המעמד האישי של גר: אפלייה או סטטוס חברתי?[1]

בס”ד

אסיף 2013

מבוא

מעמדו האישי של גר בהלכה מעורר אי נחת. ככלל, הוא כתינוק שנולד ומבחינה הלכתית ניתקו כל קשריו עם העבר שלו. יתר על כן, חז”ל משבחים אותו מאד על הצעד בו בחר לנקוט, והתורה עצמה גם מזהירה אותנו כמה וכמה פעמים מאונאתו ומפגיעה בו. אסור להזכיר לו את עברו, ויש להתייחס אליו כיהודי לכל דבר. גם הלכתית לכאורה מעמדו הוא כשל יהודי גמור לכל דבר ועניין.

ובכל זאת, אנחנו מוצאים בכמה הקשרים הלכתיים, בעיקר אלו שבהם נדרש “קהל”, או כשהתורה מצווה את “בני ישראל”, או כשנדרש “אזרח”, שבהם הגר אינו כלול אלא אם התרבה במיוחד. לדוגמה, להלכה גיורת פסולה להינשא לכהונה ומותרת בממזר (וגם גר בממזרת). גר פסול להתמנות לכל שררה שהיא, והגמרא אומרת שאין למנות אותו אפילו כממונה על חלוקת המים המקומית. כיצד מתיישב היחס הזה אל הגר עם ההנחיות הכלליות שנותנת לנו התורה לגביו? מדוע באמת אי אפשר למנות גר על חלוקת המים? מהו הפסול שמאפיין אותו? נדגיש כי במקרים מסויימים הפסול הוא גם על צאצאיו וצאצאי צאצאיו, כלומר גם על אלו שנולדו וגדלו כיהודים. קשה לקבל שההלכה מתייחסת כך לגר מסיבות של מוצא גרידא.[2]

מקריאת המקורות עולה לכאורה ההבנה שמדובר בפסול יחס. אבל אנחנו מכירים פסולי יחס בדיינות, במלכות ובנישואין לכהונה, אך לא מצאנו שפסולי יחס מנועים מהתמנות לשררה כלשהי על ישראל. ובכלל, מהי משמעות הפסול להתמנות כגבאי או כממונה על המים? וכי מדובר בתפקידים שיש לגביהם דרישות הלכתיות? וכי יש בהלכה פסול הגוף להיות גבאי, או ממונה מים? לכאורה אלו הם מינויים שהדרישות לגביהם אמורות להיות ענייניות בלבד (דרישות של התאמה).

במאמר זה ברצוני להציע הצעה אלטרנטיבית להבין את פסול הגר, שתיישב את הסתירה הזו ותקהה מעט את אי הנחת דלעיל. ברצוני להדגיש שחוסר הנחת הוא רק המוטיבציות לעיון שיבוא, אולם הנימוקים צריכים לעלות ממקורות ההלכה ולהיבחן לגופם. ההצעה מבוססת על קשיים שונים (בעיקר בשיטת הרמב”ם), והתמונה אותה נציג כאן היא הצעת פתרון לקשיים אלו. הפתרון שיינתן כאן לאי הנחת המוסרית הוא רק בונוס צדדי, ולא מוקד הטיעון ההלכתי.[3]

בין גר ל’אזרח’

בפרשת קרבן פסח, אנו מוצאים (שמות יב, מח-מט):

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַיקֹוָק הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ: תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם:

ישנה כאן השוואה בין גר לאזרח הארץ, לפחות לגבי קרבן פסח. ובאמת במכילתא דרי”ש מסכתא דפסחא פט”ו אנו מוצאים:

תורה אחת יהיה לאזרח. למה נאמר והלא כבר נאמר והיה כאזרח הארץ ומה ת”ל תורה אחת יהיה לאזרח לפי שהוא אומר וכי יגור אתך גר ועשה פסח אין לי אלא פסח שהשוה בו את הגר לאזרח שאר כל מצות שבתורה מנין ת”ל תורה אחת יהיה לאזרח ולגר בא הכתוב והשוה את הגר לאזרח בכל מצות שבתורה.

הפסוק הראשון משווה גר לאזרח לעניין קרבן פסח, והשני משווה אותם לכל דיני התורה. לימודים אלו חוזרים גם ביחס לפסח שני (בספרי במדבר ט, יד) לנסכים (ספרי במדבר טו, טו), וגם לגבי ריצוי הציץ (מייד אחר כך בספרי שם).

הרמב”ם פוסק זאת להלכה, בהל’ איסורי ביאה פי”ב הי”ז:

כל העכו”ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצות שבתורה והעבדים כשישתחררו הרי הן כישראל לכל דבר שנאמר הקהל חוקה אחת יהיה לכם ומותרין להכנס בקהל י”י מיד, והוא שישא הגר או המשוחרר בת ישראל וישא הישראלי גיורת ומשוחררת…

מכל המקורות הללו רואים שהשווה הכתוב גר לאזרח לכל מצוות שבתורה. אמנם, זהו שטר ושוברו בצדו: ההנחה בכל המקורות הללו היא שגר אינו באמת אזרח, אלא שבכל זאת הכתוב משווה אותו לאזרח. כלומר ישנה כאן הנחה סמויה שכשכתוב “אזרח” זה בעצם לא כולל את הגר, אלא שלהלכה בכל זאת משווים גם גר לאזרח.

ובאמת אנו מוצאים שבכל מקום שהתורה נוקטת “בני ישראל” נדרש ריבוי מיוחד על גרים (ראה שד”ח מערכת בי”ת אות ד ואות צד, ואנצי”ת תחילת ע’ ‘גר’). אבל להלכה בכל המקומות התרבו גם הגרים, ולכן נראה שההבדל בינו לבין אזרח הוא תיאורטי בלבד.

אמנם יש דעות שמצדדות בהבדלים בנוסחאות שאומר הגר, כמו מחלוקת התנאים במקרא ביכורים ובתפילה (ביכורים פ”א מ”ד, וראה גם בירושלמי שם), וכן בברכת המזון ובזימון. אבל כל זה הוא רק מפני שהנוסח “שנתת לאבותינו” אינו מתאים להם עובדתית, ולא בגלל הבדל מהותי. להלכה אנחנו פוסקים שאין הבדל גם בנושאים אלו.

הבדלים מהותיים בין גר לאזרח: חתנות והתמנות

עד כאן ראינו הבדל בין גר לאזרח שלפחות להלכה הוא תיאורטי בלבד. אבל אנחנו מוצאים הבדלים בין גר לאזרח שנותרים גם למסקנת ההלכה. מעבר להבדלים מקריים (כגון שגר אינו נמכר בעבד עברי, וכשגר קונה עבד עברי הוא לא מוריש אותו לבניו ועוד, שנראים כהבדלים טכניים), אנחנו מוצאים שני הבדלים מהותיים עיקריים: מעמד אישי לחתנות (איסור לכהונה והיתר בממזר) ופסול התמנות.

בברייתא קידושין עב  סוע”ב אנו מוצאים את דיני החתנות של הגר:

ת”ר: גר נושא ממזרת, דברי ר’ יוסי, ר’ יהודה אומר: גר לא ישא ממזרת; אחד גר, אחד עבד משוחרר, וחלל – מותרים בכהנת.

ההנחה היא שלכל הדעות גיורת אסורה לכהן (וגר מותר בכהנת כפי שמסבירה שם הגמרא שכוהנות לא נאסרו בפסולים). וכך פוסק הרמב”ם הל’ איסורי ביאה פי”ט ה”ו (ראה גם שם בה”ט והי”א, שכתב שהגיורת היא כזונה):

וכן כהן הבא על הגיורת והמשוחררת חללה וזרעו ממנה חללים.

מחלוקת התנאים בברייתא היא האם גר מותר בממזרת. מהו יסוד המחלוקת? בגמרא שם מסבירים:

מ”ט דרבי יוסי? חמשה קהלי כתיבי: חד לכהנים, וחד ללוים, וחד לישראלים, וחד למישרי ממזר בשתוקי, וחד למישרי שתוקי בישראל, קהל גרים לא איקרי קהל. ורבי יהודה? כהנים ולוים מחד קהל נפקי, אייתר ליה לקהל גרים. ואיבעית אימא: ה”נ תרי קהלי נינהו, ממזר בשתוקי ושתוקי בישראל מחד קהל נפקא, +דברים כג+ לא יבא ממזר בקהל ה’ – ממזר ודאי הוא דלא יבא, הא ממזר ספק יבא, בקהל ודאי הוא דלא יבא, הא בקהל ספק יבא.

עד כאן רואים שגר אינו קהל, או לפחות אינו הקהל הרגיל (לר’ יהודה יש קהל גרים שהוא קהל שונה, אבל כלול בקהל ישראל).

לבסוף מובאת עוד לשון:

ואיבעית אימא: הני נמי תרי קהלי נינהו, וטעמיה, דרבי יהודה מהכא: +במדבר טו+ הקהל חוקה אחת לכם ולגר הגר. ולרבי יוסי? חוקה אחת הפסיק הענין.

כאן ההנחה היא שאפילו לר’ יהודה קהל גרים אינו קהל, ויש ריבוי אחר.

זוהי השלכה אחת של ההבחנה התיאורטית בין גר לישראל רגיל, שנותרת גם להלכה. וכך אכן פוסק הרמב”ם בהל’ איסורי ביאה פט”ו ה”ז:

ממזר מותר לישא גיורת, וכן הממזרת מותרת לגר, והבנים משניהם ממזרים שהולד הולך אחר הפגום שנאמר בקהל ה’ וקהל גרים אינו קרוי קהל י”י.

הוא פוסק כר’ יוסי שמבחין בין קהל לגר. ובה”ח שם הוא ממשיך זאת גם לצאצאים:

גיורת שנשאת לגר והולידו בן אע”פ שהורתו ולידתו בקדושה הרי זה מותר בממזרת, וכן בן בן בנו עד שישתקע שם גירותו ממנו ולא יודע שהוא גר ואח”כ יאסר בממזרת ואחד הגרים ואחד העבדים משוחררין דין אחד לכולן.

דבריו כאן מבוססים על מחלוקת התנאים, עד כמה ממשיך הייחוס של הגרים. שכן מצינו בברייתא קידושין עה ע”א:

דתניא: גר עד עשרה דורות – מותר בממזרת, מכאן ואילך – אסור בממזרת; ויש אומרים: עד שישתקע שם עבודת כוכבים ממנו.

וגם להלכה נחלקו הפוסקים. ראינו שהרמב”ם נקט כתנא בתרא (וכן הוא בשו”ע), והרא”ש שם והטור בסי’ ד פסקו כת”ק. בכל אופן, כולם מסכימים שהדבר תלוי בשקיעת שם גויות ממנו, אלא שהויכוח הוא האם אחרי עשרה דורות זה תמיד שוקע או לא.

העובדה שגרים אינם קהל יש לה עוד כמה וכמה השלכות. הם מותרים בפצוע דכא וכרות שפכה, וכן מותרים בעמוני ומואבי ומצרי ואדומי ונתינים וכו’.

עד כאן עסקנו בפסול החתנות. ההבדל המהותי השני בין גר לישראל רגיל הוא לגבי התמנות. וכך כותב הרמב”ם בהל’ מלכים פ”א ה”ד:

אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות עד שתהיה אמו מישראל, שנאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל, לא שר צבא לא שר חמשים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך.

