הלכה ומציאות – מהי מומחיות הלכתית

צהר – תשס”א

א. מבוא

בשנים האחרונות רבים מתלבטים בשאלות הנוגעות לקביעת הלכה ביחס לשאלות מציאותיות. הדבר בא לידי ביטוי בהקשר של הלכה ופוליטיקה, הלכה ובטחון, וכו’. התקדימים ההלכתיים לדיון מובאים בעיקר מן התחום של הלכה ורפואה, שם ישנו דיון הלכתי מבוסס שעוסק ביחס בין הלכה להערכת מציאות (בין קביעותיו של הרופא לבין קביעותיו של הרב).

בהקשרים אלו עולה בד”כ הבחנה פשוטה בין קביעת המציאות לקביעה ההלכתית, וניתן לנסח אותה באופן סכמטי כך: הרופא קובע את המציאות, והרב מעריך אותה מבחינה הלכתית. הרופא מספק נתונים בדבר הסכנה הצפויה מפעולות ומצבים שונים, והרב מקבל את ההחלטה הערכית.

לכאורה זוהי הבחנה פשוטה וידועה בין תפקידיו של המומחה לאלו של הרב, ואין הרבה טעם לדון בה. באמת התלבטתי האם מן הראוי לפרט בנושא זה, מכיון שמסקנותי, לפחות לאחר ניסוחן המפורש, נראות טריביאליות. אביא כעת שתי דוגמאות שיעזרו לקורא להחליט האם אכן כך הוא המצב, או אולי על אף כל זאת יש טעם להמשיך בקריאה.

  1. פסק הרבנים שפורסם לפני כשנה, קבע שמסירת השטחים לפלסטינאים יש בה משום פיקוח נפש. יש לשים לב שהם לא קבעו שאם יש בה פיקוח נפש אסור לעשות כן, אלא קבעו קביעה עובדתית שמסירת השטחים כרוכה בפיקוח נפש.

הדבר עורר ביקורת חריפה, ולכאורה מוצדקת. עלו שאלות בהקשר רחב יותר של ההלכה והמציאות, כמו למשל: אם אני מעריך את המציאות אחרת מן הרב, האם אני מחויב לשמוע בקולו? וכדומה. האם כשהרב יחליט שיש בפעולה רפואית כלשהי משום פיקוח נפש, ואני כרופא, או כמי שהתייעץ עם רופאים, חושב שלא כך הדבר, האם עלי לשמוע בקולו? מי שמוטרד משאלות כגון אלו, מוזמן להמשיך ולקרוא את הדברים.

  1. האם אדם שומר מצוות מחויב מבחינה הלכתית לציית לחוקי התעבורה, למשל אלו הקובעים את המהירות המכסימלית המותרת בכביש כלשהו? לכאורה כן, שהרי שאלת הסיכון שכרוך בנסיעה במהירות כלשהי היא עניין למומחי תעבורה ולא לרבנים. מסיבה זו הקובעים את חוקי התעבורה הם מומחים ולא רבנים. לכן, לכאורה מובנת קריאתם של רבנים שונים, שיש מהם שקבעו כי מי שאינו נוסע בהתאם לחוקי המהירות, עובר על חוקי שמירת הנפש ההלכתיים.

אנוכי הקטן ארשה לעצמי להעלות ספיקות לגבי קביעות אלו בהמשך דברי. מי שמסכים להן מוזמן גם הוא להמשיך ולקרוא את הדברים.

כפי שנראה בהמשך אי ההבנה במקרים אלו משקפת בעיה שאיננה הלכתית גרידא, אלא נוגעת לקבלת החלטות ערכיות בכלל, ואכן, כפי שנראה בהמשך הדברים, ניתן להבחין בתופעות רבות שמשקפות כשלים דומים גם בהקשרים שאינם הלכתיים.

ניתן לפתוח את הדיון שברצוני לערוך כאן גם מזוית אחרת. ישנם רבים שתמהים מהי מומחיותו של הרב, או של פוסק ההלכה. איך ייתכן שפונים אליו במגוון רחב כל כך של תחומים, ובכולם מצפים ממנו להכרעה רציונלית. רבים תמהים, האם ישנו אדם שיכול להיות מומחה בכל התחומים? גם כאן בדרך כלל נשמעות אמירות בדבר התייעצות של הרב עם ‘המומחה’, וגיבוש עמדה הלכתית לאור קביעת המציאות.

שאלות אלו נוגעות להבנת תפקידו ומהותו של ‘מומחה’ בכלל, ומהן ניתן לנסות להבין במה שונה המומחיות ההלכתית משאר מומחיות שבעולם.

במאמר זה ברצוני לדון בקצרה בשאלה זו. הטענה הבסיסית תחזור לתיאור הרופא והרב בדוגמא החבוטה דלעיל, אולם ההרחבה וההכללה שייעשו כאן עשויות להאיר אותה באור רחב ובהיר יותר. בהמשך הדברים אנסה להביא כמה דוגמאות נוספות, ולהבהיר באמצעותן את הטענה הבסיסית אודות מהותה של המומחיות התורנית-הלכתית.

אופי הדיון, מעצם טבעו, יהיה תיאורטי ואפריורי, וכמעט שלא אזקק כאן לדוגמאות הלכתיות מפורטות, או למראי מקומות הלכתיים. דומני כי הרעיונות מובנים מאליהם ויכולים להיות מנומקים גם ללא דיון הלכתי מפורט בדוגמאות הספציפיות שיובאו.

ב. מהירות הנסיעה בכבישים ומסירת שטחים: שני מישורי יחס בין ערכים ומציאות

נתחיל את הדיון בקביעה נפוצה אודות חובתו של יהודי שומר מצוות לנסוע במהירות המותרת על פי החוק, מטעמים של שמירת הנפש (שלו ושל אחרים). לעניות דעתי אין חובה כזו, מעבר לחובה האזרחית המוטלת כמובן על כל אדם שומר חוק. ברצוני לטעון שאין רובד ‘דתי’, או הלכתי, לחובת הנסיעה במהירות המותרת. זוהי חובה אזרחית בלבד (בהמשך אסייג מעט את דברי אלו).

