היבטים אקטואליים לבעיית הפרט והכלל, ודילמת ‘חומת מגן’

צהר – תשס”ג

הקביעה כי הכלל, או הציבור, אינו רק אוסף פיקטיבי של הפרטים האגודים בו, אלא יישות עצמאית וקיימת, היא עתיקה ונדושה (וגם נכונה, כמובן).[1] אולם ישנן לעיקרון הזה השלכות אקטואליות שלפעמים לא שמים אליהן לב. ישנה נטייה להתייחס ל’חקירה’ (במובן הישיבתי) זו בדבר אופיו של הכלל כ’חקירה’ דיכוטומית, כלומר שעלינו להחליט על אחד משני צידיה באופן עקבי.

כתרגיל הדגמה לכך ניתן לבחון את גיליון ‘צהר’ י”ג, שבו עלו כמה וכמה היבטים, שונים מאד זה מזה, שכולם נוגעים ליחס בין פרט לכלל, ולדיכוטומיות של ה’חקירה’. תופעה זו מעוררת את הצורך להצביע דווקא על ההקשר הזה שמאפיין את אוסף הדיונים הללו.

המאמר מחולק לארבעה פרקים. בפרק הראשון של המאמר (שהוא בעל אופי כמעט פובליציסטי) אצביע על אוסף ההשלכות של סוגיא זו לגבי הבעיות שנדונו בגיליון הקודם, ואנסה להבהיר בקצרה את שורשן של הדילמות. חלק זה נועד בעיקר לשכנע את הקורא שהדיון הזה עומד ביסודן של כמה וכמה סוגיות אקטואליות. לאחר מכן, בפרק השני והשלישי של המאמר, יידון היבט נוסף, שנוגע לדילמה המוסרית שהתעוררה בג’נין במבצע ‘חומת מגן’, שבו ניתן ליישם את ההבחנה שהוצעה כאן. לבסוף, בפרק הרביעי, אציע קווים ראשוניים לבחינת יחס התורה לאחריות הציבורית ולענישה קולקטיבית.

א. סקירה של גיליון יג של ‘צהר’ מן האספקט של יחסי פרט-כלל

יעקב קורצמן, במאמרו ‘בית הדין – האם תאגיד’, מצביע על התייחסויות לבית הדין כיישות משפטית עצמאית המנותקת מהדיינים המרכיבים אותה (בשפה המשפטית המודרנית: ‘תאגיד’). העיקרון עצמו ודאי ידוע היטב במחשבת ישראל, אולם טענתו העיקרית היא שצריכים להיות לו גם ביטויים הלכתיים-משפטיים.

באשר לבית הדין, אינני בטוח שההוכחות שהוצגו במאמר הן מוצקות דיין.[2] בכל אופן, דומני כי העיקרון שהכלל מהווה יישות עצמאית, גם מבחינה משפטית, אינה זקוקה לדיון על מעמדו של בית-דין כדי להוכיחה.[3]

בסוף דבריו מעיר קורצמן גם על סכנה בראיית תאגיד כיישות משפטית, שיכולה להביא לבריחה של בעלי התאגיד מאחריות משפטית למעשיהם (זהו, בלשון המשפטנים: ‘מסך ההתאגדות’). על כן הוא מציע לבחון את הראייה הזו בזהירות.

הערה זו היא בעייתית. אם אכן ההלכה באמת רואה את התאגיד כיישות משפטית עצמאית, לא ניתן להתעלם מכך, גם אם טמונה בכך סכנה. אולי ניתן לתקן תקנה שעוקרת את ההלכה הזו, אולם לא ניתן לפרש אחרת את הקביעה שרואה בתאגיד יישות משפטית רק בגלל שגלומות בכך סכנות.

על כן דומני שנכון יותר יהיה לומר שההיבט התאגידי אינו בלעדי. כל תאגיד הוא בעל שתי פנים: פן כללי ופן פרטי. עלינו לשקול בכל מצב את השאלה לאיזו משתי הפנים שלו עלינו להתייחס. אם נתרגם את הסתייגותו זו מהמישור המשפטי בחזרה לזה המטאפיזי, נאמר שלכל כלל ישנן שתי הפנים גם יחד. לפעמים עלינו לאמץ את שתיהן, ולפעמים רק את האחת.

תשובתו של הרב אריאל באותו גיליון, עוסקת בנושא מסיק הזיתים בשטחים בבעלות פלסטינאית. דומני כי פרשנות סבירה לטענתו של הרב אריאל היא שיש להבחין בין ריבונות של ציבור על שטח, לבין בעלות משפטית-ממונית של פרטים על שטח. לעם ישראל יש ריבונות על השטח, אולם לא בהכרח בעלות. על כן ניתן, אולי, לפגוע בריבונות של פלסטינאים על שטח, אולם לא בבעלותם הפרטית (שכן גזל הגוי אסור).[4]

כאן רואים התמודדות בין תפיסה שרואה בכלל את חזות הכל, ועל כן מתרגמת את המאבק על הריבונות לכלל היתר לפגוע גם בבעלות הפרטית, לבין תפיסה שקוראת להתחשב גם בהיבטים הפרטיים של חברי הקולקטיב. כמו בדוגמא הקודמת, נראה שעלינו להתחשב בשני האספקטים גם יחד: הכללי והפרטי. בנדון דידן, לטענת הרב אריאל, עלינו לאמץ דווקא את הסתכלות הפרטית.

במאמר נוסף עומד הרב יששכר היימן על הצורך לשנות את המיקוד בלימוד בישיבות ה’הסדר’, ולא לחייב את התלמידים להתמקד דווקא בלימוד ה’עיון’. טענתו היא כי הישיבה צריכה להיות מיועדת לכלל הציבור ולאו דווקא לבודדים שימשיכו לאורך זמן בלימוד.

הצעה זו אינה נכונה בעיניי, מסיבות שונות. אולם כאן ברצוני להצביע שוב על הדילמה בין ההתייחסות לפרטים מסוימים, לבין ההתייחסות לכלל. שוב ישנן לבעיה שתי פנים, ועלינו להכריע האם להתייחס לפרטים או לכלל.[5]

מאמרו של הרב פוירשטיין טוען שאל לנו ליצור תנועת תשובה ציונית, שכן הדבר עלול לפגוע במרקם ההידברות שהולך ונוצר בין חלקי הציבור השונים בחברה שלנו.

ראשית, אציין שאני חלוק עליו מכל וכל ברוב טענותיו.[6] אולם מעבר לויכוחים, כאן ברצוני להתמקד שוב באספקט של הכלל והפרט, שעולה כאן בעוצמה רבה. לציונות הדתית ישנה נטייה לתקוף בעיות ‘מלמעלה’, מהכלל אל הפרטים. המטרות שלמענן פועל הציבור הזה הן הידברויות בין חלקי הציבור, השפעה על חוקי המדינה, צביון רשות הרבים וכדו’.

לעומת זאת, בחברה החרדית, שיסדה את תנועות ההחזרה בתשובה, ישנה התייחסות בעיקר לפרטים שמרכיבים את הכלל. כל יהודי שחוזר בתשובה הוא הישג. ישנה מוכנות ומסירות של רוב הציבור להתגייס לקירוב רחוקים באופן הפרטי ביותר. בעיני ציבור זה, רשות הרבים אינה אלא סכום הפרטים שמרכיבים אותה. אין מטרה בשינוי ספר החוקים כשלעצמו, אלא כאמצעי להשפעה על הפרטים.