הרמב”ם קובע שאסור למנות גר לכל מינוי שהוא, ואפילו ממונה על אמת המים שמחלקת מים לשדות. מקורו של הרמב”ם הוא בסוגיית יבמות שתידון להלן. לפני כן נציג בקצרה את הקושי הבסיסי שישנו באיסור ההתמנות.

האם שייך פסול הגוף בהתמנות? המקרה של גבאי צדקה

אנו מוצאים פסולי הגוף לעדות ולדיינות, וסביר שיש פסול הגוף גם למלכות ושאר שררות שההלכה דורשת לגביהן דרישות פורמליות. אבל כאן ההיקף של האיסור רחב הרבה יותר. היכן מצאנו פסול הגוף למינויים כמו אחראי על אמת המים? הרי את העניין זה ניתן לנהל גם באמצעות מחשב (או מעשה קוף), אז מדוע ייגרע הגר שאינו יכול לנהל זאת?

דוגמא חריגה לכאורה לעניין זה הוא המינוי לגבאי צדקה. אנו מוצאים דרישות בגבאי צדקה שדומות לדרישות שיש לגבי דיינים. צדקה נגבית בשניים (לפי שאין שררה על הציבור בפחות משניים. ראה משנה פאה פ”ח מ”ז; ברייתא ב”ב ח ע”ב; רמב”ם מתנ”ע פ”ט ה”ה; וטוש”ע יו”ד סי’ רנו ה”ג) ומחולקת בשלושה (מפני שהיא כדיני ממונות. ראה פאה וב”ב שם). אבל לא מצאנו דרישות שהגבאים יעמדו בסטנדרטים של דיינים (בודאי אין צורך שיהיו סמוכים). לכל היותר נדרשות מהם דרישות ענייניות (ולא פורמליות), שיהיו ראויים לתפקידם. ובאמת כבר כתבו המפרשים שגם בדרישה לשניים או שלושה אין הכוונה שזה ממש כדיני ממונות, ולכן אפשר למנות כל אחד שהוא ראוי לתפקיד (ראה אנצי”ת ע’ ‘גבאי צדקה’).

והנה, ביחס לגר דווקא כן עולה בפוסקים האפשרות לפסול אותו. במשנה קידושין עו ע”א אנו מוצאים לכאורה דין הפוך:

וכל שהוחזקו אבותיו משוטרי הרבים וגבאי צדקה – משיאין לכהונה ואין צריך לבדוק אחריהן.

מהי הסיבה לכך? הגמרא שם בע”ב מסבירה:

וגבאי צדקה – משיאים. מאי טעמא? כיון דמנצו בהדי אינשי, דאמר מר: ממשכנים על הצדקה ואפילו בערב שבת, ואם איתא דאיכא – אית ליה קלא.

כלומר אם היה בו פסול יחס זה היה עולה בעת המריבה. ההנחה היא שאין כל מניעה עקרונית למנות פסול יחס לגבאי צדקה, אלא רק לכהונה. הצדקה היא רק אינדיקציה טכנית, שכן אם בעת המריבות לא עולה הפסול אז כנראה שזה לא קיים.

כאמור, יש מהאחרונים (ראה גליון מהרש”א על שו”ע יו”ד סי’ רמט ה”ז, בשם אהל יעקב סי’ ז) שכתבו שאין למנות גר לגבאי צדקה. מאידך, ראינו שמפשט הגמרא עולה שבאמת אין איסור כזה לגבי גבאי צדקה. ועדיין הדברים טעונים ביאור מאי שנא משאר מינויים שאסור למנות להם גרים?

בהמשך הסוגיא בקידושין עו ע”ב אנו מוצאים:

אושפזיכניה דרב אדא בר אהבה גיורא הוה, והוה קא מנצי איהו ורב ביבי, מר אמר: אנא עבידנא סררותא דמתא, ומר אמר: אנא עבידנא סררותא דמתא; אתו לקמיה דרב יוסף, אמר להו, תנינא. +דברים יז+ שום תשים עליך מלך… מקרב אחיך – כל משימות שאתה משים לא יהיה אלא מקרב אחיך. אמר ליה רב אדא בר אהבה: ואפילו אמו מישראל? אמר ליה: אמו מישראל – מקרב אחיך קרינא ביה. הלכך, רב ביבי דגברא רבא הוא ליעיין במילי דשמיא, ומר ליעיין במילי דמתא. אמר אביי: הלכך מאן דמשרי צורבא מדרבנן באושפיזיכניה, לאשרי כרב אדא בר אהבה, דידע למהפיך ליה בזכותיה.

המצב כאן נראה לא ברור. מחד, יש כאן קביעה שאין למנות גר לשום מינוי. מאידך, אם אמו מישראל שפיר דמי. מדוע העובדה שאמו מישראל משנה משהו? לכאורה במצב כזה הוא במעמד אישי כשל גר רגיל, שהרי בקידושין סו ע”ב מצאנו שכשיש עבירה הולכים אחר הפסול, וכשאין עבירה הולכים אחר הזכר (האבא). אם כן, ברור שגם מי שאמו מישראל הוא גר ולא ישראל רגיל. לגבי היתר לכהונה גם לא נראה שזה אמור לשנות אם אמו מישראל (אמנם ראה על כך להלן). אז מדוע כשאמו מישראל הוא כן יכול להתמנות לשררה? נראה שאיסור המינוי שונה במהותו מאיסור החתנות, וכאן יש מקום להתיר אם אמו מישראל. אנו נסביר זאת להלן.

מייד לאחר מכן ר’ יוסף בגמרא שהבאנו עושה חלוקה בין ר’ ביבי לבין הגר, שר’ ביבי עסק במילי דשמיא וגר במילי דמתא. רש”י שם מסביר:

במילי דשמיא – בגבאי צדקה ובקיצותה וחלקותה וסדר מתורגמנין ומפטירין.

במילי דמתא – שאר צרכי צבור לדברי הרשות לטורזינא לכריא פתיא לאגלי גפא.

רואים שלגבאי צדקה לא מינו את הגר אלא את ר’ ביבי, ולכאורה זוהי ראיה לדברי מהרש”א הנ”ל. אך הדבר אינו נראה, שהרי למסקנה מדובר כאן בגר שאמו מישראל והוא כשר לכל המינויים, ולכן החלוקה בינו לבין ר’ ביבי היתה עניינית ולא בגלל מניעות הלכתיות על מינוי הגר (גם בלשון גמרא אנו מוצאים על רב ביבי “דגברא רבא הוא”). להלן נבהיר על מה היא מבוססת.

בהמשך הסוגיא אנו מוצאים מנהגים שונים לגבי מינוי גרים:

רבי זירא מטפל בהו. רבה בר אבוה מטפל בהו. במערבא, אפילו ריש כורי לא מוקמי מינייהו. בנהרדעא, אפי’ ריש גרגותא לא מוקמי מינייהו.

ר”ז ורב”א היו ממנים את הגרים לשררות (ראה רש”י). בא”י לא היו ממנים אותם על המידות, ובנהרדעא לא היו ממנים אותם אפילו כאחראים על אמת המים (זהו המקור לדברי הרמב”ם שהובאו לעיל).

הסיום הזה נראה תמוה משהו, שהרי אם מדובר בדין, אז כל מינוי אסור, ומה מקום למנהגים שונים? לכאורה נראה שאין מדובר כאן באיסור אלא בהמלצה, ולכן בכל מקום נהגו לאמץ אותה במידה שונה. מה פשר העניין?

הסבר אפשרי: הצעת יסוד חברתי לאיסור ההתמנות

לאור כל הקשיים שתיארנו עד כאן, יש מקום לסברא שאכן לא מדובר כאן באיסור ממש (פסול הגוף), אלא באיסור שהוא תוצאה של נסיבות חברתיות נתונות, ואולי אפילו בהמלצה גרידא.

ניתן להציע לכך את ההסבר הבא. גר הוא יהודי כשר לגמרי (כקטן שנולד), ואנחנו אמורים להתייחס אליו ככזה. בפועל, על אף הוראות ההלכה, ישנה נטייה בחברה להתייחס אליו כשייך לקבוצה נחותה יותר, ולכן מעמדו החברתי נמוך. ראינו בגמרא שהובאה למעלה אינדיקציה מאד ברורה לכך, שכאשר מתעוררת מריבה עם גבאי הצדקה מייד עולה ייחוסו (כמו שהתעורר גם לגבי דוד המלך, ייחוסו לרות הגיורת המואביה). זוהי הסיבה לכך שבמקרים רבים גר היה מתחתן עם גיורת, ונישואין שלו עם יהודיה היו נדירים.[4] גם העובדה שהתורה מקפידה להזהיר פעמים כה רבות על אונאת הגר, נובעת בדיוק מאותה סיבה. הציבור נוטה לזלזל בו. אם כן, ישנו מתח בין היחס שנהג בפועל כלפי גרים לבין היחס שהתורה דורשת מאיתנו ביחס אליהם. היחס בפועל היה כנראה בעייתי, שכן הציבור נהג להתייחס לגרים כנחותים וממוצא נמוך. לעומת זאת, התורה אוסרת על זה ודורשת מאיתנו להתייחס אליהם כשווים אלינו.

אם כנים דברינו, ניתן לומר שההלכה אוסרת למנות לשררות ולתפקידים ציבוריים אדם שמתייחסים אליו כמישהו נחות מאיתנו, שכן זה יפגע בתפקודו כממונה. אנשים יערערו על החלטותיו, ישמיצו אותו ואת ייחוסו (כפי שראינו למעלה), ולא יצייתו לו. לפי הצעה זו, לא מדובר כאן בפסול מהותי, אלא להיפך: למעשה, מעיקר הדין לא ראוי לפסול אותו, אבל מכיון שמינוי של אחד כזה עלול לגרום לבעיות תפקודיות, ההלכה ממליצה/מורה לא למנות אותו.

דוגמה לפסול כזה מצויה בדברי הרמב”ם הל’ מלכים פ”א ה”ו:

אמנם פסול הגר מופיע שם ברמב”ם קודם לכן, בקטגוריה של הפסולים ממש, ועדיין יש מקום לומר שבגר התורה עצמה פסלה אותו מטעם זה. לעומת זאת, האחרים פסולים עניינית לפי הנסיבות.

מה קורה כאשר הוא נשוי ליהודיה? לאור דברינו ניתן לומר שיש כאן הכרה של הקהילה בכך שהוא חלק ממנה. אם כן, הבן כבר יקבל יחס כיהודי מלא, ולכן לא יתעוררו אותן בעיות אם וכאשר הוא ימונה לשררה כלשהי. לכן גר שאמו מישראל כשר לכל המינויים. לפי הצעתנו, פסול ההתמנות של הגר אינו מחמת היחס שלו. זה לא פסול מהותי, אלא הכרה דה פקטו והתחשבות של ההלכה במצב חברתי לא ראוי. לאור דברינו מסתבר מאד שגם אם אביו מישראל הבן יהיה כשר (ולא רק כשאמו מישראל). ואכן, הכס”מ בהל’ מלכים שם כותב:

ומשמע לי דלרבותא נקט אמו ומכ”ש אם היה אביו מישראל אע”פ שאין אמו מישראל אם כשר וכן כתבו התוספות בפרק מצות חליצה ובהכי ניחא לי היאך מלך רחבעם דלא הוה אמו מישראל דהא בן נעמה העמונית הוה:

כלומר הוא קובע שאם אחד ההורים הוא מישראל מותר למנותו לכל השררות. גם כאן הדבר משקף את התפיסה החברתית, שמעת שהגר התערה לגמרי בחברה מותר למנות אותו. זו לא שאלה של יחס אלא של התייחסות.