במבט שטחי זוהי קביעה פרובוקטיבית ומוגזמת, ואולי גם מסוכנת. במבט שני אנסה להראות שאין כאן מאומה מעבר לטענה דלעיל בדבר היחס בין קביעותיו של המומחה (הרופא) לקביעותיו של הפוסק (הרב).

ההחלטה, חוקית או הלכתית, בדבר המהירות המכסימלית המותרת בכביש כלשהו, מורכבת ברמה העקרונית משני שלבים שונים:

  1. קביעת רמת הסיכון שיש בנסיעה בכל מהירות, כלומר שרטוט גרף שלם של הסיכון כפונקציה של המהירות עבור כל המהירויות הרלוונטיות.
  2. קביעת סף ערכי של מידת הסיכון שמותר ליטול (הלכתית או אזרחית).

ברור שהשלב הראשון הוא עניין למומחי תעבורה. המומחה אמור להיות זה שביכולתו לשרטט את הגרף ולתת דיווח אודות מידת הסיכון שקיימת בכל מהירות רלוונטית. הוא יכול לעשות כן על סמך נסיונות שבוצעו, על סמך תיאוריה, או כל כלי מדעי אחר.[1]

כעת נניח באופן פשטני שהמומחים מציגים גרף הקובע שבכביש הנדון הסיכון להיפגע במהירות 70 קמ”ש הוא חצי אחוז, במהירות 80 קמ”ש 0.7 אחוז, במהירות 90 קמ”ש 1 אחוז, במהירות 100 קמ”ש 1.2 אחוז וכו’. עד כאן העובדות. כעת על המוסד, או האדם, האמון על הקביעה הערכית, לקבוע את סף הסיכון המותר מבחינה ערכית. האם חצי אחוז סיכון נכנס לגדר עבירה על חובת שמירת הנפש, האם 1 אחוז הוא הסף, או אולי 2 אחוז. הסף הערכי שיקבע את מידת הסיכון המהווה עבירה, יקבע את המהירות המכסימלית המותרת. למשל, אם ייקבע שהסיכון המותר הוא 1.2 אחוז, אזי המהירות המותרת בכביש זה תיקבע על 100 קמ”ש, וכדומה.

בהקשר זה יכולה להיווצר סיטואציה בה המחוקק יקבע את הסף על אחוז אחד, וההלכה, לפי דעה זו או אחרת, תקבע שהסיכון האסור מבחינה הלכתית הוא מאחוז וחצי ומעלה, או מחצי אחוז ומעלה (הדבר יכול להיות, כמובן, לקולא או לחומרא). האיסור ההלכתי נקבע לפי הסף הלכתי ולא לפי הסף החוקי. יש לשוב ולהדגיש שהסף החוקי מחייב כל אזרח שומר חוק, אולם אין לערב בינו לבין הסף ההלכתי.

אין כל מקום לטיעון כאילו הסף החוקי נקבע על ידי מומחי תחבורה, ואילו הסף ההלכתי נקבע על ידי מוסדות שאינן מומחים לתחום זה. קביעת הסף, החוקי או ההלכתי, אינה עניין למומחי תחבורה, אלא ל’מומחי ערכים’. מומחי תחבורה אחראים אך ורק לשלב הראשון, העובדתי. כעת, על כל אזרח להחליט מיהם ‘מומחי הערכים’ שהוא מקבל על עצמו את מרותם, במקרה שלנו: הרב או המחוקק, ולפי זה לקבוע את מהירות נסיעתו בכביש הנדון.

נמצאנו למדים כי ההחלטה בדבר המהירות המכסימלית המותרת לנסיעה בכביש נתון איננה החלטה מקצועית גרידא. היא מוכרעת דוקא על ידי תהליך ערכי. לפני שאמשיך ואכליל את הקביעה הזו, אביא כמה הסתייגויות הנוגעות לה.

ראשית, ידועה קביעתו של הגרש”ז אויערבך זצ”ל שרמת הסיכון ההלכתית נקבעת על ידי מנהג בני אדם. כלומר אין דרך הלכתית מיוחדת לקבוע רמת סיכון אסורה. כל מה שדרך בני אדם לעשות אינו נחשב כסיכון אסור מבחינה הלכתית.[2]

קביעה זו טעונה דיון כשלעצמה, ואינה פשוטה כלל ועיקר, ואין כאן המקום. ברצוני להעיר כי אף אם נכונה עמדתו של הגרש”ז, עדיין ברור שההכרעה בדבר המהירות המותרת אינה מקצועית אלא ערכית. לכל היותר, יש בקביעתו של הגרש”ז לבטל את ההבחנה בין הסף ההלכתי לבין הסף החוקי, אולם בודאי שאין בה כל ערעור על הסכימה הבסיסית שהובאה למעלה. לפי סכימה זו כל תהליך קביעת מהירות מותרת, הלכתי או חוקי, הוא בעל רובד ערכי. זוהי הנקודה החשובה לענייננו כאן, ולכן אסתפק בה.[3]

הסתייגות שניה לקביעה דלעיל נוגעת לעובדה שמכיון שאין החלטה ערכית שמוסכמת על כלל האזרחים במדינה, כולל אלו שאינם שומרי מצוות, אזי ישנו חוסר הגינות, ואולי אף למעלה מכך, בהחלטה לנסוע במהירות למעלה מן המותר על פי החוק. גם אם אני מחליט לקחת על עצמי את הסיכון לפי הסף ההלכתי (למשל, אחוז וחצי), הרי בנסיעתי אני מסכן את הזולת שמוכן ליטול על עצמו רק סיכון של אחוז אחד. יציאתו לכביש היתה על דעת כך שהנוסעים בו ישמרו על המהירות המותרת מבחינה חוקית.