שוב ישנה כאן דילמה של עבודה כללית מול עבודה פרטית. דומני שכאן אני מוצא את עצמי, בעקבות כל הקולות שעלו בעת האחרונה שתומכים בתנועת תשובה ציונית, דווקא נוטה לצד החרדי. לענ”ד הגישה הכללית נכשלת לכל אורך הדרך. כאמור, אין לנו כמעט השפעה על דמותה של המדינה, אפילו לא בפרופורציה לחלקנו היחסי באוכלוסייה. ולמען זה אנו נקראים לוותר על הניסיונות להחזיר את אחינו לעבודתו יתברך. דומה כי ישנה מידה של סמיות עיניים ופתטיות בדבקות הזו בדרך שנכשלת כל הזמן. עלינו להיות אמיצים, ולהסיק את המסקנות, לפחות במישור הטקטי, אם לא למעלה מכך.

לסיום, תגובתו של הרב ארי שבט עוסקת אך ורק בנקודה זו עצמה, ועל כן היא הדוגמא הברורה ביותר לדיון ביחסי פרט וכלל. הוא קורא לבנות ישראל הכשרות לעסוק רק בצרכי הכלל ולעזוב את רצונן האישי לעלייה פרטית ביראת שמים. אחת הטענות העיקריות שלי כלפיו היא שלכל אדם יש גם פן פרטי והוא לא רק חלק מהציבור, ונראה שהרב שבט נוטה להתעלם מכך (לפחות לגבי הנשים).[7]

עד כאן החלק ה’פובליציסטי’ של המאמר. ניסינו להראות דרך סקירה של גיליון ‘צהר’ אחד, את האקטואליות של בירור היחס בין הפרט והכלל. כעת נעבור לפרק השני, שם ננסה ליישם את העקרונות הללו לנושא ‘בוער’, שמשום מה לא זכה עדיין לטיפול הלכתי הולם.

ב. דילמת ג’נין

בגליון יא של ‘צהר’ מעלה הרב שרלו את הדילמה של פגיעה בחפים מפשע תוך לחימה. עולים שם בעיקר שיקולים מוסריים, והדיון נערך בעיקר ברובד העקרוני, ולא כדיון הלכתי מדוקדק. כאן אנסה להציע מסקנות, לפחות ברובד ההלכתי. אם הדברים יגרמו לגדולים ממני לחוות דעתם בסוגיא חמורה זו, דייני.

ברצוני לדון בדילמה שבפניה ניצבו כוחות צה”ל וממשלת ישראל בג’נין. המחבלים התבצרו בתוך שטח עירוני קטן וצפוף, והיה ברור שישנם אזרחים, ואף תינוקות, בשטח. הדילמה היתה האם להיכנס לשטח קרקעית, ולסכן בכך חיי חיילים, או להפציץ את השטח מלמעלה (לאחר אזהרות ומתן זמן לפינוי מבוקר של כל מי שירצה בכך), ולסכן בכך חיים של אזרחים.

זוהי שאלה שיש לה פנים הלכתיות מובהקות (על אף שלא רק פנים כאלו), ומשום מה היא לא זכתה עדיין לבירור הלכתי של ממש. חיילים מישיבותינו עמדו, ועדיין עומדים, בצורות אלו או אחרות, בפני דילמות כאלו, ודומני כי עלינו החובה לתת להם מענה לספקותיהם.

שתיקתו ה’רועמת’ של הממסד הרבני בנושא זה מתפרשת בשטח לצדדין:

  1. ברור שצריך היה להפציץ מלמעלה, אולם משום מה לא אומרים זאת בקול רם.
  2. ההכרעה מסורה לדרג הצבאי-מדיני. גם זאת משתי סיבות:
  • מהותית: ההכרעה אכן תלויה אך ורק בשיקול דעתו של הדרג הצבאי-מדיני.
  • טכנית: מי שבפועל היה צריך להכריע היה רק הדרג המחליט, ולא דרג השטח.

ביחס לנקודה הראשונה דומני שגם אם אכן ההכרעה ברורה, יש עניין רב לשמוע בקול צלול וברור את דעת התורה וההלכה בסוגיא זו, ולוא רק למען הבהרת העובדה שיש דעת תורה בתחום כזה.

באשר לנקודה השנייה, ראה במאמרי ב’צהר’ ז’. המסקנה שם היתה שישנם כאן שיקולים הלכתיים וערכיים, ולא יתכן להתייחס להכרעה כזו כהכרעה צבאית-מדינית גרידא. הדרג הצבאי-מדיני לא אמון על ערכינו, והוא מופעל פעמים רבות משיקולים ששורשם במוסר מסוג אחר, אם בכלל. גם אם אנו מותירים זאת לדרגים הללו, יש לומר זאת בקול ברור.

ביחס לנקודה ב, אמנם ההכרעה במקרה הנדון נתקבלה על ידי הדרגים הגבוהים ביותר בצבא ובממשלה, אולם אם ההכרעה ההלכתית הנכונה היתה שיש להפציץ מלמעלה ואין מקום לסכן חיי חיילים, ישנו מקום לשקול סירוב פקודה במצב כזה (זה לא גרע מפקודה לחלל שבת. ושבת הרי נדחית בפני פיקוח נפש). זו כבר הכרעה שנוגעת לשטח עצמו (כמובן שאין להתעלם גם מצדדים של שמירת המרקם הצבאי).

תשובה הלכתית ידועה שעוסקת בסוגיא קרובה היא תשובתו של הרב ישראלי ז”ל (בעקבות פעולת קיביה) ביחס להיתר לבצע פעולת תגמול, על אף החשש לפגיעה בחפים מפשע.[8]

הרב ישראלי בתשובתו הנ”ל מסיק שבמישור הפרטי אסור לעשות פעולה שתפגע בחיי חפים מפשע (אין אדם מציל עצמו בנפש חבירו. ועוד כ’ שם שבגוי חמירא טפי, ע”ש). אולם למסקנתו ישנו היתר בגלל דיני מלחמה.

אמנם בנדון דידן השאלה מעט שונה: הפעולה תבוצע בהצלחה בכל מקרה. השאלה היא האם לסכן חיי חיילים, או להסתכן בפגיעה בחפים מפשע. אם כן, מטרות המלחמה הישירות בכל מקרה תושגנה, והנדון הוא חיי כמה חיילים. על כן לא ברור שהיתרי המלחמה רלוונטיים כאן (אם כי, בהחלט אפשרי שכן). לא לגמרי ברור (לפחות בעיניי) שכל פעולה שהצבא עוסק בה יש לה גדרי מלחמה, והיא מאפשרת את ההיתרים המפליגים שנותן מצב המלחמה.

מעבר לכך, מסקנתו של הרב ישראלי היא שאדם בודד שיירדף על ידי אנשי ג’נין לא יוכל להפציץ את העיר מלמעלה ולהסתכן בפגיעה בחפים מפשע, ויהיה עליו להילחם עם מבקשי נפשו או למות (ראה ב’גור אריה’ לפ’ וישלח ששמעון ולוי הרגו את כל יושבי שכם מדין מלחמה, על אף שהם היו משפחה פרטית, וצלע”ק)?