כעת נוכל להבין מדוע אחרי שהשתקע שם גר ממנו הוא כבר אינו גר. למעלה ראינו את המחלוקת לגבי גר שהשתקע שמו לגבי היתר בממזרת. לדעה אחת, אחרי עשרה דורות כשהשתקע שם הגרות שלו הוא כשר. גם לדעה השנייה זה קורה אחרי עשר דורות, ואז הוא כשר. אם כן, אין כאן מחלוקת שאם השתקע שמו הוא כשר, אלא מחלוקת בשאלה מתי משתקע  השם. אנחנו לא מנהלים ספרים לגבי גרים, כי הפסול של גר אינו בעיית יחס מהותית שיש לעקוב אחריה. לפי הצעתנו לגבי התמנות הדברים מובנים מאליהם, שכן אם לא נדע שהוא גר לא תהיה כל בעייה למנות אותו, שהרי הציבור יציית להוראותיו ולא יערער עליהן. לכן צריך לחכות שישתקע שמו ואף אחד לא יידע שהוא גר, ואז מותר למנות אותו. להלן נציע הסבר מדוע זה נאמר גם לגבי היתרו בממזרת שלכאורה תלוי בשם ‘קהל’.[5]

התמונה הזו גם מבהירה לנו את הקושי כיצד יש פסולי הגוף למינויים שאין בהלכה כל דרישה פורמלית לגביהם. לפי הצעתנו מדובר בפסלות עניינית ולא בדרישה פורמלית כלשהי (כמו פסול הבורסקי שמובא ברמב”ם הנ”ל), וזה כמובן רלוונטי גם למינויים פרוזאיים כמו אחראי על המים וכדומה.

כעת נוכל גם להבין את המו”מ בסוגיא שהובאה למעלה. בתחילה חשבו שיש דין ברור שאין למנות גר לשום מינוי, כלומר שזהו פסול הגוף. לאחר מכן מובא הטיעון שאם אמו מישראל שפיר דמי. שאלנו מדוע זה כך, אם מבחינת המעמד האישי הוא גר לכל דבר ועניין? על כורחנו שהאיסור למנות אותו אינו בגלל שהוא פסול בפסול הגוף עקב ייחוסו, אלא בגלל שאין לו מעמד ציבורי. ולכן אם אמו (או אביו) מישראל הוא כבר נקלט בציבור היהודי (על אף שמבחינת המעמד האישי ההלכתי שלו הוא כן כזה), ולכן לא תהיה לגביו בעיית סמכות וניתן למנות אותו לשררות. זהו שיקוף של שינוי התפיסה בסוגיא לגבי אופיו וגדרו של פסול ההתמנות.

כעת גם חלוקת התפקידים שנעשתה בין רב ביבי לבין הגר יכולה להיות מוסברת באותה צורה. ראינו שמדובר שם בגר שאמו מישראל, אז מדוע לא נתנו לו את המינוי לדברי תורה אלא רק לדברי חולין? לפי דברינו ניתן לומר שהכל תלוי בשאלה כיצד הציבור מתייחס לכל אחד מהם. לכן על אף שאמו מישראל והוא ראוי עקרונית לשררה, בכל זאת חילקו זאת לפי ההתאמה הציבורית של כל אחד משניהם, והעדיפו עליו את רב ביבי. וזה מה שהגמרא שם כותבת שרב ביבי הוא גברא רבא, כלומר מתאים עניינית למינוי.

השלכה מתבקשת לדברינו היא שאם יש מקום שבו מתייחסים לגר כפי שראוי להתייחס אליו, שם אין כל מניעה למנות אותו לכל מינוי שהוא (לגבי מלך, ראה להלן). וזהו ההסבר מדוע ר”ז ורב”א היו ממנים גרים לכל המינויים. כנראה במקומותיהם החברה היתה מתוקנת, ויחסה לגרים היה שוויוני לגמרי. בחברה כזו אין שום מניעה למנות אותם לכל שררה שהיא. בא”י ונהרדעא מעמדו של הגר היה פחות, ולכן לא מינו אותם לכל שררה, ונהגו כל מקום לפי המצב השורר בו. בזה  מתיישב הקושי שהעלינו למעלה כיצד איסור תורה תלוי במנהג.

הפסול של גר לדון

ייתכן להבין גם את הפסול של הגר לדון על רקע דומה. בתוד”ה ‘כיון דאמו’, בסוגיית יבמות, כתבו:

וא”ת דהכא משמע דגר שאין אמו מישראל אין כשר לדון ובפ’ אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לו: ושם) תנן הכל כשרים לדון ופריך תנינא [ומשני] חדא לאתויי גר וחדא לאתויי ממזר משמע דגר אע”פ שאין אמו מישראל אלא שנתגייר בעצמו דכשר לדון דקרינן ליה בא מטיפה פסולה דקאמר התם אבל גר מטיפה פסולה לא וי”ל דהתם מיירי לדון גר חברו כדאמר בפ’ מצות חליצה (לקמן דף קב. ושם) גר דן את חברו דבר תורה ואם היתה אמו מישראל דן אפילו ישראל.

כלומר גר אינו ראוי להיות ממונה אלא על גרים חבריו ולא על ישראל ממש. ואם אמו מישראל הוא כשר לדון גם את ישראל (כפי שהתחדש בסוגייתנו).

מקורו של תוס’ הוא סוגית סנהדרין לו ע”ב, שם דנים בפסול לדון, ונכתב כך:

הכל כשרין לדון דיני ממונות. הכל לאתויי מאי? – אמר רב יהודה: לאתויי ממזר. – הא תנינא חדא זימנא: כל הראוי לדון דיני נפשות – ראוי לדון דיני ממונות, ויש ראוי לדון דיני ממונות ואין ראוי לדון דיני נפשות. והוינן בה: לאתויי מאי? ואמר רב יהודה: לאתויי ממזר! – חדא לאתויי גר, וחדא לאתויי ממזר. וצריכא: דאי אשמעינן גר – דראוי לבא בקהל, אבל ממזר – אימא לא. ואי אשמעינן ממזר – דבא מטיפה כשרה, אבל גר דלא בא מטיפה כשרה – אימא לא, צריכא.

רואים שהגר כשר לדון על אף שהוא מטיפה פסולה, ותוס’ הנ”ל עושה אוקימתא שהוא כשר לדון רק גר כמותו. ולכאורה זו אוקימתא תמוהה, שהרי בעצם הוא פסול? מדוע אם הוא דן גרים אז הוא כשר? היכן מצאנו שדיין פסול יכול להיות כשר לדון לבני קבוצה מסויימת? על כורחנו שתוס’ לומד שהגר הוא כשר לדון ברמה העקרונית, ואין בו פסול מהותי. אמנם יש עניין שלא ידון את ישראל, אלא רק גרים. הפסול הזה בהחלט יכול להיות מה שהסברנו לעיל, בעייה חברתית ולא פסול מהותי. ולגבי בעלי דין גרים כמובן לא קיימת הבעייה הזו, שהרי הם ודאי לא יזלזלו בו עקב יחוסו, ולכן הוא יכול לדון גרים.

גם בסוגיא כאן עלתה הו”א שהגר ‘בא מטיפה פסולה’ ולכן הוא פסול לדון, וזה גופא מה שהגמרא עונה, שזה כשלעצמו אינו פוסל אותו. רק יחס החברה אל מי שבא מטיפה פסולה הוא שפוסל אותו, וכלפי גרים אין את הבעייה הזו ולכן הוא אינו פסול. בהחלט סביר שפסול הגר לדון אינו אלא אחד מפסולי ההתמנות שלו, ולא חלק מפסולי הדיינות, ולכן גדריו הם כשל פסול התמנות ולא כמו בשאר פסולי הדיינות.

נראה שגם לגבי גבאי צדקה הדין יהיה דומה. אכן זוהי שררה ככל שררה אחרת, ולכן חל כאן הדין הרגיל. גם בגבאות יש למנות את הגר רק במקום שאכן יצייתו לו ותהיה לו סמכות. ראינו למעלה שבהתקוטטות עם הגבאי יזכירו לו את ייחוסו, ומכאן רואים שזהו אכן שיקול משמעותי, ויש למנות לשררה רק את מי שיכול לשאת בה. ומכאן שעקרונית אפשר למנות גר להיות גבאי, כפי שבאמת עולה מפשט הגמרא. אבל יש לדעת שאם תיווצר התקוטטות ולא תהיה לו סמכות, לא כדאי למנות אותו. ואם בהתקוטטות עמו לא עולה שאלת ייחוסו, כנראה שאין לו בעיית ייחוס והוא משיא לכהונה.

דברינו כאן אמורים רק לגבי איסור המינוי לשררה ולא לגבי איסורי החתנות. האיסור לכהונה לכאורה אינו קשור לדין הכללי הזה, שכן כאן מדובר בהבדל מהותי (פסול יחס, שהוא פסול הגוף לחתנות).להלן נראה שאולי יש מקום להסבר כזה גם ביחס לאיסורי החתנות.

המחלוקת בסוגיית יבמות

בפ’ החולץ ביבמות (דף מה ע”ב) ישנה סוגיא מקבילה לגבי מינוי גר לשררות. ההקשר שם הוא דין גוי שבא על בת ישראל, ונחלקו שם תנאים ואמוראים האם הוולד ממזר או כשר. להלכה הוא כשר, ועדיין ישנה בראשונים מחלוקת מהי משמעותה של הכשרות הזאת. אנחנו מוצאים בעניין זה שלוש שיטות בראשונים (לפירוט, ראה בנספח):

  • הפשט הפשוט הוא שהוולד הוא יהודי כשר, שכן הוא מתייחס לאמו בלבד.
  • אמנם יש שיטה בראשונים שהוולד הוא גוי, וכשרותו היא לאחר שיתגייר.
  • ועוד שיטה מצאנו שהוולד הוא יהודי אבל בכל זאת הוא דורש גיור.

על רקע הדין של גוי שבא על בת ישראל, מתעורר בגמרא יבמות מה ע”ב דיון לגבי מינוי לשררה:

רבא אכשריה לרב מרי בר רחל ומנייה בפורסי דבבל, ואע”ג דאמר מר: +דברים י”ז+ שום תשים עליך מלך, כל משימות שאתה משים – אל יהו אלא מקרב אחיך! האי כיון דאמו מישראל, מקרב אחיך קרינן ביה.

לא לגמרי ברור על מי נסוב הדיון. מי היה אותו רב מרי בר רחל? האם הוא היה בן של גוי שבא על בת ישראל, או בן של גר שנשא בת ישראל.

רש”י שם מסביר:

רב מרי בר רחל – מעובד כוכבים הבא על ישראלית הוה.

בפורסי דבבל – גבאים ממונים על ישראל ואע”ג דגר בעלמא אסור למנותו פרנס על ישראל דאמר מר כו’ האי כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה.