אינני בטוח שאכן זהו המצב, ולוא רק עקב העובדה שבמצב טיפוסי בכבישינו ישנם לא מעטים שעוברים על חוקי התנועה, ואם אדם לא מוכן לקחת סיכון מעבר לקבוע בחוק, מוטב לו שלא יצא לכביש. מי שיצא לכביש עשה זאת ‘על דעת המקום והקהל’, כלומר על מנת ‘לנסוע עם עבריינים’.

חשוב לי להדגיש שוב שהדיון שבכאן איננו בא להוציא מן החובה האזרחית לציית לחוקי התחבורה. מטרתי כאן רק להדגים את הטעות שנעשית בקביעה שהסף הערכי (הלכתי או חוקי) נקבע על פי מומחים. גם אם אכן במציאות מומחים הם אלו שקובעים את הסף (דומני שזהו אכן המצב), אין בכך כל רבותא. אין להם כישורים וסמכות מהותית לכך יותר מכל הדיוט.[4]

כאמור למעלה, היחס בין קביעותיו של המומחה (הרופא) לבין קביעותיו של הרב לכאורה נשמע ברור, ואולי אפילו טריביאלי. לעומת זאת, המסקנה דלעיל בדבר חוקי המהירות, אולי נשמעה לחלק מן הקוראים מפתיעה יותר במבט ראשון. הסיבה לכך נעוצה כנראה בחוסר הבחנה בין שני סוגי טענות שבמבט שטחי אולי נראות דומות.

כאשר דנים ביחס בין הרב לרופא, אומרים בדרך כלל שעל הרב לפסוק את ההלכה במישור הערכי, למשל לקבוע שפיקוח נפש הוא שיקול הלכתי מחייב, והרופא קובע את המציאות, כלומר מהו מצב שיש בו פיקוח נפש, או מהי הפעולה העדיפה לנקוט על מנת למנוע מצב כזה.

כאמור, זוהי קביעה נכונה בעליל, ואולי אפילו טריביאלית, והיא אשר נאמרת בדרך כלל בהקשרים הללו. הטענה שניסיתי להדגים כאן אומרת משהו שונה בתכלית: הקביעה ‘המציאותית’, האם יש כאן פיקוח נפש אם לאו, גם בה ישנו בדרך כלל חלק שאיננו שייך לשיקולי מומחים, אלא לרב, או באופן כללי יותר למכריע הערכי. הקביעה מהי מידת הסיכון שנכנסת בגדר פיקוח נפש, אינה שייכת לתחום עיסוקו של הרופא אלא לתחום ההכרעה ההלכתית.

נמצאנו למדים כי הרב, או המכריע הערכי, נוטל חלק בשני שלבים שונים של ההכרעה הערכית: בשלב הראשון, העקרוני, האומר ששיקולי פיקוח נפש מחייבים מבחינה הלכתית. זהו שלב של אינפורמציה הלכתית, והוא הנראה מובן מאליו לכל מי שחושב על הבעיה. הנקודה הבעייתית יותר היא להיות מודע לכך שהרב, או המכריע הערכי, מעורב גם בשלב של קביעת המציאות, כלומר קביעת סף הסיכון המהווה פיקוח נפש מבחינה הלכתית או ערכית. זהו שלב של הכרעה הלכתית, והוא איננו אינפורמטיבי, או מקצועי, גרידא.

נעבור כעת לדוגמא השניה שהוצגה במבוא. רבים אומרים כיום שהרבנים צריכים להכריע לאור נתוני המומחים בשאלת פיקוח נפש ומסירת שטחי ארץ ישראל. המומחים הצבאיים יקבעו האם ישנו סיכון, או תועלת, בצעד פוליטי זה או אחר, והרב יחליט מה לעשות מבחינה הלכתית, כלומר האם עבור סיכון כלשהו, מותר, או צריך, למסור שטחים, או שמא לא. פסיקה של רבנים בדבר פיקוח נפש שיש במסירת שטחי ארץ ישראל בסיטואציה מסוימת, נשמעים לא עניניים, ופעמים רבות נדחים בטענה שאת המציאות צריכים לקבוע המומחים. האם רב פלוני מוסמך לקבוע שיש במסירת שטח מסוים סיכון כלשהו? לכאורה זהו עניין למומחי בטחון ומדיניות.

לאור דברינו כאן יוצא שאכן ישנו רובד שבו החלטות הרב רלוונטיות בהחלט, ודוקא החלטות המומחים אינן כאלה. סף הסיכון שמותר לקחת מבחינה הלכתית הוא בהחלט קביעה למומחה הלכתי, או ערכי, ולא למומחים מכל סוג אחר. לאחר שרטוט גרף הסיכונים, שמבוסס על הערכת הסיכונים, שהיא ורק היא עניינם של המומחים הצבאיים-מדיניים, צריך לבוא המכריע הערכי (הרב) ולקבוע את סף הסיכון המחייב מבחינה ערכית. האם אחוז אחד של אפשרות מלחמה, עם מספר אבידות כזה וכזה, הוא הנדרש על מנת להתיר מסירת שטחים, או אולי הסף הוא שונה. מהם הנתונים שיכולים להיקרא מבחינה הלכתית ‘פיקוח נפש’? לאחר מכן צריך גם לקבל הכרעה האם שיקולי פיקוח נפש הם בכלל רלוונטיים לעניין שאלה זו (ייהרג ואל יעבור, וכדומה). זהו הרובד השני שבו רלוונטית התייחסותו של הרב, או המכריע הערכי. כאמור, ברובד זה מכירים כולם, אולם קיומו של הרובד הקודם לפעמים אינו ברור לכל, ולכן דוקא עליו הצבעתי בדברי הקודמים.[5]