אם אכן זוהי מסקנת ההלכה, עלינו לכוף כאגמון ראשינו. אולם אנסה כאן להציע ולבסס מסקנה שונה, שלענ”ד תואמת יותר לאינטואיציה (לפחות שלי). בנקודה זו ייכנסו לדין השיקולים של כלל ופרט שנדונו למעלה. וירא הקורא וישפוט.

מקור הדברים במחלוקת רש”י ותוס’ ב”ק ס’ ע”ב, לגבי מציל עצמו בממון חברו. בסוגיא התם שואל דוד המלך האם מותר לו לשרוף תבואה של ישראל כדי להציל את נפשותיהם של חייליו. להלכה אין אדם מציל עצמו בממון חברו. לשי’ רש”י הדבר אסור, כפשוטו (ייהרג ואל יעבור על גזל). ולשי’ התוס’ וש”ר מותר להציל עצמו, אולם צריך לשלם על הגדיש שנשרף.

ההסבר המקובל בשי’ רש”י הוא, בעקבות דברי הגרש”ש ב’שערי יושר’, שער ה’, על כך שאיסור גזל הוא יוצא דופן בין איסורי התורה. האיסור לשלוח יד בממון חבירו אינו נובע מאיסור גזל, אלא איסור גזל נובע מהאיסור לשלוח יד בממון חבירו. על כן אמנם איסור גזל נדחה בפני פיקוח נפש, אולם נותר האיסור המשפטי ליטול ממון הזולת (שקיים גם בגוי, על אף שאין ‘לא תגזול’, כדכ’ הגרש”ש שם).

ישנם כמה ראשונים שאומרים במפורש שההיתר להציל עצמו הוא רק בגלל שהבעלים עצמו היה צריך להציל בממונו, ועל כן הממון כביכול משועבד להצלה. ויש ראשונים שנראה מהם שאם הוא משלם אין כאן ממש ‘לא תגזול’ (לפחות לא ברובד המשפטי). אם כן, גם לשאר ראשונים ההבנה הבסיסית היא כרש”י, שאם יש איסור משפטי אזי הוא דוחה פיקוח נפש.

הרב ישראלי שם טוען שבגוי הדבר חמור יותר, שכן הוא כלל אינו מצווה למסור ממונו להצלת ישראל, והוא כנראה גם אינו מעוניין בכך.

לאור כל זה, בנפשות נראה שלכו”ע אסור להציל עצמו בנפש חברו. כאן ברור שנפשו של החבר אינה משועבדת לעניין זה, והוא גם לא יכול לשלם לו בחזרה את נפשו.[9] בפשטות זהו בדיוק דין ייהרג ואל יעבור ברצח (‘מי יימר דדמך סומק טפי’).

לאור האמור לעיל נראה ברור שגם בגוי, שהאיסור לרצוח אותו אולי קל יותר, אין מקום להתיר הצלה בנפשו, אליבא דכו”ע. גם כאן האיסור אינו בגלל ‘לא תרצח’, אלא האיסור ‘לא תרצח’ הוא בגלל העיקרון הזה.

אם כן, המסקנה היא שישנם שני רבדים של בעייתיות להציל עצמו בנפש חברו: הרובד האיסורי (שבישראל הוא אולי חמור יותר), והרובד המשפטי הכללי (שיתכן שהוא חמור יותר בגוי).

והנה, לעומת כל האמור לעיל ישנו דין רודף. שם אנו רואים שכן דוחים נפש בפני נפש, וחובה להרוג את הרודף להצלת הנרדף.

לאור האמור למעלה, יוצא שנאמרו כאן שני חידושים: 1. בכה”ג אין איסור רציחה. 2. נפש הרודף משועבדת להצלת הנרדף (ולכן הוא לא נוטל משהו שאינו שלו ברובד המשפטי).

ראיה פשוטה לקיומו של הרובד השני היא שיש דין קלבד”מ ברודף, ומוכח שיש עליו גם ‘עונש’ על הרדיפה, שדמו הותר כמים, ולא רק הותר איסור ‘לא תרצח’ לגביו. ועי’ ב’אפיקי ים’ ח”ב סי’ מ’ באורך.

יש לציין שמצינו זאת גם בממון. ברמב”ם סוה”ל חובל ומזיק מביא דין של ממון רודף, במשא כבד שמאיים להטביע ספינה בים. הרמב”ם פוסק שבכה”ג הממון הוא רודף, ושם אין אפילו חיוב לשלם על פגיעה בממון.

וע”ש בראב”ד שמשיג, ובכס”מ ומ”מ שציינו לגזלה ואבידה פי”ב הי”ד, ששם הרמב”ם מביא את הברייתא שעוסקת בדין משא בעת סערה בים, ושם כתב הרמב”ם שיש חובה לשלם על הממון שנזרק.

ונראה שההבדל הוא שבהל’ גזילה מדובר על ממון שאינו רודף, שכן הסערה היא שעומדת להטביעו, ועל כן זו הצלת עצמו בממון חברו. לכן כאן הממון אינו משועבד להצלתו (לדעת רוב הראשונים, ודלא כרש”י). ובהל’ חובל מדובר על ממון שהוא עצמו רודף (ללא סערה), ולכן כאן הוא עצמו משועבד להצלת הנרדפים. על כן כאן מותר לזרוק אותו לים ולא לשלם.

זוהי תמצית ההבדל בין דין רודף לדין מציל עצמו בממון חברו. הרדיפה מוסיפה עוד דין שהרודף (בממונו ובנפשו) משועבד להצלת הנרדף. יש לציין שעצם העובדה שיש רדיפה ע”י ממון, שאינו בר דעת, אומרת שיש כאן חידוש שהממון עצמו משועבד להצלה ולא רק שהוא ‘חייב עונש’.[10]

במקרה של ג’נין היו כמה רמות של רודפים: מסייעים ישירים ועקיפים (ראה או”ש פ”א מרוצח). אולם קטנים ותינוקות הם לכאורה לא רודפים אלא בגדר מציל עצמו בממון חברו. אם כן, לכאורה אסור להציל עצמנו בנפשם. כאמור, הרב ישראלי עובר לפסיקה במישור הציבורי, ומתיר זאת רק מדיני מלחמה. למעלה הערנו שזו גישה בעייתית.

ג. רודף קולקטיבי

על אף כל האמור עד כאן, לענ”ד נראה שמותר בכה”ג להפציץ מלמעלה, גם ללא דיני מלחמה. עד כאן הנחנו שביחס לחפים מפשע (לפחות תינוקות) אנו במעמד של מציל עצמו בנפש חברו (ולא רודף), וזה לכו”ע אסור. אולם למעשה לא מדובר כאן במצב של רדיפת פרט אחרי פרט, אלא בציבור של רודפים. אם כן, יש כאן רודף קולקטיבי. במצב כזה גם על תינוקות יחולו דיני רודף מעצם שייכותם לקולקטיב הרודף.