לפי רש”י מדובר על בן של גוי וישראלית, ורבא מינה אותו לשררה כיון שאמו היתה מישראל. לפי פירוש זה ברור מדוע הסוגיא הזו מופיעה מייד אחרי הדיון הקודם, שעסק גם הוא בגוי שבא על בת ישראל.[6]

מהו החידוש של רבא? נראה שהוא משתנה לפי כל אחת משלוש הפרשנויות שהוזכרו למעלה:

  • לפי הפשט הפשוט החידוש הוא שאם אמו מישראל הוא שונה מגר רגיל (או מי ששני הוריו גרים), וניתן למנות אותו לכל השררות, כפי שראינו למעלה בסוגיית קידושין.
  • לפי השיטה השנייה, החידוש הוא שבן כזה הוא אמנם גוי אך לאחר גיורו הוא עדיף על כל גר רגיל ששני הוריו גויים, ואפילו על מי שנולד יהודי לשני הורים גרים. זה שלנו אמנם התגייר ולכן הוא גר בעצמו (ולא רק בן גרים), אבל מכיון שאמו יהודייה אפשר למנות אותו לכל שררות שבתורה.
  • בשיטה השלישית החידוש הוא מובן יותר, שכן מדובר כאן בגיור של יהודי, ולכן ברור מדוע ניתן למנות אותו לכל השררות.

עד כאן הסברנו את שיטת רש”י שמדובר כאן בגוי שבא על בת ישראל, וראינו שזה פירוש מתבקש לאור החלק הקודם של הסוגיא. אמנם נראה שתוד”ה ‘רבא’, כאן, חולק על רש”י:

רבא אכשריה לרב מרי בר רחל – רבא גרסי’ ולא רב דרב מרי בריה דאיסור גיורא הוה שהיה בימי רבא כדמוכח בפ’ מי שמת (ב”ב קמט. ושם).

תוס’ קובע שרב מרי היה בנו של איסור גיורא, ומשמע שהיה בן של גר ולא של גוי, ולכאורה זה לא כמו שכתב רש”י. אמנם בסוגיית ב”ב שמוזכרת בתוס’ מבואר שהורתו היתה לא בקדושה ולידתו בקדושה, כלומר הוא נוצר מאיסור גיורא כשעוד היה גוי. וראה עוד בתוד”ה ‘רב מרי’ שם, ובמקבילה בשבת קנד ע”א ובתוס’ שם, ובב”מ עג ע”ב ובתוד”ה ‘רב מרי’ שם, שדנים האם הוא בן גרים או בן גויים (שהורתו לא בקדושה). וראה שם הסבר למ”ד שהורתו בקדושה מדוע בכל זאת בשמו הוא מיוחס דווקא לאמו (כי רצו לייחסו לשמואל, ואמו רחל היתה בת שמואל). אם כן, יש שרואים את רב מרי כבן של איסור גיורא לאחר גיורו, ויש שרואים אותו כבנו שלא בקדושה.

לא ברור האם יש בין רש”י לתוס’ כאן הבדל לענייננו. מחד, לא ברור מה יאמרו תוס’ על גוי שבא על בת ישראל (האם הוא פסול לשררות), שכן הם הבינו שמדובר כאן בגר שבא על בת ישראל. יש לזכור שלפי תוס’ בקידושין בן של גוי ויהודיה הוא גוי גמור (ראה בנספח). ייתכן שזוהי הסיבה לכך שתוס’ כאן חולקים על רש”י, שהרי לא סביר בעיניהם להכשיר אותו לשררות (ואפילו אם התגייר הוא כגר רגיל, ואין משמעות לכך שאמו מישראל). מאידך, עולה כאן אפשרות (שנראה אותה להלן בדברי המנ”ח) שרש”י סובר שרק גוי שבא על בת ישראל הבן כשר אבל גר שבא על בת ישראל הוולד פסול לשררות כגר רגיל (כלומר הוא לא מקבל את ההבדל בין גר שאמו מישראל לגר רגיל).

ראינו למעלה שהכשר של גר שאמו מישראל לשררות מצביע על יסוד חברתי של האיסור למנות גרים לשררות. ראינו שייתכן שכאן בסוגיא ישנו ביטוי בראשונים לתפיסה זו. נעיר כי רוב הראשונים והפוסקים כאן לומדים כשיטת התוס’, שכאן מדובר בבן גרים ואם אמו מישראל הוא כשר לשררות. אם כן, שיטת הרוב מתאימה להסבר אותו הצענו למעלה. גם אם הוא יהודי שהתגייר או בן של גוי שבא על ישראלית, עדיין העובדה שאמו מישראל משפרת את מעמדו החברתי ולכן הוא כשר להתמנות.

מינוי גר למלך

עד כאן עסקנו בפסול ההתמנות לדיין ולשאר שררות, וראינו שיש מקום לסברא שיסוד הפסול אינו מהותי אלא חברתי. עוד ראינו שבמקום שהחברה לא תהיה נגועה ביחס לא נאות כלפי גרים יש מקום לסברא שהדין הזה לא קיים. והנה, מקורו של איסור ההתמנות הוא בדין מלך, ולכן עלינו לבחון את הדברים בהקשר של איסור ההתמנות של גר להיות מלך.

הרמב”ם בהל’ מלכים פ”א עוסק בשאלת השררות בישראל. ובה”ד שם הוא כותב:

אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות עד שתהיה אמו מישראל, שנאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל, לא שר צבא לא שר חמשים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך.

בכס”מ שם כותב שמקורו הוא מסוגיות יבמות וקידושין שהובאו לעיל.

מדברי הרמב”ם הללו רואים שלא ממנים מלך וכל שאר שררות מקהל גרים אפילו כמה דורות, כלומר גם אם הוריו גרים. הדרך היחידה היא שהאיש מקהל גרים נישא ליהודיה שורשית או להיפך (כדעת הכס”מ לעיל), ואז בנם כשר להתמנות למלך. נראה לכאורה שגם איסור המינוי למלך נובע מאותה בעייה חברתית ולא מדובר כאן בפסול מהותי. ואכן הכס”מ שהובא לעיל מיישם זאת גם לגבי רחבעם, שמלך על אף שאמו היתה עמונית. רואים שהעובדה שאחד ההורים הוא מישראל מועילה לגר גם להתמנות למלכות.

והנה הרדב”ז על הרמב”ם שם מביא תוספתא סנהדרין פ”ד ה”י (הדברים מובאים גם בתוס’ בסוגיית יבמות ובריטב”א בסוגיית קידושין):

אין מעמידין מלך אלא אם כן היה נשאוי לכהונה.

מהתוספתא רואים שמי שלא משיא לכהונה לא יכול להתמנות למלוכה. זה כמובן קשה על סוגייתנו ועל פסק הרמב”ם, שהרי כל מי שבא מקהל גרים אינו משיא לכהונה, גם אם אמו מישראל. אז כיצד גר שאמו מישראל (ולפי הכס”מ גם כשאביו יהודי) כשר לשררות?

ובאמת בהגהמי”י הל’ מלכים פ”א ה”ד שם כתב:

א] אבל בס”ה כתב בד”א בשאר שררות אבל במלכות תניא בתוספתא אין מעמידין מלך אלא מן המשיאין לכהונה והטעם שנאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך ממובחר שבאחיך ולכך נתחייבו שונאיהן של ישראל כליה שהחניפו לאגריפס ואמרו לו אחינו אתה במס’ סוטה וזה מה שאומרים בפ”ק דב”ב בענין דהורדוס מאן דריש מקרב אחיך תשים עליך מלך חכמים שהרגם מפני שדורשים ממובחרים שבאחיך עכ”ל ע”כ:

כלומר בדיוק מסיבה זו בספר התרומה חולק על הרמב”ם וטוען שלגבי כל המינויים באמת הגר כשר אם אמו מישראל, אבל לגבי מלוכה לא. בזה הוא מיישב את הסתירה לכאורה בין התוספתא לבבלי (ביבמות וקידושין), הוא מסביר שהבבלי מדבר על שאר שררות והתוספתא מדברת על מינוי למלוכה בלבד. בזה הוא גם מיישב את מה שהתחייבו ישראל כלייה (ראה תוד”ה ‘כיון דאמו’, בסוגיית יבמות, שהקשו משם על רש”י, ולדבריו זה מיושב שפיר. ראה גם ברמב”ן שם, ורשב”א ונמוק”י בסוגיית קידושין שם). וכן כתבו תוד”ה ‘אותו’, סוטה מא ע”ב, לחלק בין מלך לשאר שררות (וראה גם כנסת הגדולה חו”מ סי’ ז והגב”י שם אות א ד”ה ‘ואם’).[7]

אבל על הרמב”ם נראה לכאורה שעדיין נותר קשה, שהרי הוא לא מחלק בין מלוכה לשאר שררות, ולשיטתו אם אמו מישראל הוא כשר גם למלוכה. והרדב”ז בהל’ סנהדרין שם באמת מקשה מהתוספתא הזאת על הרמב”ם:

ולא למלכות בלבד וכו’. בפרק החולץ ובספרי שום תשים עליך מלך זו מ”ע לא תוכל לתת עליך איש נכרי זו מצות ל”ת מכאן אמרו אין ממנים פרנס על הצבור אשר לא אחיך הוא ובגמרא דרשינן לה משום תשים עליך כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך ואע”ג דתניא בתוספתא אין מעמידין מלך אלא מן המשיאין לכהונה והטעם שנאמר מקרב אחיך ממובחר שבאחיך והכי משמע נמי פרק החובל מ”מ סמך רבינו על סוגית פרק החולץ דאמרינן אם אמו מישראל כשר ומקרב אחיך דריש ליה בספרי מקרב ולא מחוצה לארץ אחיך ולא אחרים והכי משמע נמי מעובדא דאגריפס שאמרו לו כל ישראל אחינו אתה ולא היו כל ישראל מחניפין אותו:

כלומר לדעתו זו מחלוקת בין סוגייתנו והספרי לתוספתא והרמב”ם פסק כסוגייתנו שגם לגבי מלוכה כשר אם אמו מישראל.

ההגהמי”י וסה”ת כנראה מבינים שהפסול לכהונה הוא פסול יחס (פסול הגוף), ולכן גם אם אמו מישראל הוא פסול. כך הוא כנראה יבין גם את הפסול לדיינות (וצ”ע מדוע הוא כשר לדון גרים כמותו. ואולי הוא חולק על תוס’ גם בזה).[8]

אך לפי דרכנו הרמב”ם חולק עליהם בזה גופא, וכנראה שבזה גם חלוקות סוגיות הבבלי והספרי מול התוספתא (כפי שהסביר הרדב”ז). הרמב”ם סובר שפסול גר להתמנות אינו פסול יחס, אלא בגלל שהוא נראה לקהל כפסול ונחות, וזהו פסול חברתי. אמנם עדיין קשה מה ששנינו בתוספתא שמלך הוא רק מהמשיאים לכהונה, אך להלן נראה שהרמב”ם פוסק שגר כזה גם משיא לכהונה, ואז דבריו מתיישבים גם עם התוספתא. קושיית הרדב”ז מהתוספתא על הרמב”ם אכן צ”ע, שכן הוא מניח את שיטת שאר הראשונים שהרמב”ם חולק עליהם בפירוש.[9]

האם אפשר לומר דבר דומה גם על איסורי החתנות של גר?

עקרונית ישנה אפשרות להסביר שאין כלל סתירה מהתוספתא להיתר של גר שאחד מהוריו מישראל, שכן גם באיסור חתנות לכהן ישנם אותם היתרים שמצאנו לגבי איסורי ההתמנות. ניתן להניח שבגר אין בכלל פסול יחס, שהרי הוא כתינוק שנולד וכיהודי לכל דבר ועניין. לכן גם האיסור של גיורת להינשא לכהן אינו מחמת פסול יחס שלה, אלא זהו פסול חברתי דומה למה שראינו לגבי ההתמנות.

