי שנגיע למסקנה הנכונה, ששבע הספירות שלמטה מושפעות מהירקון של הבינה.

יש לשים לב לכך שקביעה של עיקרון הלכתי כמו ‘דיו’ היא בעלת השלכות רחבות בסוגיות ובהלכות רבות ומגוונות. אם כן, לכאורה יוצא כאן דבר מאד מוזר: כדי להתאים את הפשט עם הנסתר, מייסדים עיקרון פרשני-הלכתי שלכאורה איננו נכון מצד עצמו, כלומר אין לו כשלעצמו מקבילה ושורש בנסתר. לפי”ז מסתבר שגם ההשלכות שיוצאות מן העיקרון הזה אינן נכונות. למשל בסוגיית ב”ק כה ע”א יוצא מהעיקרון של ‘דיו’ שקרן בחצר הניזק משלמים עליה חצי נזק ולא נזק שלם. אם אכן העיקרון של ‘דיו’ אינו נכון מצד עצמו אלא נוצר רק מאילוצי התאמה בין פשט וסוד, הרי הדין הזה  הוא לכאורה שגוי.

ברור לגמרי שדין זה הוא נכון, ובאמת צריך לשלם חצי נזק על קרן בחצר הניזק, וכך אכן קי”ל להלכה. אם כן, יוצאת כאן ‘מקריות’ מופלאה: עיקרון פרשני-הלכתי שגוי יוצר ‘במקרה’ דינים נכונים לכל אורך הדרך.

ג.

דרכו של הקב”ה לפעול בעולם בכמה מישורים במקביל.[5] נביא שלושה הקשרים כאלו: 1. לאירועים בעולם ישנם הסברים פיזיים-אנושיים, וגם הסברים מטאפיזיים. 2. גם לפעילות אנושית יש הסברים פסיכולוגיים (בצורה של מניעים ודחפים), ופילוסופיים (הכרעות שכליות, רציונליות, ובעיקר רצוניות). 3. גם בתורה ישנם רובדי הסבר מקבילים, וביניהם: פשט וסוד. כל אלו הם הקשרים שבהם החזית היא דין (פעולה על פי כללים) ובתוכה טמון חסד (פעולה ללא כללים). בכל המקרים הללו ישנה לכאורה התאמה בין המישורים המקבילים.[6] אולם דווקא קיומה של התאמה כזו נראה מאד בלתי מובן.

בהקשר האנושי, קשה מאד להבין איך אדם פועל ממניעים פסיכולוגיים, ובכ”ז פעולתו ניתנת להצדקה גם במישור הרציונלי-שכלי. אם אכן אדם חוזר בתשובה בגלל מצב נפשי (אבל על אדם קרוב וכדו’), איך נוכל לומר שחזרתו בתשובה היא הכרעה רציונלית של הידבקות באמת? אם אדם פושע בגלל בעיות אישיות-חברתיות, איך אנו שופטים אותו במישור הערכי-אידיאולוגי? אם אכן הסיבות הפסיכולוגיות הן סיבות של ממש, אזי קיומן הוא תנאי הכרחי ומספיק להיווצרותה של התוצאה, גם אם לא התקיימו התנאים במישור הרציונלי (אם באמת אדם במצב נפשי כזה חוזר בתשובה בגלל מצבו הנפשי, אזי הוא עושה כן גם אם לא הכריע אודות האמת שבדרך כזו. למעשה, ההכרעה נתפסת כנגזרת ממצבו הנפשי ולא כתוצאה משיקול שכלי טהור).[7]

גם בהקשר המדעי קשה מאד לראות שהסיבה לכך שתפוח נופל מהעץ על ראשו של ניוטון היא עונש מהקב”ה על חטאים שעשה, ובו בזמן היא גם תוצאה של חוק המשיכה. אם כוח המשיכה הוא שגורם לו ליפול, אזי גם אילו לא חטא ניוטון התפוח היה נופל, ולהיפך.

אולי ניתן להציע פתרון לבעייה שבהקשר האנושי. יתכן שהסיבה להכרעת האדם מורכבת משני המישורים גם יחד, ואף אחד מהם אינו מהווה כשלעצמו סיבה להתרחשות. אדם חוזר בתשובה כתוצאה משיקול פילוסופי ופסיכולוגי גם יחד, ואף אחד משני המישורים הללו אינו יכול להוות הסבר מלא לתופעה.