אנו מציעים כאן להגדיר מושג של ‘רודף קולקטיבי’. כאשר עם רודף אחרי מישהו להורגו, ההתייחסות אליו אינה כאל אוסף של פרטים, שניתן להבחין מי מהם רודף ומי לא. יש כאן קולקטיב שרודף אחרינו להרגנו. לפי”ז הפגיעה בחלק מהציבור הרודף אינה בבחינת מציל עצמו בנפש  חברו, אלא פגיעה ברודף ממש. מציל עצמו בנפש חברו נאמר רק על אדם שלישי ניטרלי, שאינו קשור לרדיפה, ושם אין דוחים נפש מפני נפש. אולם, כאמור למעלה, הרודף דמו הותר, ועל כן נפשו משועבדת להצלת נפשו של הנרדף.

ונראה להביא לכך ראיה מהגמ’ ב”ק ס’ ע”ב הנ”ל. הגמ’ שם מוצאת לנכון לציין במיוחד שהשעורים שדוד המלך שואל לגביהם, הם של ישראל (‘גדישין דשעורים דישראל הוו’). ואין לומר שזה בגלל שאיסור גזל גוי הוא קל יותר, שכן העניין הוא האיסור המשפטי, והוא קיים גם בגוי (כדכ’ הגרש”ש שם להדיא). ואכן הרב ישראלי כותב שהצלת עצמו בממון גוי היא אף חמורה יותר מהצלה בממון ישראל.

על כן נראה לפרש בגמ’ שם שאם היה כאן גדיש של פלישתים פשיטא ליה שמותר לשרפו, לא בגלל שהאיסור קל יותר, אלא בגלל שממונם של פלישתים מותר ברדיפה כזו, מדין ‘רודף קולקטיבי’. העם הפלישתי רודף אחרי דוד, ולא אוסף יחידים. ואם גופם של החפים מפשע מותר, ממונם לא כל שכן. במצב כזה אדם מציל עצמו בממון חבירו ולא חייב בתשלום, שכן מדובר כאן בדין רודף ולא בדין מציל עצמו בממון חברו (כמו במשא הרודף בסוה”ל חו”מ).

ולדברינו אלו תצא נפ”מ רבתא, שגם נזק ממוני שגרמו חיילינו לאזרחים פלסטינאים במהלך הלחימה אין כל חיוב מעיקרא דדינא לפצותם. אם היה כאן דין מציל עצמו בממון חברו, להלכה היה מותר לקחת אולם היה חיוב תשלומין. אולם אם כנים דברינו, והחיוב כאן הוא מדין רודף, אזי ממונם משועבד להצלת חיינו.

כאמור, במעשה שכם, שמעון ולוי הרגו את כל יושבי העיר מחמת הימצאות ‘מבוקשים’ בתוכם (ראה ב’אור-החיים’ שם, ובשאר מפרשים, ואכ”מ). כאמור, המהר”ל ב’גור אריה’ מסביר זאת בדין מלחמה, על אף שמשפחת יעקב היא משפחה בודדת, ואינה אומה (בפרט שיעקב עצמו, ראש המשפחה, לא הכריז מלחמה וכנראה גם לא הסכים לה). ויתכן שכוונתו כדברינו, שכשיש קולקטיב רודף זה אינו מותנה בדין מלחמה ממש.

נוסיף כאן כמה הערות:

  1. לפי הצעה זו אין לנו צורך בדיני מלחמה. אם הרודף הוא ציבור, אזי הנרדף, גם אם הוא פרט, יכול להשתמש בפגיעה בחלק מהציבור הרודף כדי להינצל. זאת בין בגופם ובין בממונם (כמו שהוכחנו לעיל מהגמ’ ב”ק הנ”ל). וזה דלא כמסקנת הרב ישראלי.
  2. ישנה גם נפ”מ לחומרא בין הצעתנו לבין פסיקתו של הרב ישראלי. מי שאינו שייך ל’קולקטיב הרודף’ (תייר, או מי שנחטף לשם בע”כ) יהיה אסור להרגו. דבר זה נכון גם אם הוא רודף ממש בלי כוונה (דומיא דעובר שהוציא ראשו), ובודאי אם הוא רק מפריע להצלה (להריגת המבוקשים), שזוהי הצלת עצמו בנפש חברו, כבציור דידן. בדיני מלחמה נראה ברור שמותר גם להרוג תיירים, או חטופים, שכן זו החלטה לגיטימית של מלך במלחמה.
  3. לפלפולא בבירור הלכות ציבור, יש לדון האם יהיה לפלסטינאי שהזיק רכוש (לפחות בזמן הפעילות) פטור של קלבדר”מ. גם אם הוא חלק מציבור שיש על כולו דין רודף, בכ”ז יש מקום לחייבו מכיון שכל אחד נדון גם כפרט ולא רק כחלק מהציבור. לפי”ז רק הציבור כולו שיזיק יהיה פטור.[11]
  4. ישנה עוד הסתייגות חשובה לדברינו, שבה נראה עוד השלכה לדיון הנ”ל בתפיסות הכלל והפרט. ברור שאין כאן היתר גורף להרוג את כל מי ששייך לקולקטיב הרודף. אם אין צורך להרוג את החפים מפשע, אסור באיסור חמור להרגם, משתי סיבות:
  • פורמלית: הרי זה דומה למי שאפשר להצילו באחד מאבריו. בנדון דידן, ניתן להציל את הנרדף בחלק מאברי הקולקטיב הרודף. אמנם זה יהיה מותר לנרדף עצמו לשי’ הריב”ש ודעימיה, שלנרדף עצמו אין דין יכול להצילו באחד מאבריו.
  • מהותית: כל פרט נדון גם כפרט ולא רק כחלק מקולקטיב. על כן יש עליו איסור לא תרצח מצד הדין שלו כפרט. זה לא הותר במקום שאין הכרח לכך, וכל ההורגו הרי זה שופך דמים. כאן נראה פשוט שזה יהיה אסור גם לשי’ הריב”ש הנ”ל. זוהי הנפ”מ בין ההסברים, והיא תליא בתפיסות הכלל והפרט שראינו למעלה. מחד, כל אדם נדון כפרט, ומאידך הוא נדון גם כחלק מן הכלל (שבמקרה זה רודף אותנו). ועי’ לעיל בכל הדוגמאות שהבאנו מגיליון ‘צהר’ הנ”ל.

הערה חשובה היא, שכמובן שגם אם היחיד רשאי לנהוג באופן זה, יש מקום לביקורת ציבורית והלכתית על מעשהו, ועל כן יש בהחלט מקום גם להעניש אותו באם החלטתו אינה נראית סבירה בעינינו.

ויש לדון, גם אם אנו צודקים בדברינו אלו, האם ניתן להתנדב ולנהוג לפנים משורת הדין, ולהיכנס קרקעית לשטח ולסכן בכך את חיי חיילינו. הסיבות יכולות להיות מוסריות, משפט בינלאומי, חילול/קידוש השם וכדו’. השאלה היא גם מיהו המוסמך לעשות כן? האם צריך לבקש מתנדבים מבין החיילים, ואולי רשות מהמשפחה (בודאי למילואימניק נשוי, יש צד לחייב רשות, או לפחות התייעצות, עם אשתו וילדיו)? האם הפיקוד מוסמך להורות על כך בפקודה צבאית? ואכ”מ.