אני מקוה שהיה בדיון שנערך עד כאן בכדי לשכנע את הקורא שזהו אכן המצב, ואולי גם לנמק את התייחסויותי לשתי הדוגמאות שבמבוא. המסקנה העיקרית שחשוב לשים אליה לב היא שישנם כאן שני סוגים שונים של טענות. זהו, כאמור, המוקד להפתעה שאפשר אולי לחוש כששומעים טענה בדבר היעדר רובד ‘דתי’ לחוקי התעבורה. זוהי גם הסיבה לחוסר ההבנה הרווח בדבר הפסקים הקובעים שמסירת שטחים בנסיבות נתונות יש בה משום פיקוח נפש.[6]

ג.  מהי מומחיות: הכללת הכשל הנ”ל והבסיס התיאורטי שלו

בפרק הקודם נדונה, בפירוט מסוים, הטענה שקביעת המהירות המכסימלית המותרת אינה קביעה מקצועית, ולכן היא אינה עניין למומחים. לאחר מכן ראינו שהוא הדין ביחס לסוגית מסירת השטחים. בפרק זה ברצוני להכליל את צורת ההסתכלות הזו ולטעון שכל ההכרעות הערכיות הן כאלו. בכוונתי להביא עוד כמה דוגמאות קונטרוברסליות, ולטעון כי שום הכרעה, תהא איזו שתהא, אינה עניין למומחים. לשון אחר: מומחיות, באשר היא, אינה נוגעת להכרעות אלא לעובדות בלבד. בסוף הפרק אנסה להצביע על הבסיס העקרוני לחוסר ההבחנה בין המישור ההלכתי לזה המציאותי.

כמו בנושא התחבורה, כך גם בכל הכרעה אחרת, תהליך קבלתה של ההחלטה הערכית יהיה מורכב משני השלבים הנ”ל: השלב העובדתי, שהוא עניינם של המומחים, והשלב הערכי, שהוא עניינם של ‘מומחי הערכים’.

קביעה זו נראית לכאורה פשוטה, בפרט לאחר הדיון הקודם, ולכן אנסה להביא כמה דוגמאות שיבהירו עד כמה היא איננה נלקחת בחשבון. נקודה נוספת שכדאי לשים אליה לב היא שהניתוח שנערך בפרק הקודם רלוונטי לכל הכרעה ערכית, ולאו דוקא להכרעות הלכתיות. גם מי שאיננו שומע להלכה, ומקבל החלטות ערכיות באופנים אחרים, צריך להודות שההכרעה הערכית הסופית אינה צריכה בהכרח להינתן בידיהם של המומחים אלא בידי ‘המכריע הערכי’. לכן השתמשתי בפרק הקודם בהקשר זה לחילופין במונחים ‘רב ו’מכריע ערכי’.

נעבור כעת לכמה דוגמאות שיחדדו את ההבחנה ואת היקפה.

  1. הומוסכסואליות. לפני זמן מה התנהל ויכוח ברדיו בנושא ההומוסכסואליות. ח”כ זהבה גלאון טענה שכיום כבר מיושן לומר שזוהי ‘מחלה’, מכיון שכבר לפני כמעט שלושים שנה החליטה האגודה האמריקאית לפסיכיאטריה להוציא את ההומוסכסואליות מרשימת המחלות. טענות מעין אלו רווחות מאד בציבור, ויש לשים לב כי זהו דיון שהוא לא בהכרח הלכתי, אלא ערכי כללי. ויכוח על נקודה זו יכול להתנהל בין כל שני אנשים ולאו דוקא בין דתי לחילוני.

בטענתה של ח”כ גלאון ישנו כשל מן הסוג שראינו למעלה. הפסיכיאטר המקצועי יכול, לכל היותר, לקבוע האם תסמין מסוים מקורו גנטי או אחר, וכתוצאה מכך הוא יכול אולי גם לקבוע מהי הדרך הטובה ביותר לטפל בו, אם בכלל ישנה כזו, ומה יקרה אם לא נעשה כן. כל אלו, ברמה העקרונית, הן קביעות שבעובדה. השאלה האם לטפל בתסמין זה או אחר, והאם הוא מחלה, תלויה בהתבוננות ערכית. יש שיראו נטייה הומוסכסואלית כסטייה שאינה מתאימה לנורמות מוסריות, ויש שאינם רואים זאת כך. ביחס למישור הדיון הזה אין כל ערך מוסף להשכלה פסיכיאטרית, ולכן אין כל משמעות לקביעתה של אגודה פסיכיאטרית בנושא זה. ברור שקביעה זו לא נעשתה על בסיס נתונים רפואיים, או מדעיים. קביעה זו שיקפה השקפת עולם שרווחה בציבור אמריקאי מסוים, ובאה לידי ביטוי גם אצל חברי האגודה הנ”ל. טענתה הנ”ל של ח”כ גלאון אינה מוסיפה מאומה לדיון, והיא אינה אלא דמגוגיה ריקה שמנסה לגייס את האיצטלה של המומחיות המדעית לצרכים שאינם נוגעים אליה באמת. הפסיכיאטר מוסמך לכך לא יותר מאשר הדיוטות.[7]

ברור שטיעון זה נוגע לכל תסמין פסיכיאטרי או רפואי, ולא רק להומוסכסואליות. הקביעה הערכית האם זוהי תופעה נורמלית (לא במובן של שכיחות, אלא במובן הנורמטיבי) או מחלה, אינה בתחום סמכותו ומומחיותו של הפסיכיאטר.[8] גם קביעה רפואית שחייו של חולה מסוים בסכנה, היא קביעה עובדתית. השאלה האם לפעול על מנת להציל את חייו, היא שאלה ערכית שעליה אמונים המכריעים הערכיים.

מסקנתנו היא שגם אם ניתן לנהל ויכוח (מחוץ לתחומי ההלכה כמובן) האם הומוסכסואליות היא תופעה לגיטימית אם לאו, לדברי הפסיכיאטר אין ערך מוסף בדיון זה.