כבר הזכרנו לגבי פסול גר לכהונה, שזה רק איסור על גיורת לכהן. גר מותר בכוהנת כי לא נאסרו כוהנות בפסולים. מה לגבי גיורת שיש לה הורה ישראלי אחד? נחלקו בזה תנאים במשנה קידושין עז ע”א (וראה גם בגמרא שם). ולהלכה פסק הרמב”ם בהל’ איסו”ב פי”ט הי”ב:

גרים ומשוחררים שנשאו אלו מאלו והולידו בת אפילו לאחר כמה דורות הואיל ולא נתערב בהן זרע ישראל הרי אותה הבת אסורה לכהן, ואם נשאת לא תצא הואיל והורתה ולידתה בקדושה, אבל גר או משוחרר שנשא בת ישראל, או ישראל שנשא גיורת או משוחררת בתו כשרה לכהונה לכתחלה.

הוא כותב בפירוש שגם האיסור לכהונה בטל אם אחד ההורים הוא מישראל, בדיוק כמו בדין ההתמנות. גם כאן יש מקום להקשות מדוע הייחוס אינו נקבע לפי האב, הרי מקובלנו שכשאין איסור הכל הולך אחר הזכר, ובדרך כלל הכל הולך אחר הפגום, ולכן בת של גר וישראלית צריכה להיות במעמד של גיורת? נזכיר כאן שזוהי ההוכחה שהבאנו למעלה שלא מדובר בפסול יחס. אם כן, כעת אנו צריכים להסיק שגם איסור לכהונה אינו מחמת פסול יחס.

יתר על כן, הרמב”ם כאן מוסיף שאפילו אם שני ההורים הם גרים, אם נישאת לכהן לא תצא, שלא כמו חללה ושאר איסורי תורה וחייבי לאו. אם כן, איסור החתנות גם הוא נראה כנובע ממצב חברתי ולא כאיסור מהותי, ולכן כשאחד ההורים מישראל אין איסור כלל.

במ”מ שם מביא לדברי הרמב”ם מקור ממחלוקת התנאים בסוגיית קידושין עז. ושם בסוגיא בע”ב מבואר שהאיסור של בת גרים אינו אלא סלסול שנהגו הכוהנים, ואינו איסור ממש (לפחות לדעת ר’ יוסי). זו גופא הוכחה לכך שגם בגיורת רגילה האיסור לכהן אינו מחמת פסול יחס.

המסקנה היא מפתיעה למדיי. עד כאן הנחתנו היתה שההגדרות של ‘קהל’ ו’אזרח’ אינן כוללות גרים באופן מהותי, ורק איסור ההתמנות הוא חריג בכך שהוא אינו נובע מפסול היחס אלא יסודו במצב חברתי. כעת נראה שגם ההגדרות של גר לעניין פסולי חתנות הן חברתיות ולא ייחוסיות–מהותניות, לפחות לגבי איסור לכהונה.

אם כן, ברור שקושיית הרדב”ז על הרמב”ם מהתוספתא נופלת מאליה. הוא מתבסס על שיטת שאר הראשונים שבחתנות לא מצאנו היתר כשאחד ההורים מישראל, אך כפי שראינו שיטת הרמב”ם היא שגם בפסול חתנות זהו המצב.[10]

החילוק בין גוי לגר

המנ”ח במצווה תצח סק”א חילק בין המקרה של רב מרי שהוא בן של גוי שבא על בת ישראל, ולכן הוא כשר למלוכה, לבין בן של גר שבא על בת ישראל שנחשב קהל גרים ואינו כשר למלוכה. וההבדל הוא שבגוי שבא על בת ישראל הוולד מתייחס רק אליה (ולכן אפילו אם היא אשת איש הוא אינו ממזר, ראה בנספח). אם כן, הוא ישראל גמור. אבל אם אביו גר (ולכן יהודי כשר) ודאי הוולד מתייחס גם אחריו, ולכן הוא נפסל למלוכה כגר. נציין כי זוהי אחת האפשרויות שראינו למעלה ברש”י בביאור סוגיית יבמות, שהוא העמיד בגוי שבא על בת ישראל ולא בגר שבא על בת ישראל, כי בנו של גר שבא על בת ישראל לדעתו פסול לשררה.

המנ”ח שם מקשה על הרמב”ם הנ”ל, כיצד הוא לומד מרב מרי שגם בגר שבא על בת ישראל הוולד כשר לכהונה. אמנם קושייתו לא הכרחית, כי הרמב”ם יכול ללמוד שבסוגייתנו מדובר על גר שבא על בת ישראל ולא על גוי שבא על בת ישראל. המנ”ח מניח את פירוש רש”י, וכמובן הולך בשיטתו. אבל הרמב”ם אולי חולק על זה גופא.[11] ונראה שהמנ”ח ורש”י מניחים שיש כאן פסול יחס, ולכן מחפש מקור לכך שפסול היחס לא קיים כשאמו מישראל. ואכן, אם זה היה פסול יחס היה מאד קשה להבין את ההיתר הזה. אך כפי שראינו הרמב”ם נוקט שזהו פסול טכני חברתי, ולכן כשאמו מישראל הוא מותר, הן בכהונה והן בהתמנות.

היתר גר בממזרת

עד כאן עסקנו באיסור חתנות של גר לכהונה. מה לגבי הצד השני של המעמד האישי של גר, כלומר היתרו בממזרת? כאן יהיה כבר קשה יותר לתלות זאת ביחס חברתי. למעלה ראינו שהתורה אוסרת את המותר בגלל היחס של החברה (למנות גר או להשיאו לכהונה), אבל כאן אנו מתירים מה שהתורה אסרה (נישואין לממזר), ולא סביר להתיר איסור בגלל יחס לא נאות של החברה.[12]

והנה ברמב”ם הל’ איסו”ב פט”ו ה”ז כתב:

ממזר מותר לישא גיורת, וכן הממזרת מותרת לגר, והבנים משניהם ממזרים שהולד הולך אחר הפגום שנאמר בקהל ה’ וקהל גרים אינו קרוי קהל י”י.

כלומר לגר מותר לשאת ממזרת, אבל הוולד הוא ממזר.

בסוגריים נעיר שגם כאן לא ברור מדוע הכל הולך אחר הפגום, הרי המשנה בקידושין סו ע”ב קובעת שכשאין איסור ויש קידושין הכל הולך אחר הזכר, ולכן הוולד של גר וממזרת אינו צריך להיות ממזר. כאן כבר לא יועיל לנו ההסבר שמדובר בפגם חברתי, שהרי מדובר על ממזרות ולא על גרות.

אמנם הגמרא עצמה בקידושין סז רע”א מקשה זאת, ומדייקת מהמשנה באופנים שונים (ראה גם שם בע”ב) שגר בממזרת זהו חריג. ועדיין לא ברור מדוע זה חריג (וראה גם ב”ש אבהע”ז סי’ ד סקל”ו שלא הסביר, ובסקל”ז הציע הסבר שיובא להלן). להלן נציע לכך הסבר.

בה”ט שם כותב הרמב”ם (וכ”פ בשו”ע אבהע”ז סי’ ד הכ”ג):

גר שנשא בת ישראל או ישראל שנשא גיורת הולד ישראל לכל דבר ואסור בממזרת.

כאן רואים שגר שנשא בת ישראל הוולד הוא יהודי גמור, ואסור בממזרת. כלומר גם ההיתר לממזר אינו שונה מהאיסור לכהונה, ואם אחד ההורים הוא ישראלי הוולד אינו נחשב כגר גם לעניין היתרו בממזרת. זאת על אף שכשאין איסור הכל הולך אחר הזכר. שוב, יש כאן אינדיקציה לכך שלא מדובר בפסול מהותי, והאלטרנטיבה המתבקשת היא פסול חברתי וכנ”ל.

והר”ן על הרי”ף בקידושין (ל ע”ב בדפיו) הקשה על זה:

ולא ידעתי מנין לו דאע”ג דנכרי הבא על בת ישראל הולד ישראל גמור ואסור בממזרת התם היינו טעמא משום שאי אפשר לו להתיחס אחר אביו דלמשפחותם לבית אבותם בישראל הוא דכתיב, אבל זה שאביו ישראל גמור למה לא יתיחס אחר אביו ויהא נידון כגר דמותר בממזרת והרי כאן יש קידושין ואין עבירה והולד הולך אחר הזכר וצ”ע.

גם בב”ש אבהע”ז סי’ ד סקל”ז הביא את קושיית הר”ן על הרמב”ם, וכותב:

ואסור בממזרת – כן פסק הרמב”ם והסמ”ג והטור והר”ן הקשה ע”ז הא יש קדושין ואין עבירה למה אין הולכין אחר הזכר והוא גר וכ”כ בח”מ שם תוס’ דף ע”ז.

ואפשר דס”ל להרמב”ם כלל זה לא אתמר אלא בישראל ולא כשיש צד אחד גר דהא גר בממזרת קי”ל ג”כ הולד ממזר אע”ג דיש קדושין ואין עבירה:

הוא קושר זאת לדין גר בממזרת (שכבר הערנו כאן שגם בו נשבר הכלל שכשיש קידושין ואין עבירה הולכים אחר הזכר), ומציע שהכלל הזה רלוונטי רק בישראל גמור ולא בגרים שאינם קהל. ועדיין לא ברור מדוע באמת הכלל הזה לא חל על גרים? לכאורה גם כאן יש אינדיקציה לכך שהמעמד האישי של גר אינו פסול הגוף רגיל אלא משהו אחר.

הטיעון של הר”ן מזכיר את טיעונו של המנ”ח שהובא לעיל, שבגר הוולד מתייחס גם אליו ולא רק לאם (בניגוד לגוי שבא על בת ישראל). ובאמת גם בתוד”ה ‘והרי’, בקידושין עד ע”ב כתבו כן להדיא, שהבן מותר בממזרת. וראה שם בגר”ח ביאור למחלוקת הרמב”ם והר”ן, ואכ”מ.

דומה כי הר”ן ותוס’ הולכים בשיטת המנ”ח שגר הוא פסול יחס, ולכן הם מניחים שהבן הוא גר, וצריך להתירו בממזרת. אבל הרמב”ם כאן ממשיך את שיטתו וסובר שזהו פסול חברתי ולא פסול יחס, ולכן בן של גר וישראלית הוא יהודי ולא גר, וגם בן של גיורת ויהודי הוא יהודי ולא גר (כמו שכתב הכס”מ לעיל), ולכן שניהם אסורים בממזרת ומותרים לכהן. זוהי גופא שיטת הרמב”ם, שפסול גר אינו פסול יחס אלא פסול חברתי.

הקשר לגדר איסור ממזר

מה שנותר לנו להבין הוא כיצד ייתכן שהתורה מתירה איסור חתנות לממזר בגלל מצב חברתי? בשלמא לאסור את המותר (להינשא לכהן ולהתמנות לשררה) אפשר להבין זאת כפי שהסברנו לעיל. אבל כיצד ייתכן שהתורה מתירה את האסור אם אין לכך סיבה מהותית? בדרך כלל תולים זאת בכך שגר אינו ‘קהל’ (ראה ברמב”ם לעיל שכתב שממזר אסור לבוא בקהל ה’, וגרים אינם קהל ה’). האם פסול קהל אינו פסול יחס מהותי אלא פסול חברתי? כעת אציע שאולי אפילו פירוש מחודש זה יש לו מקום. הדברים הם כמובן מחודשים, ולא באתי אלא להעיר על קיומה של האפשרות הזאת, כהמשך לכל דבריי במאמר זה.