עוד יש לדון האם לאור תפיסה כזו יש מקום לענישה קולקטיבית מונעת. למשל, האם אנו רשאים להעניש ציבורים פלסטינאים שלמים כדי למנוע את פעולתם המזיקה של יחידים מתוכם. אציין שבדרך כלל שיטת פעולה כזו (שלצערי, ננקטה על ידינו לא מעט בעבר) אינה מוסרית ואינה מועילה. השאלה כאן היא עקרונית: אם נחליט בסיטואציה מסוימת שזהו אופן הפעולה הדרוש, האם אנו רשאים לעשות כן. הנדון כאן הוא עד כמה השפעת הענישה על התוצאות העתידיות צריכה להיות ישירה, כדי להצדיק פעולה כגון זו.

ד. ראשי פרקים לסוגיית הענישה הקולקטיבית

אחד הביטויים המובהקים ליחס בין פרט וציבור מצוי בהלכות תשובה לרמב”ם, שם הוא קובע שבימי הדין בכל שנה דנים כל יחיד ויחיד, וגם את העיר, המדינה, והעולם כולו. זהו ביטוי מובהק לכפל הפנים באישיותו של כל אחד מאתנו. כל אחד נדון כיישות פרטית, אולם גם כחלק מקולקטיב. יכול מאן דהו להיות צדיק בדינו הפרטי, וחייב בדינו הקולקטיבי.

יש לשים לב שברמב”ם מופיעות שתי הפנים הללו גם יחד. אין אפשרות להתייחס לאחת מהן בלבד. בעלי הגישה ה’פרטית’, כמו גם בעלי הגישה הכללית (‘ממלכתית’, בד”כ במלעיל), שניהם כנראה אינם מציגים את התמונה כולה. זה היה שורש הדיון בכל הדוגמאות שהבאתי מגליון ‘צהר’ הקודם.

נראה בפשטות שהדין על אדם כחלק מהמדינה אינו בהכרח קשור לאשמה ישירה, ואולי אפילו עקיפה, שלו בצביונה. לפעמים עצם העובדה שהוא מהווה חלק מאותה מדינה היא עילה מספקת כדי להעניש אותו על פגמים באופן התנהלותה. כאן הוא נענש כחלק מהאורגן הכללי הפגום. כשהמדינה לוקה על פגמים שבה, ממילא לוקים גם כל אזרחיה. זהו המצב שראינו לעיל בדין הרודף הקולקטיבי.

ישנן כמה רמות של מחויבות ציבורית-חברתית כזו, וביטויין הוא בחובות ובעונשים על אי קיומן. יש בזה כמה שיטות שלא נדון בהן כאן. מטרתי היא להצביע על עצם קיומה של ההיררכיה הזו.

  1. ישנו מי שמלביש את חברו כלאיים, או מטמא אותו בידיים. במצב כזה, הרמב”ם (פ”י מכלאיים ה”ל) פוסק שכשהמולבש שוגג והמלביש מזיד, המלביש לוקה. יש לשים לב לכך שאין מלקות על לאו של ‘לפני עיוור’, וברור שהרמב”ם רואה את המלביש כמי שעבר על איסור כלאיים. רוב המפרשים מבינים את דברי הרמב”ם כעיקרון כללי בדיני התורה, ולא כדין מיוחד בדיני כלאיים (וטומאה ונזירות), ואכ”מ.
  2. ישנו מי שמכשיל את חברו באיסור, ב’תרי עברי דנהרא’ (כלומר שבלעדיו הוא לא היה יכול לעבור את העבירה). זה עובר על ‘לפני עיוור’. רש”י בתחילת פרשת מטות מתייחס לבעל שאומר לאשתו שהיפר לה את נדריה, בעוד שהאמת היא שהוא לא עשה כן. הוא קובע שם שהמכשיל את חבירו הוא נכנס תחתיו לעונשין. מסתבר שמדובר בעונשי שמים, שכן כאן האחריות של הבעל היא עקיפה יותר.
  3. ישנו מי שמסייע לחברו לעבור איסור ב’חד עברא דנהרא’. זהו הקרוי ‘מסייע’, שאיסורו, אם בכלל, הוא מדרבנן.
  4. ישנו מי שלא מנע מחברו לעבור על איסור. זה עובר על עשה של ‘הוכח תוכיח’.
  5. וישנו מי שלא הוכיחו אותו לאחר מעשה. גם זה עבר על ‘הוכח תוכיח’.
  6. ישנה דרגה אחרונה, של אחריות טהורה, בה אדם נענש על חטאי חברו, על אף שלא היה לו כל חלק בהם, באף אחד מהאופנים דלעיל. כאן האחריות, ובעקבותיה גם העונש, הם מעצם העובדה שמישהו שקשור לחברה שהוא עצמו חבר בה חוטא. נושא זה מופיע בסוגיית שבועות ל”ט ע”א שתובא מייד.[12]

כל אלו הם ביטויים ברמה זו או אחרת של דין ערבות. עצם העובדה שמדין ערבות לא יוצאת רק החובה להוכיח, והעונש על אי תוכחה, אלא גם היכולת להוציא את החבר ידי חובה (בברכות וכדו’), מלמדת שיש מאחורי הדינים הללו תפיסה מטאפיזית שרואה מארג של קשרים בין הפרטים המרכיבים את הכלל. לאור תפיסה כזו די ברור שניתן לראות בכלל יישות שקיימת לעצמה, מעבר לפרטים המרכיבים אותו.

ביטוי מובהק להבחנות אלו (ובעיקר לרובד השישי, זה של ‘אחריות טהורה’) מצינו בגמ’ שבועות ל”ט ע”א, שקובעת שעל שבועת שוא ושקר נענשת גם המשפחה, והכלל כולו:

אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין, ושיש בה ליסטים שאין כולם ליסטים, מפני שמחפים עליו.

בגמ’ שם מנגידים זאת לענישה על מי שיכול היה למחות ולא מיחה, מדין ערבות הרגיל. כלומר לא מדובר כאן על אשמה של חוסר מחאה ומניעה. הביטוי ‘מחפים עליו’, בגמ’ הנ”ל, אין פירושו אשמה ישירה כלשהי. זהו עונש קולקטיבי על עצם העובדה שהם מחפים עליו בקיומם ובשיתופם עמו. הסוגיא שם מאריכה בהבחנות אלו, ודיון בענישה קולקטיבית דורש בחינה של העולה מסוגיא דהתם ביתר פירוט, ואכ”מ.

יש לציין ששם מדובר בענישה קולקטיבית בעונשי שמים בלבד. כאן אנו מציעים ביטוי לכך בדיני אדם. הסיבה לכך היא שאין המדובר כאן על ענישה במובן המלא של המילה, אלא לשאלה מיהו הקודם באחריותו למעשי המחבלים הפלסטינאים. דיון על ענישה קולקטיבית היה קובע עונש על כל הפלסטינאים כולם. כאן הדיון הוא מוגבל יותר: האם מי שצריך לשלם את המחיר הוא חיילי צה”ל, או אזרחים פלסטינאים חפים מפשע? דומני שלהיבט מינימליסטי זה, ניתן בהחלט ללמוד מהגמ’ שבועות הנ”ל שעוסקת בדיני שמים, גם בנוגע לשיקולינו כבני אדם.[13]

ישנו זעזוע אוטומטי מאקטים של ענישה קולקטיבית, ובודאי מהריגה של חפים מפשע. אולם יש לישם לב שכאן מדובר על האלטרנטיבה שייהרגו חיילים שלנו, שגם הם חפים מפשע, ואין סיבה שייהרגו בגלל מעשיהם של המחבלים. לפחות כשעוסקים בבחירה בין שתי האלטרנטיבות הללו ניתן לאמץ את הגישה של ענישה קולקטיבית גם מבחינה מוסרית גרידא.