  1. הפלות. הויכוח בנושא ההפלות (שוב, ברוב המקרים רק מחוץ להלכה) עתיק ונדוש. אחת השאלות המרכזיות שנדונות בהקשר זה היא החל ממתי העובר נחשב כאדם. גם בהקשר זה אנו שומעים תדיר שהרופא, שמכיר את תהליך התפתחותם של עוברים, הוא אשר צריך לקבוע האם העובר הוא בגדר אדם. לפי אותה גישה ניתן לראות כי ועדות ההפלה מאוכלסות באופן דומיננטי על ידי רופאים.

גם כאן הרופא יכול לקבוע, לכל היותר, אילו תפקודים ישנם לעובר בכל שלב משלבי ההריון וההתפתחות שלו ברחם. זהו השלב העובדתי שכרוך בשרטוט כעין גרף של התפתחות העובר (שלב 1, בדוגמת המהירות בפרק הקודם). גם כאן חייב להגיע לאחר מכן השלב הערכי (שלב 2, בדוגמא הנ”ל) שבו קובעים את הסף שממנו והלאה העובר נחשב כאדם (בהנחה שהשלב הוא בכלל שלב פיזי ולא נפשי-רוחני, ואכמ”ל). בקביעה זו אין לעמדתו של הרופא כל ערך מוסף מעבר לעמדתו של כל הדיוט אחר. הרופא צריך לתת עדות מקצועית לפני ועדה כזו, אולם לא בהכרח להיות חבר בה.

  1. חינוך. דיונים שונים בבעיות פדגוגיות נעשים גם הם על ידי מומחים לפדגוגיה. בעיות היחס ללימודי גמרא בישיבות תיכוניות, בעיות של אלימות וכדומה, נדונות בדרך כלל על ידי פסיכולוגים חינוכיים, מחנכים, וכדומה. אותם מומחים יכולים להציע הצעות טכניות שונות על מנת לעזור בפתרונן של חלק מן הבעיות הללו. לפתרונות אלו ישנו פעמים רבות רובד ערכי שלגביו אין כל ערך מוסף לפסיכולוג החינוכי ואפילו למחנך. למשל, הצעות שנוגעות לשינוי אופי ודגשי הלימוד בגמרא, הם בעלי השלכה ערכית, וככאלה הם אינם עניין לפסיכולוגים חינוכיים. ברבדים החשובים ביותר של הדיון צריך להשתתף רב, או מכריע ערכי.[9]

אפשר כי רוכלא ליזיל ולמנות את כל תחומי הדיון הערכי, אולם אין בכך טעם. אני מקוה שהצלחתי להראות כי אין הכרעה ערכית שהיא על בסיס מקצועי גרידא, וממילא שהכרעה ערכית אינה עניין למומחים. כמו כן ברצוני היה לנסות ולטעון שזוהי קביעה אוניברסלית שהרלוונטיות שלה היא לכל דיסציפלינות הדיון וההכרעה הערכית, ולאו דוקא להלכה.

שורשו של ‘כשל המומחיות’ שמונח ביסוד כל הדוגמאות הנ”ל, נעוץ בשתי תופעות (שבהחלט קשורות זו לזו): 1. עמימותם של מושגי היומיום הבסיסיים.  2. הטעות הפילוסופית הקרויה ‘הכשל הנטורליסטי’ של יום. נבאר זאת בקצרה.

  1. כדי להבהיר את התופעה הראשונה אשתמש בפרדוכס שידוע בפילוסופיה בשם ‘פרדוכס הערימה’,[10] והרי ניסוח אפשרי שלו, אחד מיני רבים:

הנחה א’: אבן חצץ אחת אינה ערימה.

הנחה ב’: הוספת אבן חצץ אחת לאוסף אבנים שאינו ערימה, אינה יכולה להפוך אותו לערימה.

הנחה ג’: מיליון אבני חצץ הן ערימה.

ברור ששלוש ההנחות הללו אינן יכולות להיות נכונות בו-זמנית. מאידך, קשה לראות על מי מהן ניתן לוותר, או מי מהן אינה נכונה. כולן נראות מתאימות היטב לשכל הישר.

זוהי דוגמא מייצגת לתופעה רחבה הרבה יותר. כל מושג יומיומי יכול להופיע בצורה פרדוכסלית כגון זו. אחד מילדי שאל אותי פעם: ממתי זה ‘אחר הצהריים’? משעה 14.00 או אולי 15.00, או אחרת. מאיזו רמת צבע זה ‘אדום’ (נפ”מ לכתמים של נשים)? כך ניתן גם לשאול: ממתי זה ‘בהיר’? מאיזו כמות של שיער ראשו של אדם ייקרא ‘קרח’ (נפ”מ לקידושי אישה)? וכן הלאה. כמעט לא ניתן להעלות על הדעת מושג מחיי היומיום שיהיה מוגדר באופן מתימטי, כך שלא ניתן יהיה להציג לגביו את פרדוכס הערימה.[11]

לפחות בחלק מאוסף הדוגמאות שראינו למעלה, השאלות היו: ממתי זה ‘אדם’ (בהפלות)? ממתי זה ‘חולה’ (רופא בפיקוח נפש, הומוסכסואליות)? ממתי זה ‘מסוכן’ (מהירות מינימלית, מסירת שטחים)?

אם כך, הבעיה הבסיסית היא חוסר היכולת להגדיר ברמה מדעית את מושגי היומיום בכלל, ואת מושגי הערך (טוב, אמת, יפה וכו’) בפרט. השאלה מאיזו כמות של אבני חצץ זוהי ‘ערימה’, אינה עניין לקבלן, או למומחה אחר, אלא להערכה וקביעת סף כלשהו. זוהי קביעה ערכית (לא במובן המוסרי, אלא במובן המהותי. כמו למשל בקביעתו של ערך אסתטי).