בהקשר המדעי המצב סבוך יותר, שכן אם אכן הסיבה המדעית-טבעית היא סיבה במלוא מובן המילה, וכך אנו נוטים להבין בד”כ, אזי התוצאה מתחייבת גם אם השיקול המטאפיזי אינו קיים. אם פועל כוח משיכה על התפוח הוא יפול גם אם ניוטון לא חטא כלל. כאן ניאלץ לומר שבעקבות חטאיו של ניוטון, הקב”ה מזמן אותו אל מתחת לעץ כדי שהגרביטציה תעשה את מלאכתה על ראשו. גם כאן זהו מעין תיאור משולב של שני המישורים.[8]

בהקשר של פרשנות התורה הבעייה היא הקשה ביותר. אם הטעמים שבנגלה הם עולם שלם כשלעצמו, אזי הם יוצרים את הדינים גם ללא התאמה לנסתר, ולהיפך. כאן אין מקום כלל לעירוב בין המישורים. לפעמים גם מתגלעת סתירה בין המישורים, ובמצב כזה כתבו הפוסקים שהלכה כנגלה (ראה למשל במג”א הל’ תפילין סי’ כ”ה סק”כ).[9]

הפתרון היחידי לבעיית ההתאמה בין המישורים השונים בפרשנות התורה היא להניח שישנה התאמה מכוונת מראש ביניהם. התאמה כזו קל להשיג אם בונים את המערכת הנגלית בהתאמה מקומית למערכת הנסתר, כלומר כל עיקרון או דין בנגלה יש לו מקבילה בנסתר. התאמה כזו יוצרת בהכרח מערכת נגלה שמתאימה לגמרי ל’אמת’ (=לנסתר).

אלא שבדברי הרמ”ע שלמעלה מתחדשת תפיסה שונה. אין התאמה מקומית בין הנגלה לנסתר, ההתאמה היא גלובלית. מדברי הרמ”ע עולה שאין לכל דין, או עיקרון, שמצוי במערכת הנגלה, מקבילה במערכת הנסתר. למשל לעיקרון של ‘דיו’ אין עיקרון מקביל בנסתר. הוא נוצר רק כדי ליצור מסקנות שיהיו תואמות לנסתר.

אם כן, ישנו כאן סוג התאמה אחר. ישנה מערכת שלימה של כללי פרשנות והלכה במישור הנגלה. ישנה מערכת כזו גם במישור הנסתר. אין כל קשר בין עיקרון מסוים במישור אחד לעיקרון ספציפי אחר במישור המקביל. ובכל זאת אוסף המסקנות (הדינים) שנוצר בשני המישורים תואם לחלוטין. הדינים שנוצרים משיקולי מערכת הנגלה יוצאים תואמים לאלו שנוצרים משיקולי מערכת הנסתר (פרט למקרים חריגים, כמג”א הנ”ל, ואכ”מ).

ד.

התאמה לוקלית יכולה באופן עקרוני להיווצר ע”י אדם, או שכל אנושי. זוהי דרך פשוטה, אלגוריתמית, לוודא התאמה בין שתי מערכות המסקנות שנוצרות. לעומת זאת, התאמה גלובלית נראה בלתי אפשרי שתיווצר ע”י שכל אנושי. זו יצירה אלוקית בעליל.

בתורת הנגלה אנו מוציאים מסקנות באופן של שיקול שכלי-אנושי, באופן של ‘דין’. המסקנות הללו תואמות, משום מה, למסקנות שחבויות בתוך המערכת של הדין, שהן המסקנות של תורת הנסתר. בתוך הנגלה יש נסתר, אולם הוא חבוי באופן שכנראה בלתי אפשרי עבור בני אדם לגלות אותו באופן מלא.

בתוך הדין שבדין חבוי החסד. כולו חייב, פירושו: זכאי. זהו אולי מקצת מן ה’הוד שבהוד’ שבל”ג בעומר.

[1] ועי’ בזה במאמרי בהגיון ב, מה שביארתי בזה בפשוטם של דברים.