כידוע, ממזר אסור לבוא בקהל, ולכן אסור לישראל רגיל להינשא לממזר. מה משמעותו של פסול הקהל הזה? מעיקר הדין, ספק ממזר אינו ממזר ומותר לשאת אותו, ורק מעלה עשו ביוחסין ואסרוהו מדרבנן (ראה קידושין עג ע”א, ורמב”ם איסו”ב פט”ו הכ”א). וכבר תהו רבים כיצד דרשו חז”ל (בקידושין שם) ממזר ודאי ולא ממזר ספק, הרי כל מה שהתורה כתבה הוא שממזר לא יבוא בקהל. וכי כל מושג שכתוב בתורה הוא רק בודאי ולא בספק?

והנה, בש”ש ש”א פ”ב הביא את דברי הר”ן הידועים בסוף קידושין שמכיון שהלמ”מ היא שספק ערלה בחו”ל מותר, אז מותר לראובן להאכיל את שמעון בודאי ערלה, וכל עוד שמעון אינו יודע שהוא אוכל ערלה הרי זה מותר לו (כי מבחינתו זה לכל היותר ספק ערלה). ושמעתי מהרב צבי שכטר (ראש הכולל בישיבה אוניברסיטה, בשיעור שנתן בישיבת ההסדר ירוחם לפני הרבה שנים) שרא”ו במאמר שכתב בכתב העת מרבה תורה,[13] טוען שבכל הספיקות שהולכים בהם מדאורייתא לקולא הדין הוא שמותר להאכיל לחברו אפילו ודאי. כך הוא לגבי ספק ערלה בחו”ל, וספק אבל, וספק בכור, ספק טומאה ברה”ר, ספק ממזר וכל כיוצ”ב.

ובכך הוא ביאר את מה שכתבו כמה ראשונים ואחרונים שמותר להשיא לספק ממזר אפילו בתרתי דסתרי (ראה המהרי”ט שהובא בש”ש שם פ”א, ובספרו של הרב שכטר, בעקבי הצאן, סי’  לח אות ד, עמ’ רסא), לדוגמא שספק ממזר יישא ממזרת וישראלית בו-זמנית וכיוצ”ב. ומכאן הסיק רא”ו במאמרו שמדאורייתא מותר להשיא ממזרת וודאית למי שאינו יודע שהיא ממזרת, בדיוק כמו שכתב הר”ן בסוף קידושין לגבי ודאי ערלה בחו”ל. בשיעור הנ”ל הסביר הרב שכטר שיסוד התפיסה של רא”ו היא שבכל האיסורים שהותרו הספיקות שלהם מה”ת האיסור הוא סובייקטיבי-תודעתי, כלומר האיסור הוא לא על אכילת ערלה אלא על אכילת משהו שאני יודע שהוא ערלה. וכך לגבי אבל וממזר ובכור וכדומה.

אם כן, מכאן עולה אפשרות להבין שגם איסור נשיאת ממזר הוא איסור סובייקטיבי, או תודעתי. אין איסור לשאת ממזר אלא יש איסור להינשא למישהו שאני יודע שהוא ממזר. נמצאנו למדים שגם הגדרת ‘קהל’ שהיא לכאורה הגדרה אובייקטיבית, בעצם אינה אלא תפיסה סובייקטיבית. ומכאן אל לנו להתפלא אם גר מותר בממזרת, כי גם גר הוא לא ‘קהל’ באותו מובן סובייקטיבי. ומכאן שאם יהיה גר שמבחינה חברתית-תודעתית-סובייקטיבית כבר נתפס כקהל, שוב אין לו היתר לישא ממזרת. ובספק ממזרת הרי מותר מן התורה גם לישראל גמור. זוהי בדיוק שיטת הרמב”ם שראינו.

מכאן גם נוכל להבין כיצד חז”ל דרשו ממזר ודאי ולא ממזר ספק. כשחז”ל ראו שהתורה מגדירה ממזר כפסול קהל, הם הבינו (או שקיבלו במסורת) שמדובר באיסור סובייקטיבי-תודעתי, ולכן הם קבעו שספקו מותר. זה ייחודי לאיסורי קהל, שחז”ל אולי הניחו שהם סובייקטיביים-תודעתיים, ולכן דווקא שם הם דורשים שספקם לקולא.

נראה שזהו גם ההסבר לכך שבממזרות מועילה היטמעות, כמו שמצאנו בקידושין עט ע”ט:

אמר רבי יהושע בן לוי: כסף מטהר ממזרים, שנאמר: וישב מצרף ומטהר כסף. מאי מגישי מנחה בצדקה? א”ר יצחק: צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל, שמשפחה שנטמעה – נטמעה.

הגמרא מביאה את דין משפחה שנטמעה נטמעה לגבי ממזרות. זהו דין מקביל לגמרי לדין של גרות שניתרת כשנטמע שם הגרות כפי שראינו למעלה.

ייתכן שזהו גם ההסבר מדוע בגר שנשא ממזרת שאין איסור ויש קידושין הוולד הוא ממזר, בניגוד לכלל שהולכים אחר הזכר (ראה דברי הב”ש שהובאו לעיל). לפי דרכנו אולי אפשר להסביר שפסול ממזר הוא פסול תודעתי ולא פסול הגוף, ומכאן עולה האפשרות שכל מי שנתפס ציבורית כממזר יהיה לו דין של ממזר. לכן גם גר שנושא ממזרת בהיתר, בגלל שזה נתפס ציבורית כזיווג בעייתי, ולכן גם הילד נתפס כממזר – התורה עצמה קובעת לו סטטוס של ממזרות. אך זהו כמובן חידוש גדול מאד, ולא מצאתי לו בית אב. על כן, נראה שהקושי הזה בעינו עומד, אבל גם ללא דברינו כאן הלכה זו מוקשה (כפי שכבר ציינו הר”ן והב”ש).

סיכום וראיות נוספות

פתחנו בחוסר הנחת המוסרי שמעורר דין גר בהתמנות ובחתנות. על אף שהתורה מזהירה אותנו להתייחס לגר כאחד מאיתנו לכל דבר, ועל אף שהגר שווה לישראל לכל המצוות שבתורה, אנו מוצאים שני חריגים עיקריים בדיני הגר: החתנות – ההיתר לממזר והאיסור לכהונה, וההתמנות – למלוכה ושאר שררות. הערנו שהקושי המוסרי כשלעצמו אינו מספיק כדי להציע תפיסה כה חדשנית לגבי פסול הגר, ונחוצות לכך ראיות ממקורות ההלכה כדרכה של תורה.

בהמשך דברינו ראינו כמה אינדיקציות ברורות לכך שאיסורים אלו אינם כשאר פסולי יחס  ופסולי הגוף, אלא אלו פסולים בעלי אופי שונה. ראשית, עצם הפסול לשררות מעיד שלא מדובר בפסול פורמלי (פסול יחס) אלא פסול ענייני, שכן לא מצאנו פסולים פורמליים בשררות, כמו גבאים או אחראי מים וכדומה (שלא כמו דיינים או מלך, שבהם יש גם פסולים פורמליים). עוד ראינו שהגדרת מעמדו האישי של הוולד אינה נקבעת לפי הכללים המקובלים (כשיש עבירה הולכים אחר הפסול, וכשאין עבירה אחר הזכר). בגרות ראינו שהדבר הולך אחר התפיסה החברתית שלו ולא אחר מעמד אובייקטיבי כלשהו. ולכן כשאחד ההורים הוא ישראל רגיל (גם אם זו האם) אין פסול. מאותה סיבה הסקנו שכשמשתקע שמו אין כבר איסור והוא נחשב כישראל כשר לכל דבר, מה שנאמר בפירוש רק לגבי היתר בממזרת. עוד ראינו שלפחות לגבי דיינות הגר יכול להתמנות כדיין על גרים אחרים, כלומר אין בו פסול הגוף לדון.

מכאן עברנו להצעתנו בהבנת פסול הגר. בתחילה הצענו שלגבי ההתמנות מדובר בהכרה דה-פקטו ביחס חברתי לא ראוי לגר, שאם הוא יתמנה יהיה קשה לו לבצע את תפקידו שכן הוא יעורר ערעורים ואי ציות מחמת מעמדו החברתי. מכאן צידדנו שיש אולי מקום לשנות את הדין הזה בחברה שנוהגת בגרים כראוי. טענו שבשיטת הרמב”ם מדובר אפילו על מינוי למלוכה, שבניגוד לכמה ראשונים אחרים לדעתו הוא אינו יוצא דופן בין השררות.

לאחר מכן עברנו לדון באיסור חתנות, שלכאורה הוא פסול יחס ברור. למרבה הפלא, גם שם ראינו שלפחות ביחס לכהונה סביר שמדובר באותו איסור חברתי, שהרי אם אחד ההורים מישראל זה מכשיר את הגר, בניגוד לכללים הרגילים בדיני יחס (וצ”ע האם גם הוא ניתן לשינוי בחברה מתוקנת).

לגבי היתר בממזרים, הערנו שהחידוש גדול הרבה יותר, שכן מדובר בהיתר איסור דאורייתא (נישואין לממזר), ולא באיסור של המותר. ובכל זאת, בסוף דברינו העלינו אפשרות שגם הגדרת ‘קהל’ לגבי ממזרות היא סובייקטיבית-תודעתית, מה שמקהה מעט את הקושי גם ביחס להיתר של גר בממזר.

לסיום נעיר כי בטור ושו”ע כלל לא הובא פסול ההתמנות של גר. ובשלמא לגבי מלך, הני פוסקים לא עוסקים כלל בהל’ מלכים, שכן הן אינן נוהגות בזמן הזה. אבל לגבי הדין בשאר שררות (כמו גבאי, או אחראי מים וכדו’) הדבר צ”ע. מדוע הדין הזה לא הובא? ובפרט שנראה כי הכס”מ מסכים לדברי הרמב”ם בדין זה, ובכל זאת הוא לא מביא זאת בשולחנו. ובאמת באג”מ יו”ד ח”ד סי’ כו נותר בצ”ע לגבי זה. אך לפי דרכנו נראה שלפחות בשיטת הרמב”ם מדובר בהמלצה שתלויה בנסיבות חברתיות, וכבר הזכרנו שהטושו”ע הולכים בשיטת הרמב”ם לגבי איסורי חתנות. לפי זה, אולי יש מקום לטעון שזהו ההסבר מדוע לא הובא דין ההתמנות בפוסקים אלו (וככל הידוע לי, גם בכל נושאי הכלים ושאר פוסקים).

ובאמת האג”מ שם דן לגבי מינוי גר כמשגיח או ראש ישיבה, וכותב:

והנידון שכת”ר שאל עליו היה בקשר למינוי גר למלמד או מגיד שיעור או משגיח או אפילו ראש הישיבה. ורצה כתר”ה להוכיח משמעיה ואבטליון (גיטין נ”ז ע”ב וסנהדרין צ”ו ע”ב, מבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים, מאן אינון שמעיה ואבטליון) ועוד. והנה חוץ ממה שלא ברור לנו בדיוק יחוסם של גדולים אלו, אם לא היתה אמם מישראל, לא שייך לדינא להוכיח מהם שהרי הם היו הכי גדולים בתקופתם והיו בשלשלת הקבלה, ומי יודע אם לא היה מין הוראת שעה, וכעין שהיה בדבורה הנביאה שהיתה שופטת (עי’ תוס’ ב”ק ט”ו ע”א ד”ה אשר, דדבורה היו מקבלין אותה עליהם משום שכינה, וביבמות מ”ה ע”ב ד”ה מי לא טבלה, דעל פי הדיבור שאני) ומה שייך להתדמות להם.