יהיו כאלו שיסיקו מכאן מסקנות שכל ההגדרות הללו הן שרירותיות, וכמובן שלא לזאת כוונתי (בפרט בהקשר הערכי-מוסרי). כוונתי רק לומר שאלו קביעות שאינן שייכות לתחום מומחיות כלשהו. בהחלט יש בהן ‘נכון’ ו’לא נכון’, אולם קביעות אלו מצויות בתחומו של ‘מומחה’ מסוג אחר.

  1. ‘הכשל הנטורליסטי’, אותו הציג הפילוסוף דוד יום, קובע שלא ניתן להסיק מסקנות ערכיות מנתונים עובדתיים. למשל, מן ההנחה העובדתית שהשמים הם כחולים, לא ניתן להסיק את המסקנה הערכית שהשמים הם יפים (שוב, ‘ערכית’ במובן המהותי, לא המוסרי). כדי להסיק מסקנה כזו אנו צריכים להוסיף הנחה נוספת שתעביר אותנו מתחום העובדות לתחום הערכים. בדוגמא שלנו, למשל, ניתן להוסיף את ההנחה שכל מה שכחול הוא יפה. זוהי הנחה שקושרת את מישור העובדות עם מישור הערכים. רק כעת, לאחר הנחתן של שתי ההנחות הללו גם יחד, ניתן להסיק באופן תקף את המסקנה הערכית שהשמים הם יפים.

כך הדבר גם בענייננו. מומחה עוסק בעובדות (או בתיאוריות על אודות עובדות). ההסתמכות על מומחה בקביעות ערכיות לוקה בכשל הנטורליסטי של יום. המומחה אינו יכול לספק לנו את ההנחות שקושרות את המישור העובדתי למישור הערכי, וממילא הוא אינו יכול להוביל אותנו למסקנה ערכית נכונה, יותר מכל הדיוט.

ישנו קשר בין שתי התופעות הללו, ובחינתן של הדוגמאות שהובאו למעלה יכולה להצביע על קיומן של שתי התופעות ברקען של השגיאות שהצבעתי עליהן, אלא שזהו דיון פילוסופי טהור ואין כאן מקומו.

ד. מהי מומחיות הלכתית

ההבדל העיקרי בין התחומים בהם רלוונטית דעתו של המומחה, לבין תחומי הערכים, הוא במידת האמפיריות (=הינתנות לנסיון) של התחום הנדון.[12] בכל הדוגמאות שראינו למעלה, הקביעה המציאותית-עובדתית שמצויה בתחומי מומחיותו של המומחה, היא תוצאה מהפעלת שיקול אמפירי (נסיוני), או ניתוח מדעי-תיאורטי של התוצאות הנסיוניות. השלב השני, הערכי, שמגיע מייד אחר כך, וכפי שראינו הוא אשר מוביל להכרעה הערכית, אינו קשור לעובדות אלא להערכה שלהן במישור הערכי. לכן לכאורה ברור ששיקול זה אינו מצוי בתחום מומחיות כלשהו.

כאן נכנסת לתמונה האמונה בתורה מן השמים. למי שמאמין שהתורה היא אוסף נורמות ערכיות שניתנו לנו על ידי בורא העולם (בתיווכם של בני אדם, ואכמ”ל), המסקנה שמתבקשת היא שאלו קביעות ערכיות ‘נכונות’, או אולי: ‘עובדות מוסריות’. אם כן, נפתחת בפנינו הדרך לשנות את התמונה המתוארת למעלה, ולהפוך גם את הקביעות הערכיות לתחום אמפירי, ואפילו לרכוש מיומנות, או מומחיות, בתחומים של הכרעות ערכיות.

לומד תורה שעובר על הקביעות ההלכתיות השונות, ובוחן את האינטואיציות הערכיות שלו על קביעות אלו, פועל בדומה למדען שרוכש מיומנות בתחום מדעי-אמפירי כלשהו. כל אינטואיציה ערכית שיש לו יכולה להיבחן בכור הלימוד ההלכתי. בדומה למדען הוא יכול להסיק מסקנות בדבר הנכון ושאינו נכון בתחום הערכי, ועל ידי כך לקנות ‘מומחיות’ בתחום הערכים.[13]

לשם השוואה, הבעיה העיקרית ממנה סובלת האתיקה הפילוסופית היא שזה איננו תחום אמפירי. כאשר פילוסוף של המוסר רוצה לבחון את מיומנותו הערכית, לא עומד לרשותו מקום שבו הוא יכול לבחון את הכרעותיו על ידי השוואתן להכרעות ‘הנכונות’, לשפר אותן, ולהפוך ל’מומחה ערכי’.[14] מכאן שהיוועצות במומחים לאתיקה פילוסופית בבעיות ערכיות, דבר שנעשה לפעמים במחוזותינו, היא בעלת חשיבות מוגבלת.[15]

תובנה חשובה שעולה מדברינו היא שעיקר עניינו העקרוני של תחום פסיקת ההלכה (מעבר לאינפורמציה ההלכתית) הוא היכולת להכריע הכרעות ערכיות. פסיקת הלכה כרוכה ב’מומחיות’ לערכים. ההלכה יוצרת מצב שבו הכרעה ערכית היא תחום בעל יסודות אמפיריים, ובכך נפתחת האפשרות להשתפר בנושא זה ולקנות בו מיומנות ומומחיות.

בזה נוכל להבין גם את הטעות שחבויה בשאלה שהבאנו בתחילת הדברים, איך ייתכן אדם שיהיה מומחה בכל כך הרבה תחומים, ואיך ניתן לצפות מן הרב, או הפוסק, שיהיה כל כך על-אנושי. המומחיות של הרב הפוסק אינה בכל התחומים אלא ביכולת להעמיד סף ערכי בכל אותם תחומים, ובכך לקבוע בהם הכרעות ערכיות. לאחר יצירת הגרף העובדתי, שזהו תפקידם של המומחים בתחומים השונים, על הרב, או המכריע הערכי, לקבוע רף של אסור ומותר (הלכתי, או אחר).