עצם ההגדרה האוטומטית של הפרטים כחפים מפשע היא הגדרה מודרנית, ששאובה מתפיסת המוסר במערב. זו נוטה להתייחס ליחיד כיישות היסודית, ולכלל כפיקציה (או מכשיר). לפי התבוננות זו, ישנם מחבלים וישנם חפים מפשע, ואין אפשרות לפגוע בחפים מפשע בגלל מעשיהם של המחבלים. כפי שראינו, הגדרת התורה היא שציבור הוא יישות משפטית, ואף יישות שנושאת בעונש, ועל כן יש מקום, במקרים מסוימים, לפגוע בחלקים מהקולקטיב כדי להינצל מפגיעתו של חלק אחר שלו.

דומה כי זהו הבסיס לקורלציה, התמוהה לכאורה, שמי שמשוייך ל’שמאל’ נוטה לתמוך בכניסה קרקעית כדי לא לסכן חיי חפים מפשע, בעוד שמי שמשוייך ל’ימין’ נוטה לתמוך בפעולה שעלולה לפגוע בחיי פלסטינאים חפים מפשע. ההנחה היא ששום צד אינו רגיש פחות לחיי אדם, חיילינו או פלסטינאים. אם כן, ישנה כאן דילמה ששורשה הוא מטאפיזי, בין התבוננות על הרודף כקולקטיב או כפרט.[14]

אציין כי הרב שרלו במאמרו הנ”ל (‘צהר’ יא) מנסה גם הוא למצוא אשמה בציבור, כחלק מן ההצדקה האפשרית לפגיעה בו. גם אצלו ישנה הנחה פשוטה שאין אפשרות לפגוע באדם ללא אשמה אישית שלו.

כאמור, לענ”ד, מסברא ומקרא, הדבר אינו כן. מסברא, ברור שאין לפגוע סתם באדם חף מפשע כלשהו. אולם כאן הדיון נסוב על דילמה בין סיכון חיי חיילים שלנו לבין פגיעה בחיי אזרחים פלסטינאים חפים מפשע. דומני כי גם מבחינה מוסרית כאן צריכה לבוא לידי ביטוי האחריות הקולקטיבית, ולוא רק בכך שאם על מישהו לשאת באחריות להתנהגות פושעת של מחבלים, אין אלו חיילינו, אלא, עם כל הצער והכאב, האזרחים הפלסטינאים קודמים להם בכך.

ומקרא, בפרק זה ראינו שענישה קולקטיבית אינה משוללת יסוד בהשקפת התורה. אמנם הדבר מופיע בעיקר בעונשי שמים, אולם דומני כי ניתן לאמץ את העמדה הזו ביחס לדילמה המינימליסטית שהצגנו כאן. אם הקב”ה פוגע גם במי שאינו אשם, מחמת עצם השתייכותו לקולקטיב פושע, אזי אנו יכולים לפחות לטעון שהמשתייך ל’קולקטיב רודף’ קודם באחריותו להצלתנו למי שנלחם מלחמת הגנה עצמית כנגד הקולקטיב הזה.

[1] ניתן למצוא את עיקרי הניתוח העקרוני גם בספרי ‘שתי עגלות וכדור פורח’, בעיקר בשער הרביעי בפרק ב, ובהארה 15 שם.

[2] דוגמא חשובה בהקשר זה, היא חובתו של דיין שטעה, במקרים מסוימים, ‘לשלם מביתו’. לעולם אין חובה על ביה”ד (=הציבור) לשלם לבעה”ד מממון הציבור. אם ישנה חובה הלכתית כזו, היא מוטלת רק על הדיין. דומני שבביטוי ‘ישלם מביתו’ יש רמז עבה כנגד הו”א לחייב את הקופה הציבורית.

רוב הראיות שמביא קורצמן במאמרו לענ”ד אינן הכרחיות. העובדה שהמיעוט בביה”ד נספח לדעת הרוב (כמו שמיעוט של איסור הופך להיתר בתערובת), אינה אומרת בהכרח שישנה כאן יישות משפטית עצמאית. בפרט שגם בדיני רוב העיקרון הזה אינו מוסכם (ידוע שהרשב”א חולק על הרא”ש המובא במאמר, ותולה את הביטול של המיעוט בתערובת בדין הליכה אחר הרוב. וכן הוא במרדכי הידוע בריש סנהדרין שמדבר על קולם של הדיינים כ’פריש’ מביה”ד ועל כן בטל ברוב, ואכ”מ).

המסקנה העולה לגבי ביה”ד היא שהמיעוט הוא כמי שאינו (כתוד”ה ‘קמ”ל’ ב”ק כ”ז ע”ב, שהובא שם בהערה 11). על כן יש כאן שלושה דיינים, אולם רק דעה סופית אחת. אולם אין כאן בהכרח יישות משפטית אחרת.

במוסר שטרותיו לבי”ד, טוען קורצמן, רואים שביה”ד אינו נושה את החוב ועל כן החוב אינו נשמט בשביעית. גם כאן זו אינה מסקנה הכרחית. החוב אינו נשמט מכיון שדייני ביה”ד אינם הנושים האמיתיים של החייב. מבחינה זו מסירת שטרותיו לביה”ד דומה מאד למלוה על המשכון שמופיע באותה משנה בשביעית (י, ב) כחוב שאינו משמט. אמנם לפי”ז נראה שניתן למסור את החוב גם לאדם שלישי (ועי’ בהערה 20, 21 במאמרו, ע”ש).

ונלענ”ד שגם ראיותיו הבאות אינן הכרחיות, ואכ”מ.

באופן כללי אומר כי יש להבחין בין שתי טענות שונות: 1. ישנו ‘מסך ההתאגדות’ משפטי שמבחין בין בעלי המניות לבין התאגיד שבבעלותם. 2. אוסף בעלי המניות יכולים להוות ציבור, שהוא כשלעצמו מהווה יישות עצמאית וקיימת, ולא רק שותפים. כאמור, הטענה השנייה היא טענה הלכתית פשוטה. ועדיין ניתן לומר שהטענה הראשונה אינה נכונה. נוכל לומר שאולי יש כאן בעלות של ציבור על רכוש התאגיד, אולם עדיין לא ניתן לנתק בין התאגיד לציבור הבעלים. דומני כי במאמר הנדון שתי הטענות הללו אינן מובחנות דיין, ואכ”מ.

[3] ראה בספרי הנ”ל בהארה 15. שו”ר מאמר של פרופ’ רקובר ב’תחומין’ ט”ז בנושא זה. אמנם הוא דן שם רק בכלל ישראל, ולאו דווקא בכל כלל.