הוא נדחק בדינם של שמעיה ואבטליון שהיו בני גרים (ראה גם בהמשך דבריו שם שנותר בצ”ע בזה). הוא עצמו מעלה את האפשרות שאמם או אביהם היו מישראל, ואז שרי למנותם. אך לפי דרכנו גם בלי זה אין כל קושי, שכן הציבור קיבל אותם על עצמו, ולכן אין כל איסור למנותם. ובאמת מכאן עולה עוד נפ”מ חשובה לדברינו, שמועיל דין ‘קבלו עלייהו’ בגר לכל השררות.[14]

מעניין שבהמשך דבריו שם הוא כותב:

אבל למעשה יש לידע, שהמצווה של ואהבתם את הגר (דברים עקב י’ י”ט) מחייבת אותנו לקרבם ולהקל בכל עניינים אלו. ולפיכך אחר ישוב גדול נראה, שאין להחשיב משרות אלו בתקופתנו כענין של מעשה שררה, דעיקר תפקיד של ישיבה הוא ללמד לתלמידים כשהם רוצים. ומה שיש כח להמנהלים והראשי הישיבה על התלמידים לסלקם או שלא לקבל אותם לכתחילה וכדומה, אין זה אלא כמו שררה של בעה”ב על פועליו, שאין זה מעין מינוי לשררה כלל. ולפי זה משרות אלו אינם אלא כמילוי תפקיד וכעניין של עסק.

כלומר הוא עצמו רואה סתירה ומתח בין המצווה לאהוב ולקרב את הגר לבין הדינים הללו, ולכן מרשה לעצמו להקל בהם ולקבל פירושים דחוקים משהו שמאפשרים למנות גרים. יש בדבריו אלו תימוכין לחוסר הנחת המוסרי שהעלינו בתחילת דברינו, ואף לקשר בין שיקולים כאלה לבין הדיון ההלכתי. באשר לתוכן הדברים בתשובתו, נראה שלפי דרכנו אין צורך לכל מה שהוא דחק בזה, וכנ”ל.

עוד יש לציין שהרמב”ם בפ”ו ממלכים ה”א, כותב:

אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה, שנאמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס, שנאמר יהיו לך למס ועבדוך, קבלו עליהן המס ולא קבלו העבדות או שקבלו העבדות ולא קבלו המס, אין שומעין להם עד שיקבלו שניהם, והעבדות שיקבלו הוא שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם, ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם…

הרמב”ם כותב שאם קיבלו על עצמם את עול ישראל לא מתמנים לשום שררה על ישראל. והקשה בספר הלכות בית דוד סי’ ח סוף אות א (הובא במפתח לפרנקל, כאן, ד”ה ‘לכל שררות’) מה צורך יש לזה, אם אפילו גר צדק אינו יכול להתמנות על ישראל לשום שררה? ודחק שזה לא מועיל גם למינוי שאין בו שררה. אך לפי דרכנו פשוט שכוונתו לומר שכאן האיסור הוא מהותי ולא רק חברתי, ולכן הוא לא ניתן לשינוי (לדוגמה, לא ניתן לקבל על עצמנו אותם, משא”כ בגרי צדק).

אם כן, כל הראיות הללו ייתנו עדיהן שמעמדו של הגר אינו מצביע על תפיסה שנוגעת ל’גזע’ של הגר ומוצאו אלא למעמדו החברתי. ומכאן שייתכן שהלכה זו היא בת שינוי, ואולי אף רצוי לשנות אותה (שהרי אם כנים דברינו אז במקורה ההלכה הזו נקבעה רק כהכרה דה פקטו בנורמה חברתית לא ראויה שמתייחסת לגר כנחות). מתוך כך אולי נחה יותר דעתנו גם במישור המוסרי. ולא באתי אלא כמציע את הדברים לפני יושבי על מדין.

נספח: וולדו של גוי שבא על בת ישראל[15]

בסוגיית יבמות שהוזכרה למעלה דנים בגוי שבא על בת ישראל, ונחלקו תנאים ואמוראים האם הוולד הוא ממזר או כשר. להלכה קי”ל שהוא כשר. אך ביחס למשמעותה של הכשרות הזו נחלקו ראשונים ואחרונים.

גם בסוגיית קידושין עה ע”ב דנים בגוי שבא על בת ישראל, ומובאת שם הדעה שהוולד ממזר:

ור’ ישמעאל סבר לה כר’ עקיבא, דאמר: עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל – הולד ממזר.

ובתוד”ה ‘ור’ ישמעאל’ שם כתבו:

ושמא יש לומר אם הולד כשר א”כ הוא הולך אחר העובד כוכבים כדאמר בס”פ דלעיל (דף סז:) וליכא למיחש לכך אם תנשא לעובד כוכבים אבל השתא דקסבר הולד ממזר א”כ הולך אחר אמו ואיכא למיחש טפי שלא תנשא לעובד כוכבים.

הם רואים את המחלוקת האם בן של גוי ובת ישראל הוא ממזר או כשר בשאלה האם הוא הולך אחרי בת ישראל (ואז הוא ישראל ממזר, כי אין כאן תפיסת קידושין) או אחרי הגוי (ואז הוא כשר). ראה כעין זה גם בתוד”ה ‘אמוראי’ (יבמות טז ע”ב). אם כן, תוס’ מבינים שהשיטה שהוולד כשר סוברת שהוולד הזה הוא גוי (וראה מהרש”א שם בקידושין שדן בסתירה בדברי תוס’). וכן הובא בפסקי התוס’ שם אות קמב.

כך משמע גם ברש”י קידושין סח ע”ב, ד”ה ‘לימא’:

לימא קסבר רבינא עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר גרסי’ – דאתא לאשמועינן דלא שדינן ליה בתר עובד כוכבים דנימא עובד כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבא בקהל אלא בתר ישראלית שדינן ליה וכיון שבעבירה נולד הוה ליה ישראל פסול כשאר נולדים ממי שאין עליו קידושין דתנן במתני’ (לעיל /קידושין/ דף סו:) שהם ממזרים.

וכן הוכיח בשעה”מ איסו”ב פט”ו ה”ג מדברי רש”י על התורה (ויקרא כד, י). התורה שם כותבת:

וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי:

וברש”י שם כתב:

בתוך בני ישראל – מלמד שנתגייר:

רואים שבן של יהודיה וגוי צריך גיור. אמנם יש שדחו (ראה רמב”ן ובעלי התוס’ על התורה שם) שמדובר לפני מתן תורה, שאז הכל הלך אחר האב (“באומות הלך אחר הזכר” – יבמות עח ע”ב).

מאידך, מהרש”א שם טוען שרש”י סותר דבריו, שכן בקידושין עו ע”א ד”ה ‘ופרכינן איסורא’ הוא כותב:

ופרכינן איסורא משום שפחה – דע”כ עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הוולד כשר אלא שפחה וולדה עבד.

רואים שעבד שבא על בת ישראל הוולד הוא כשר ולא צריך גיור.

ולדעת רוב הפוסקים הוולד אינו צריך גרות. וכן הוכיח באמרי משה סי’ כז סק”י-יב, מהשו”ע אבהע”ז סי’ ד ה”ה שכתב:

ישראל שבא על אחת מאלו, הולד כמותה. ואחד מאלו, חוץ מממזר שבא על בת ישראל, הולד כשר לקהל אלא שפגום לכהונה.

רואים שהוא מכשיר את הבן לקהל, ולא כתב שצריך גיור. ובפרט שכתב שהוא פגום לכהונה, ומשמע שהוא ישראל לכל דבר (בגוי אין משמעות לטענה שהוא פגום לכהונה). וכן הוא מוכיח מהרמב”ם איסו”ב פט”ו ה”ג, וראה גם בה”ד שם, וכן הוכיח מהמ”מ שם בה”ט.

אמנם באו”ש פט”ו ה”ג טען לא כך:

והנה בשער המלך האריך בהך דינא דהולד כשר אם הוה עו”ג ומחוסר גירות, כמו שכתבו תוספות בקדושין ע”ה ע”ב ד”ה ור’ ישמעאל, וביבמות ט”ז ע”ב, וע”ז ערך מערכה בקושיות ותירוצים. והנלע”ד פשוט, דזה שכתבו דהוי כעו”ג הוא לפי הנך דסברי וכן המסקנא (יבמות מב, ב) דהולד כשר אפילו באשת איש, וטעמו ע”כ משום דשדינא בתר עו”ג, ואין ממזרות לעו”ג, וכמו נכרי שבא על נכרית, ומטעם זה הוה מחוסר גירות, ועו”ג הוא עדיין, אבל למאן דאמר דבאשת איש הוי ממזר ובפנויה כשר, בודאי אין שום סברא לומר רק דשדי ליה בתר אימיה וכמו ישראל גמור הוה, דאם הוה שדינן ליה בתר נכרי והוה נכרי, א”כ באשת איש אמאי הוי ממזר, הא אין ממזרות לעו”ג ודוק:

הוא מסביר שדברי רש”י ותוס’ נאמרו לפי השיטה שגוי שבא על בת ישראל הוולד כשר אפילו אם הבת ישראל שהגוי בא עליה היא נשואה. וההסבר הוא שהוולד מתייחס רק לאביו ולא לאמו. ובהמשך דבריו הוא דן לגבי גיור וטוען שאף שהוא גוי הוא לא צריך גיור, כי הוא מתגייר אגב אמו, כמו ילד שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה.

לאחר מכן הוא מחלק בין עבד לגוי:

ונראה בעיני פשוט טובא, דאף אם נימא כמו שיטת תוספות דעו”ג גמור הוי, מכל מקום אם בא עבד על בת ישראל אינו עבד, דאיך שייך שיהיה לרבו זכות בו במה שנזרע בישראלית, ולא שמענו שיהיה לרבו זכות, רק בגוונא דא, דמוכר שפחתו לחבירו ומשייר מה שתוליד או תתעבר אחר כן לעצמו, כמבואר בירושלמי ב”ב פ”ג ה”א א”ר נסא בשלא היתה האשה עוברה, אבל זה לא מצאנו בשום דוכתא שיאמר אדם לשפחתו הרי את בת חורין וולדך מה שתתעבר אחרי כן אשייר לעצמי, ויהיה לו כמו שהיה קודם זכות לולדות, אלא דמה שהיא נתעברה כשהיא ישראלית אי אפשר דיהיה לשום אדם זכות וקנין בהן, ואיך מוחא סביל דא, דעבד שיבוא על בת ישראל יהיה הולד עבד, לכן ברירא דהא מילתא, דאם עבד שלא טבל בא על ישראלית הולד עו”ג הוא דהוי לא עבד, ואם העבד טבל, הולד הוה כמי שנולד מעבד משוחרר שבא על בת ישראל, דהולד כשר אף שלא טבל העבד אחר שחרור, כמוש”כ הרב המגיד (פי”ג הי”ב). ובזה נפלו תמו כל הראיות שהביא המהרש”א (קידושין עה, ב תוד”ה ורבי ישמעאל) והשער המלך דרש”י סבר דעו”ג הבא על בת ישראל הולד ישראל, ולפ”ז לא נשאר עד אחד,

בזה הוא מיישב את הסתירה שראינו למעלה בדברי רש”י.