אסיים בנקודה למחשבה שעולה בעקבות מה שנאמר בפיסקה האחרונה. ההכרעות בנושא המהירות המותרת בכביש פלוני, בשאלה האם עובר במצב פלוני הוא כבר בגדר אדם, ובשאלה האם תסמין פסיכיאטרי כלשהו הוא בגדר מחלה או לא, אינן שייכות לאף אחד מן התחומים הספציפיים הנ”ל (תחבורה, רפואה ופסיכיאטריה). השאלה היא לאיזה תחום הן כן שייכות? לכאורה, לתחום היכולת להכריע בשאלות ערכיות, כלומר תחום ההערכה (הערכית) של המציאות. כאן עולה השאלה האם תחום זה הוא אחד? האם היכולת להכריע בכל אותן שאלות היא יכולת מאותו סוג? האם מי שיכול להכריע נכון בשאלות של הפלות הוא גם בעל הכושר להכריע בשאלות של מהירות מותרת, או של מסירת שטחים? נטיית הלב שלי לחשוב שלפחות ייתכן שכן, אולם אין לי נימוק משכנע לעמדתי זו, ואכמ”ל.[16]

[1] כמובן שגם קביעות אלו אינן ‘עובדות’ גרידא. יש ברקען הנחות תיאורטיות לא מבוטלות. לצרכינו כאן ניתן להסתפק בהצגה פשטנית זו, ואין כאן המקום לפרט בזה יותר.

[2] הדברים נוגעים לעישון סיגריות למשל, או לעצם הנהיגה בכבישים שלכאורה היתה צריכה להיאסר אלא אם כן ישנו צורך של פיקוח נפש. אם כן, לא שבקת חיים לכל בריה. ראה למשל מנחת שלמה, סי’ ז’ עמ’ מ”ז  סוד”ה ‘והנה בשו”ע’.

[3] מעבר לכך, עמדתו של הגרש”ז מובילה לכך שאם בני אדם נוהגים לעבור על החוק, אזי כל מהירות שמקובלת על האדם הסביר לא תיחשב כסיכון נפש שאסור מבחינה הלכתית. כידוע זהו המצב ברבים מן הכבישים במחוזותינו. כלומר גם לפיו הסף אינו החוק אלא מנהג האדם הסביר.

[4] על אף האמור למעלה, ישנו הגיון מסוים לאכלס את הועדות שקובעות את חוקי התחבורה במומחים. מכיון שאיסוף הנתונים מצריך מומחים לתחבורה, אזי גם השלב השני בהכרעה, השלב הערכי, מתבצע על ידי אותו הרכב, משיקולי נוחיות. סוף סוף המומחה ודאי איננו פחות מוכשר לקביעה הערכית מכל אחד אחר.

[5] ישנה נקודה נוספת שעולה בהקשר לסוגיות בטחוניות והיא עד כמה ניתן להתייחס לעוסקים בתחומים אלו כמומחים. האם ישנם מומחים לבטחון? וכן האם מעמדם המקצועי הוא כשל מומחים לרפואה? לעניות דעתי לא זהו המצב, אולם אין זה מענייננו כאן. בכל מקרה דומני כי לרב, או למכריע הערכי, ישנה נקודה נוספת, שלישית, בה הוא נדרש להכריע, והיא מידת האמון שיש לתת ב’מומחים’ בתחום הנדון. זהו רובד נוסף שמסור להכרעתו, וכמובן לא להכרעתם של מומחים אלו עצמם.

[6] ישנם מצבים בהם המומחה צריך להעריך שתי אלטרנטיבות זו מול זו, ניתן לכנות מצבים אלו ‘מצבים בינאריים’ (אם כי, המדובר לאו דוקא על שתי דרכים אפשריות. זוהי רק הדוגמא הפשוטה ביותר). למשל רופא שצריך לקבוע באיזו דרך יש לנקוט במצב של חולי מסוים. כאן ייתכן שיש מקום לתת גם את ההכרעה בידיו של המומחה, שהרי ישנה כאן קביעה מציאותית בדבר מידת הסיכון שיש בכל דרך מן השתיים, והבחירה בין הדרכים נגזרת באופן טריביאלי מן הקביעה המציאותית. אין כאן התמודדות בין ערכים, אלא דרך אופטימלית למימושו של ערך אחד.

זאת בניגוד למה שנוגע למהירות המותרת, שם ישנו ספקטרום רציף של אפשרויות שעלינו לקבוע עבורם סף ערכי כלשהו, כאשר מנגד עומד הערך של חיים תקינים (אי אפשר לכפות על כולם לנסוע במהירות 0). מצב פשוט כזה יכול להיות קיים תיאורטית, אולם במציאות כמעט ואין מצב שבו אכן ההכרעה כה פשוטה. למשל בנושא של ארץ ישראל ישנן גם שאלות ערכיות הנוגעות לאיסור שבמסירת שטח, למצב הרוח הלאומי וכדומה, שאלות שחייבות להיכנס לתוך השיקלול גם במצב בינארי, ואכמ”ל.

[7] שוב יש להעיר שהוא גם לא מוסמך פחות מן ההדיוט, ולכן יש הגיון לשלב בועדה שתקבע החלטות מסוג זה פסיכיאטרים. ראה למעלה בהערתי על דוגמת המהירות המותרת.

[8] לדיון רחב יותר בנושא זה ראה בספרו של פרופ’ מרדכי רוטנברג נצרות ופסיכיאטריה, בהוצאת האוניברסיטה המשודרת (ובספריו באנגלית). טענתו העיקרית היא שהפסיכיאטריה המערבית המודרנית מניחה בבסיסה הנחות ששאובות מן הנצרות הפרוטסטנטית, ואילו הוא עצמו מציע שם פסיכיאטריה שמפותחת על סמך הנחות ‘יהודיות’. זוהי הסתעפות מסוימת של התיזה הידועה של הסוציולוג מכס וובר (‘התיזה הפרוטסטנטית’) שקובעת באופן רחב יותר כי ההנחות הערכיות שמונחות ביסודה של תרבות המערב שאובות מן הנצרות הפרוטסטנטית. בפרט, נוכל להסיק לענייננו שביסוד הפסיכיאטריה מונחות הנחות ערכיות ולא רק עובדתיות או מתודולוגיות.