[2] וזהו מה דאיתא בחז”ל (ראה רש”י בראשית א, א):

בתחילה עלה במחשבה לבראתו [=את העולם] במידת הדין [זוהי מידת הקו”ח, שהיא המידה הראשונה בין המידות], וראה שאין העולם מתקיים [=עם מידה שמובנת בשכל בלבד], והקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין [העמיד בשורש הדין, הקו”ח, את הרחמים, כלומר עקרונות שהם מעבר לשכל (שמשום מה נקראים שלא בצדק ‘רגש’), אינטואיציה]. ועי’ משנ”ת בזה באורך בס’ שתי עגלות וכדור פורח, ואכ”מ.

בשורש הדין מעמידים את החסד (הרחמים). כשהדין מתמצה (בהוד שבהוד) ניתן להבחין דרכו את ריקותו כשהוא לעצמו, שכל כולו עומד על החסד (נצח). וכ”כ בעל ה’לשם’, שכשהדין עומד לעצמו, ללא חסד מעורב בו, הוא מכלה את עצמו. וזה עניינו של לג בעומר.

[3]  ראה מאמרינו לפרשת בהעלותך, תשסה-ו.

[4] כמו שבעוה”ז ה’צורה’ כשלעצמה לא קיימת אלא כנספחת ל’חומר’, ואכ”מ.

[5]  לדיון על מישורי הסבר מקבילים ראה בהרחבה בספרי את אשר ישנו ואשר איננו, בשער הרביעי.

[6] ישנן גם אי התאמות. בהקשר המדעי זה נקרא נס, שהוא אירוע שאין לו הסבר במישור המדעי אלא רק במישור המטאפיזי. זוהי פריצה, או הבלחה, של המטאפיזי אל הפיזי, מבפנים החוצה. בהקשר של פרשנות התורה אי ההתאמה המקבילה קרויה ‘גזירת הכתוב’. זהו דין שאין לו הסבר נגלה אלא רק נסתר. במישור האנושי אי התאמה כזו היא פעולת בחירה חופשית (שבה הרציונלי פורץ לתוך הרובד הפסיכולוגי-דטרמיניסטי). זו הסיבה שקשה לתת תיאור מדעי לפעולותיו של האדם, ובעיקר בלתי אפשרי להבין באמת את הבחירה החופשית שלו.

דוגמא מרתקת לפריצה כזו, ובעוצמה רבה, מצויה בספר נפלאות התבונה, של סלביה נסאר (שלאחרונה גם הוסרט), על חתן פרס נובל לכלכלה ג’ון נאש. נאש היה חולה עשרות שנים בסכיזופרניה פרנואידית, שנחשבת ע”י הפסיכיאטריה למחלה חשוכת מרפא, ונרפא ממנה (במובנים מסוימים). לטענתו הוא גבר על מחלתו באמצעים אינטלקטואליים ורצוניים גרידא (ללא חיטוט פסיכואנליטי, שהוא טיפול שעוסק ברובד הפסיכולוגי של המחלה, ללא שימוש ברובד הרציונלי-רצוני שמצוי מעבר לה). ע”ש בעיקר בפרק 47, הנקרא: ‘החלמה’.

[7] מעניין כאן להצביע על תופעה מוזרה: כשאדם חוזר בתשובה, הנטייה של מתבונן חילוני היא לשאול מה גרם לו לעשות כן (במישור הפסיכולוגי). לעומתו, מתבונן דתי יאמר שהוא גילה את האמת (כלומר הוא יתאר את ההכרעה במישור הפילוסופי-רציונלי). לעומת זאת, כשאדם עושה את הדרך ההפוכה ל”ע, אזי, משום מה, המתבוננים הללו מחליפים תפקידים: הדתי נהיה פסיכולוג (“להתיר לו את העריות”) והחילוני נעשה פילוסוף.

[8] למעשה, אם נעמיק להתבונן, הבעייה כאן לא באמת נפתרת בדרך זו, שכן מבחינה מדעית גם הגעתו של ניוטון אל העץ היא אירוע פיזיקלי, ואכ”מ.

[9] ועי’ אנצי”ת ע’ ‘הלכה’, סביב הערות 201-209.

השאר תגובה