ובאמרי משה (סי’ כז סקי”ב) הקשה על סברתו מדוע לא ייתכן עבד שהוא בן לישראלית? הוא אמנם לא קנוי לישראל, אבל יחסו (וחיובו במצוות) הוא כשל עבד? ואולי האו”ש סובר שהיחס והחיוב במצוות הוא תוצאה של הקניין. אמנם באמרי משה שם מוכיח זאת מעבדי גר שמת, שיש פסוק שמיתתו מתירה את עבדיו, ומוכח שללא הפסוק היה עליהם איסור עבדות אף ללא בעלים.

אך נראה שיש לדחות את ראייתו בתרתי: 1. זה גופא מה שלמדנו מהפסוק של עבדי גר שמת, שהאיסור תלוי בקניין. 2. בעבדי גר שמת מדובר שהיה איסור, ולכן הוא לא פוקע בכדי גם אם פקע הקניין, כמו שמצאנו במעוכב גט שחרור (עבד שהופקר ועדיין בעי גט). אבל אצלנו מדובר בעבד שרוצים ליצור עליו מלכתחילה חלות איסור בלי הקניין, וזה לא אפשרי.

ניתן אולי להסביר שיש צורך בגיור על אף שהבן הוא יהודי, רק בגלל הצד הגויי שבו. זאת אם נניח שהגיור הוא ניקוי הערלות והיהדות היא תוצאה שבאה אחריו. בגוי רגיל הגיור מנקה אותו מערלותו וכך הוא הופך ליהודי. אבל בבן של גוי שבא על בת ישראל הלכתית הוא יהודי אבל יש בו צד של גוי. הגיור נדרש (מדאורייתא) כדי לנקות את צד הגויות שבו.

בבכורות מז ע”א שנינו:

והאמר רב פפא, בדיק לן רבה: כהנת שנתעברה מעובד כוכבים מהו? ואמינא ליה: לאו היינו דרב אדא בר אהבה, דאמר לויה שילדה – בנה פטור מחמש סלעים? ואמר לי: הכי השתא! בשלמא לויה – בקדושתה קיימא, דתניא: לויה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות – נותנין לה מן המעשר ואוכלת, אלא כהנת, כיון דאי בעיל לה – הויא זרה!

רואים שלדעת רבה כהנת שנתעברה מגוי הוולד חייב בפדיון הבן כמו בנה של זרה. ובספר שעה”מ שם הוכיח מכאן שגוי שבא על בת ישראל הוולד ישראל ואינו צריך גיור, ונותר בצ”ע על השיטות שצריך גיור.[16] באמרי משה שם, כתב ליישב קושיית שעה”מ כדברינו לעיל, שהוא אמנם יהודי, אבל אין פירושו שלא צריך גיור, שכן הגיור בא על צד הגוי שבו (מהאבא).

וכעין זה כתב באחיעזר סי’ ב סק”ו. והקשה שגר כקטן שנולד, ולכן לא ברור כיצד הוא מתייחס אחר אמו? ותי’ שגר שנתגייר הוא כקטן שנולד בלי אב ואם (וכך דייק מלשון רש”י בסנהדרין נח ע”א, ד”ה ‘שהורתו’). אבל אצלנו יש לו אם ישראלית, אזי גם כשהוא מתגייר הוא מתייחס אחריה, ע”ש.

לסיכום, נמצאנו למדים שיש ארבע שיטות בדינו של וולד גוי שבא על בת ישראל: ראשית, נחלקו תנאים ואמוראים האם הוא כשר או ממזר, ולהלכה קי”ל שהוא כשר. אלא שבשיטה שהוא כשר ראינו שנאמרו ג שיטות: 1. פשט דברי רש”י ותוס’ בקידושין סוברים שהוא גוי (וראינו אפשרות שאולי גיורו נעשה אוטומטית אגב אמו). 2. האמרי משה מעלה אפשרות אחרת בדעת רש”י ותוס’, שהוא יהודי שדורש גיור מדאורייתא. 3. רוב הראשונים והפוסקים סוברים שהוא יהודי כשר (ואולי פגום לכהונה, כפי שעולה מחלק מהראשונים בסוגיית יבמות, ואכ”מ).

[1] תודתי לעורך, הרב שמואל אריאל, על כמה וכמה הערות חשובות ומקורות מעניינים ורלוונטיים, שחלקם נכנסו לתוך המאמר והשפיעו על תוכנו.

[2] אמנם יש בהלכה עוד פסולי יחס בכמה הקשרים, אבל בדרך כלל הדבר נובע מעבירה שעשו הם או אבותיהם. לעומת זאת, בגר הדבר נגזר מעצם מוצאו (הוריו, וגם הוא עצמו, נולדו גויים, ואין בכך שום עבירה), ולכן זה מטריד יותר. לקראת סוף המאמר נעיר גם לגבי המעמד האישי של ממזר.

[3] בסיכום דברינו נביא את לשונו של ר”מ פיינשטיין שהעיר על הסתירה בין חובת היחס הנאות לגרים לבין הנחיתות במעמד האישי שלהם. הוא מסיק מכאן שלפחות מוטלת עלינו חובה לפרש את ההלכה באופן המיקל ביותר (ולפעמים אף דחוק). אנו נציע כאן תמונה שבמידה רבה מייתרת זאת.

[5] אמנם ראה לשון הגמרא קידושין עה ע”א “אמרי בר  ישראל הוא דקא נסיב ממזרת”, וברש”י שם משמע שזה רק חשש דרבנן.

[6] בנספח נראה ששיטת רש”י היא (כאופן ב למעלה) שאדם כזה זוקק גיור על אף שאמו מישראל. הדבר עולה בבירור גם מלשונו כאן, כשהוא מתייחס אליו כ’גר’.

[7] יש שכתבו שהדין במלך נלמד מ”איש נכרי”, ודין שאר שררות יוצא מ”מקרב אחיך”. ראה כתורה יעשה פ”א סי’ ז, ועמק הנצי”ב שופטים פסקה קנז (קפח ע”א).

[8] בספר קרן אורה על סוגיית יבמות שם, הקשה על הראשונים שהובאו למעלה שסוברים כרש”י והתרומה שמלוכה שונה משאר שררות (נגד הרמב”ם): מניין להם שבעינן אב ואם מישראל, ומדוע לא יספיק רק האב מישראל כמו כל ייחוס? ועוד הקשה שם מרחבעם שבא מנעמה העמונית ואביו מישראל (שלמה המלך), שהיה מלך, ומוכח שדי לנו באביו מישראל (זו גופא טענת הכס”מ שהבאנו למעלה).

וראיתי בשיעורי ר’ דוד פוברסקי ליבמות סי’ שעד, שתירץ שמלכות אינה תלויה בייחוס, ולכן לדעת הראשונים הללו בעינן שיהיו שניהם מישראל (לא כמו הר”ן ותוס’ שמסתפקים באחד הצדדים שיהיה ישראל). ולגבי רחבעם הוא מסביר שהמלכות שלו באה בירושה, ולכן די היה באב. רק במלך חדש בעינן שיהיה משני הצדדים מישראל.

[9] היה מקום לחלק בין כהונה למלוכה, ולומר שההשוואה נאמרה רק  לגבי פסולי יחס, אבל הפסול של גר אינו פסול יחס ולכן אין ללמוד מכאן פסול למלוכה. ישנה דוגמא חריגה אחת שאנחנו מוצאים לכיוון הפוך: מישהו שראוי לכהונה ולא למלוכה, ונביא אותה כעת.

הגר”א בהגהותיו לשו”ע אבהע”ז סי’ ו סקכ”ג מסביר שעבד וגוי שבאו על בת ישראל לפי הרמב”ם והשו”ע רק הבת נפסלת לכהונה ולא הבן, כי אין כאן חללות ממש. לאחר מכן הוא מוסיף וכותב שייתכן שהבת אפילו מותרת לכהונה, ומשמעות הפגם היא רק שלא ממנים את הוולד למלך כי אינו מיוחס, ע”ש. יש כאן תופעה הפוכה, שמישהו כשר לכהונה ופסול למלוכה. ושוב, הסיבה היא שלא מדובר כאן בפסול יחס, והראיה שהוא כשר לכהונה. זהו פסול אחר למלוכה, וההשוואה של התוספתא לא חלה לגביו. מעבר לכך שיש כאן עוד חריגה מההשוואה של התוספתא, זוהי גם ראיה לכך שיש פסולי מלוכה שאינם פסולי יחס, כפי שכתבנו לגבי גר.

אמנם לומר את דברי הגר”א בשיטת הרמב”ם נראה קשה, שהרי לשיטת הרמב”ם אחד כזה כשר למלוכה אם אמו מישראל. ואולי רק בן גרים שאמו מישראל כשר, אבל בן לגוי או עבד שאמו מישראל אינו כשר. ראה על החילוק הזה עוד להלן במנ”ח (בכיוון ההפוך).

בכל אופן, כפי שנראה מייד, אין צורך בחילוק זה, שכן הקושיא מהתוספתא מבוססת על טעות, לפחות בשיטת הרמב”ם.

[10] ובדוחק אפשר לומר שזו גופא כוונת הרדב”ז, שכתב שהרמב”ם סמך על הבבלי. כלומר הוא טוען שמהבבלי כאן יוצא שבת של גר והורה ישראלי כשרה גם לכהונה, ועל כך סמך הרמב”ם. אך לא משמע כן מלשונו, שהרי הוא נתלה בסוגיית יבמות ולא בסוגיית קידושין לגבי היתר גיורת בת ישראל לכהונה.

[11] כמובן ישנה גם האפשרות שהרמב”ם פשוט לא מקבל את חילוקו של המנ”ח. כאן הצענו הסבר לשיטת הרמב”ם אפילו לפי הנחתו של המנ”ח.

[12] ודוחק לומר שהתורה רצתה לאפשר לו להינשא בגלל שישראלים רגילים לא רוצים להינשא לגרים (בגלל היחס המפלה אליהם כנחותים).

[13] אינו תחת ידי, ולכן לא ראיתי זאת בפנים ולא ציטטתי.

[14] שו”ר שכמה פוסקים דנו לגבי דין ‘קבלו עלייהו’ בגרים לשררות שונות. ראה אג”מ הנ”ל, ועוד פוסקים שהובאו בספר המפתח במהדורת פרנקל על הלכה זו ברמב”ם (פ”א ממלכים ה”ד, ד”ה ‘עד שתהיה אמו מישראל’).

וגם לגבי שמעיה ואבטליון, ראה ספר המפתח לפרנקל כאן, ד”ה ‘ואצ”ל’.

[15] אחרי כתבי את הדברים, ראיתי עוד נקודות רלוונטיות לגבי ייחוס אצל יהודים ואצל גויים בספרו של הרב צבי שכטר, ארץ הצבי, סי’ טז-יז. ומראה מקום אני לו.

[16] אך גם לשיטתו לכאורה הדבר לא ברור, שהרי הוולד צריך היה להיות כהן בעקבות אמו. אם הוא לא כהן (כלומר לא מיוחס לאמו) אז הוא חייב להיות גוי (כי הוא  מיוחס לאביו). אפשר אולי לומר שגם כשאין לו אב בכלל, עדיין כהונה באה רק מהאב, ולכן כאן הוא ישראלי ולא גוי בגלל אמו, אבל הכהונה לא יכולה להימשך מהאם ולכן הוא ישראל.

השאר תגובה