[4] ערבוב כזה קיים פעמים רבות גם בדיונים על אי הצדק שנגרם לפלסטינאים במלחמת העצמאות, בגירושים וכדו’. רבים טוענים שלא גרשו אותם. הם ברחו בתקווה לחזור ולזכות ברכושנו ושטחינו. גם אם זה נכון, יש לשים לב לעובדה שהריבונות שניסינו להחיל מעל ראשיהם היא אשר עומדת במוקד הדיון, ולא הגזל של האדמות מבעליהן. ביחס לכך הטענה לא יכולה להיות שלא גירשנו אותם, אלא שהקמת ‘המטריה הריבונית’ מעל ראשיהם מעוגנת בזכויות שיש לעם היהודי על מכלול הקרקע, במישור הריבונות. מישור הבעלות הפרטית צריך להיבחן לגופו.

[5] ב’משקפיים’ כלליות, דומני כי אפילו המתודולוגיה של הטענה שלו אינה נכונה. לא נכון להשוות את מספר התלמידים שהגישה הנוכחית מתאימה להם. זו עצמה הסתכלות ‘פרטית’ ולא ‘כללית’, ואכ”מ.

[6] רוב ה’הידברויות’ שבין הציבורים לענ”ד הן הידברויות עקרות וטכניות. לענ”ד השפעת הציבור הציוני-דתי על דמותה של המדינה היא זניחה לחלוטין, ועל כן אין מה להפסיד מבחינה זו. אינני רואה גם קשר הכרחי בין תנועת תשובה לבין הסתגרות וויתור על ערכים מודרניים חיוביים, ועל כן החלק השני של מאמרו של הרב פוירשטיין לענ”ד אינו נוגע לעניין.

הטענה החוזרת ונשנית אודות ההתנשאות שבניסיון להחזיר מישהו בתשובה, גם היא תמוהה בעיניי. לומר שמישהו טועה אין פירושו שהוא טיפש. מדוע אינני יכול להודיע למישהו באופן המכובד, אך הישיר, ביותר, שברצוני להחזיר אותו בתשובה על ידי שכנוע? אם הדבר נתפס כהתנשאות (ואכן, פעמים רבות כך הוא), אזי עלינו לנסות ולהבהיר את הנקודה הזו. חבויה כאן עמדה פוסטמודרנית שאינה מאמינה באמיתות וביכולת להתווכח עליהן בכלל. לענ”ד מוטב שנתגייס להילחם בגישה התמוהה הזו (למשל על ידי הצבעה על הפחד וההסתגרות שגישה כזו מבטאת, בניגוד לאתוס החילוני הרווח), במקום לנסות ולשכנע בה את עצמנו (ראה בספרי הנ”ל, בעיקר בשער הרביעי).

[7] אינני מסכים גם עם עמדותיו של ד”ר וולוולסקי, אולם, כידוע, ניתן לבסס עמדה נכונה על טעמים שאינם נכונים, ואכ”מ.

[8] ראה ‘עמוד הימיני’ סי’ ט”ז, ובתקציר בח”ג מהקובץ ‘בצומת התורה והמדינה’.

[9] ויש לדון כאן לדברי הפוסקים (ראה כס”מ רוצח פ”א הי”ד ועוד) שמחייבים אדם לסכן את נפשו להצלת חברו במקרה שההיזק אינו ודאי. גם לפוסקים הללו נראה שנפשו של השני לא משועבדת להצלת נפשי.

[10] גם בדין רודף יש רמות שונות: רודף בגרמא ובאונס וכדו’ (ראה אצל הרב ישראלי שם). ברמב”ם פ”א מרוצח מדבר על עובר, שכשהוא בפנים הוא נקרא רודף ושרי להורגו כדי להציל את האם. וכשהוציא ראשו אין דוחים נפש מפני נפש. והקשו עליו דאם הוא רודף שרי להורגו גם אם הוא אדם ממש.

וצ”ל שהוא רודף בלא כוונה (ובגמ’: ‘משמיא קא רדפו ליה’). במצב כזה אין היתר של איסור ‘לא תרצח’. לכן בעובר, שאין איסור חמור כל כך, שרי להורגו. אולם כשהוציא ראשו, הרי שאמנם הוא משועבד להצלה, אולם איסור ‘לא תרצח’ לא פקע (הוא פוקע רק ברודף בכוונה).

משמעות החילוק של הרמב”ם לפי דברינו היא כזו: בממונות מצינו שיש שני מישורי דיון: המשפטי והאיסורי. אולם לפי הגרש”ש לא ניתן להפריד ביניהם. כלומר אין איסור ‘לא תגזול’ ללא קביעה משפטית של מי הממון (ובכך יושבה קושיית מהר”י באסן הידועה מדוע לא להחמיר בספק ממון, ולא להקל לנתבע). לא יתכן שהממון יהיה משפטית שלי ובכ”ז אעבור על ‘לא תגזול’. מצב הפוך הוא אפשרי, למשל בגוי, שהממון הוא שלו מבחינה משפטית, אולם אין איסור ‘לא תגזול’. לעומת זאת, בנפשות אנו רואים שוב שישנם שני מישורי דיון, אולם כאן אלו שני דינים נפרדים, וכל אחד יכול להופיע ללא השני. בעובר שהוציא ראשו יש שעבוד של נפשו להצלת האם הנרדפת, ובכ”ז לא הותר איסור רציחה.

והסיבה לכך היא שאיסור לא תגזול הוא בין אדם לחברו, ועל כן הקביעה הממונית קובעת את האיסור. אולם ברציחה יש גם ממד של בין אדם למקום, ועל כן האיסור קיים גם ללא הממד שבין אדם לחברו.

ובזה יבואר מה שנחלקו הראשונים על רש”י בממונות ועל הרמב”ם ברדיפת נפש (ראה ‘אפיקי ים’ שם). ברור שלכו”ע יש שני מישורים כאלו. הויכוח הוא לא על השאלה האם יש שני מישורים אלא על השאלה האם הם תלויים זב”ז או לא, ואכמ”ל.

[11] זוהי ממש דוגמא לסכנה שב’מסך ההתאגדות’ שהעלה קורצמן, ולהתייחסותי אליה לעיל.

[12] אולי ניתן לראות ממד כזה בעיר הנידחת, לפחות לחלק מהשיטות, אולם הדבר אינו פשוט, והוא דורש בירור יסודי, ואכ”מ.

[13] ניתן היה לנמק זאת בכך שהגמ’ מביאה את העיקרון הזה כדי ללמדנו משהו. אם הוא לא היה נוגע לשיקולי בני אדם, אלא רק לדיני שמים, לא היה טעם להביאו. ויש לפלפל גם בעיקרון פרשני זה, ואכ”מ.

[14] בספרי הנ”ל הסברתי ש’שמאל’ יסודו בהתבוננות פרטית, כזו שמפרקת את הכלל לפרטיו (‘דין’). ואילו ה’ימין’ שורשו בהתבוננות כללית (‘חסד’), וע”ש באורך.