[9] אפילו הדיון בדבר הגורמים לבעיה אינו בהכרח מקצועי גרידא. ראה מאמרי ‘תורה עם דרך ארץ – דגם חדש לישיבה התיכונית’, בתוך במשוך היובל, ספר היובל של מדרשית נעם, הוצאת חוג ידידי המדרשיה, תל-אביב, התשנ”ו.

[10] ראה למשל בקצרה במאמרה של רות מנור, ‘מה פרדוכסלי בפרדוכסים?’, שמופיע אחרון באסופה פילוסופיה ישראלית (אסא כשר ומשה חלמיש, עורכים), פפירוס, תל-אביב תשמ”ג, ועוד.

[11] הפורמליסטים, או הפילוסופים האנליטיים, שבינינו, יציעו כנראה הגדרה פורמלית למושגים אלו, למשל: אחה”צ מתחיל חצי שעה זמנית אחרי חצות היום (או זמן מנחה). או: ערימה היא אוסף של 37 אבני חצץ ומעלה. הגדרות אלו עומדות במבחן הביקורת של הלוגיקה הפורמלית, אולם לא במבחן השימוש היומיומי. השאלה עוסקת במושגי היומיום ולא בהגדרה מלאכותית שלהם.

לייבניץ וראסל, כל אחד בזמנו, חלמו ואף ניסו לבנות שפה פורמלית חפה מבעיות אלו ודומותיהן. יהיה מעניין לקרוא שיר שכתוב בשפה כזו (הם כמובן לא הצליחו לבנות אותה, ולפי משפט גדל בלוגיקה מתימטית כנראה שהם גם לא יכלו לעשות כן).

בספרו המפורסם של פירסיג, זן ואמנות אחזקת האופנוע, מחפש הגיבור, פיידרוס, נואשות אחר הגדרה למושג ‘איכות’. לבסוף הוא מגלה שהיוונים הקדמונים הם שהטעו אותנו לחשוב שלכל מושג יומיומי צריכה להיות הגדרה פורמלית חדה, אולם לא כך הוא המצב.

אחד ההבדלים בין חכמת התורה לחכמה יוונית הוא האמונה בקיומן של הגדרות חדות לכל מושג והוכחות פורמליות לכל טענה. ראה למשל בסוף דברי הרמב”ן הידועים בפרשת אחרי-מות על היווני ותלמידיו הרשעים שהגיסו דעתם לחשוב שאין בעולם אלא מה שהשיגו בשכלם. השלכה מסוימת של הבדל זה נראה לקמן בפרק האחרון כשנדון במהותה של המומחיות ההלכתית להבדיל מזו המדעית. סוגיא זו חשובה ורחבה מיני ים, ובמקום אחר הארכתי.

[12] יוצאת מן הכלל הזה היא המומחיות המתימטית, ואין כאן המקום להרחיב בזה.

[13] כמובן שעדיין קיימת כאן הבעיה של האינדוקציה המדעית, שגם היא הועלתה במלוא חריפותה על ידי דוד יום: איך ניתן להסיק מסקנה שמהווה תיאוריה כללית מתוך אוסף סופי של תצפיות פרטיות.

בעיה זו מלווה כל תחום מדעי, ובמובן זה ההלכה אינה טובה יותר מכל תחום מדעי אחר. בכוונתי כאן רק לטעון שהיא גם לא יותר גרועה ממנו. אם המדע יכול להיקרא ‘ידע אמפירי’, גם ההלכה כך.

לדיון בהשוואה בין הדיון התלמודי למתודת החקר המדעי המודרני ראה ספרו של מנחם פיש, לדעת חכמה (מדע רציונליות ותלמוד תורה), מכון ון-ליר והקיבוץ המאוחד, 1994.

[14] תורת מוסר פילוסופית שנגזרת משיקולים אפריוריים ללא כל רובד אמפירי, היא תורתו של קאנט בדבר הצו הקטיגורי. כידוע למי שמצוי מעט בתחום זה, אין בכוחו של קאנט להסיק מסקנות בעלות תוכן קונקרטי משיקולים אלו שעניינם בצורה בלבד (שיקולים פורמליים).

הצגה יפה של בעייה יסודית זו בסוגיית אפשרותה של תורת מוסר פילוסופית, מצויה במאמרו של גרשון ויילר, ‘המבוכה המתודולוגית בתורת המוסר’, בתוך האסופה הצודק והבלתי צודק, בעריכת מרסלו דסקל, מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור, 1977.

[15] ישנו ערך מוסף מסוים למומחיותם, ולוא רק עקב העובדה שבדרך כלל הם כבר השקיעו בעבר מאמץ מחשבתי גדול יותר בתחומי הדיון הערכי.

[16] מצינו תנאים ואמוראים שהיו מומחים לתחומים הלכתיים שונים. ר”נ ושמואל היו מומחים לממונות, רב לאיסורים. את ר”ע שלחו לנגעים ואהלות, וכן על זו הדרך עוד הרבה. האם ישנו כאן רמז לקיומם של תחומים שונים של מומחיות הלכתית, או שמא קביעות אלו נוגעות רק למישור האינפורמטיבי, כלומר החכמים השונים היו בעלי אינפורמציה רחבה יותר בתחומי הידע ההלכתיים השונים.

כפי שראינו האינפורמציה היא שבונה את היכולת להכריע במישור הערכי (האמפיריות של הערכים ההלכתיים), אם כן ישנו כאן רמז לכך שאכן אלו כשרים שונים, וצל”ע לע”ע.

השאר תגובה