5 מחשבות על “היבטים אקטואליים לבעיית הפרט והכלל, ודילמת ‘חומת מגן’”

  1. אורן
    לגבי המהלך האחרון במאמר (בו התייחסת להריגת חפים מפשע במהלך לחימה), האם יש לך עמדה לגבי עניין המידתיות שבפגיעה. הבנתי שהשופט אהרן ברק התייחס לכך שבעיקרון מותר להרוג חפים מפשע במסגרת חיסול ממוקד, אבל סייג שבמקרה שהפגיעה בחפים מפשע לא מידתית (נניח חוליית מחבלים שמשגרים רקטות מגג בית ספר פלסטיני עם מאות ילדים) אז אסור לחסל את החוליה יחד עם בית הספר (הכוונה למקרה שטכנית לא ניתן להימנע מפגיעה בבית הספר כולו אם רוצים שהחיסול יבוצע בהצלחה).
    7 months ago

    מיכי
    אני אישית נוטה לחשוב שיש מקום לשיקולי מידתיות, למרות שבהלכה בד”כ הראייה היא אנליטית מהותית. מידתיות היא שם קוד לשיקול דעת סובייקטיבי (לא לפי קריטריונים), וזה מקובל במשפט (שם זה כמעט השיקול היחיד, ואין מסגרת מחשבתית שיטתית) ופחות בהלכה (שעובדת שיטתית). כך, למשל, כל הפוסקים לא מחלקים בין הריגת אדם יחיד להצלת אדם אחר (שזה אסור. ייהרג ואל יעבור), לבין הריגת אדם להצלת כמה אנשים. אבל יש שמחלקים אם הניצולים הם ציבור שלם (כמו בהרוגי לוד. ראה ציץ אליעזר).
    אמנם גם בהלכה מוצאים לפעמים שיקולים כאלה (עשה מול שני לאוין, תרתי לריעותא, עשה נגד לאו שיש בו כרת וכו’). לדוגמה, פעם כתבתי על לפני עיוור, ואמרתי שנראה לי מגוחך לא לרגת למעבר חציה בשבת כדי למנוע עצירה של רכב נוסע שמדליקה את אור הברקס. זה מגוחך, שהרי נסיעה במכונית עושה אלפי פעולות הבערה בדקה, ולכם מניעת עוד פעחוהל אחת חד פעמית זה אבסורד.
    בכל אופן, מכיון שכאן מדובר בשיקול שבמהותו הוא מסברא מטא הלכתית ולא שיקול פורמלי, בכל מקרה יש מקום להמשיך ולהפעיל את ההיגיון הזה. אפשדר להוסיף עוד שאם הסכמת האמות לפעול פעולות מלחמתיות היא הבסיס להיתר הזה, הסכמה זו מסוייגת לשיקולי מידתיות.

    ועדיין צריך להבין שלא מדובר בכמות פשוטה. אם יש אחד מול שניים זה לא שיקול, אבל איכשהו כמויות משמעותיות אולי כן. ועוד יש לדון במהות האיום. באיום ישיר על הריגת יהודי או ישראלי (מחבל על גג בי”ס מכוין נשק מדויק אל אדם) שם יש מקום להתיר גם הריגה של רבים מאויבינו כדי להציל אדם קונקרטי מאיום קונקרטי, לעומת זאת, באיום כללי שאולי יפגע באנשים (כמו טיל שעומד להיירות) יש יותר מקום לשיקולי מידתיות.
    תוכל לראות שאין לי תשובה כללית, וברור שלפעמים יהיה תחום אפור.

  2. ע
    שמעתי את סדרת השיעורים שהרב העביר על יחיד וציבור, וקראתי את דברי הרב בנושא בהארה בספר ‘שתי עגלות וכדור פורח’ אבל הייתי שמח להבהרה. ממה שהבנתי הרב הציג דעות ומקרים בגמ’ ובפוסקים שלא מסתדרים עם המודל הכמותי. ומשם הגיע למודל האיכותי, השאלה שלי היא- לי לפחות באופן אישי יותר קל להבין את הדעה שהכלל הוא רק סכום פרטיו- כי זה מה שאני רואה בעיניים, אני בהחלט מוכן לקבל קיום של ישויות שאני לא רואה, אבל השאלה היא האם הסיבה לצאת מהמודל הכמותי לזה האיכותי נובע מתוך הפסקים האלה בהלכה (כמו הדין לתושבים ולעיר ברמב”ם וכו’) או שהם רק תמיכה לאיזו אינטואיציה בסיסית שהיא הסיבה לעזוב את המודל האיכותי? האם אפשר לראות גם בעולם הממשי שלנו דוג’ לדבר שלא מסתדר עם ההסבר הכמותי?
    7 months ago

    מיכי
    בקצרה. האם אתה רואה אדם כיישות אחת או כאוסף מולקולות? בהסתכלות פרטנית אין כמעט שום דבר שהוא יישות אחדותית בעולם למעט חלקיקי יסוד שלא נראים בעיניים. האינטואיציות לגבי תאגידים משפטיים, ולגבי עמים כם הן כאלה (לכן מטילים אחריות קולקטיבית על בני אותו עם גם אם אינם אשמים).

  3. ע
    הרב הסביר בכמה מקומות (גם בשעוכ”פ וגם בספר מדעי החופש ובשיעורים) את דעת הרמב”ם בנוגע לגזירה על המצרים שישעבדו את בני ישראל (יכולת הקב”ה לגזור משהו על כלל וזה לא יהיה קשור לאף אחד מפרטיו)- שאין פה גזירה על הפרטים ולא נשללת הבחירה החופשית אפילו במקרה שנותר רק אחד (כמ שציין הראב”ד), ולקוצר דעתי לא הבנתי את הנק’ הזו- איך יכול להיות שאם נשאר מצרי אחד ויש לו את היכולת לבחור לא לשעבד את עמ”י- בכל זאת תתקיים גזירת הקב”ה? (אני מניח שיש מאמר כתוב שמרחיב בנושא, ולכן אני מניח שלרב יהיה יותר פשוט להפנות אותי אליו במקום לכתוב לי תשובה מחדש.
    7 months ago

    מיכי
    הגזירה עובדת כמו חוק המספרים הגדולים. אתה יודע מראש שאם תזרוק קוביה שש מיליארד פעמים היא תיפול במיליארד מהפעמים על 2. זה לא שיש קשר בין ההטלות. להיפך, דווקא אם הן בלתי תלויות זו תהיה התוצאה. כך נגזרה הגזירה על כלל המצרים. שאחוז מסויים מתוכם ישעבדו את ישראל. כל אחד בוחר חופשי, ובכל זאת ההתפלגות מתאימה למה שנגזר מראש. נכון שבאופן תיאורטי היה יכול להיות שכל המצרים יבחרו בטוב והגזירה לא תתקיים. אבל הסיכוי לכך הוא זניח. ידיעת הקב”ה מראש את מה שיקרה היא רק דרך הסיכויים הממוצעים. אלא אם הוא נוטל לידיו את המושכות ואז הוא באמת שולל את הבחירה מהמצרים וקובע להם כממוצע שיהיו כאלה שישעבדו את י’שראל. כדברי השל”ה שהזכרתי שהידיעה מראש היא על דרך הממוצע בלבד.

    1. שלחו לי את זה רק כעת. ההצעה של בני יוסי שהעליתי כאן (באחד הפוסטים. משום מה לא מוצא אותה כעת), who_is_next.com, היא משוכללת וטובה הרבה יותר.

השאר תגובה