הערה בעניין דחוקי לשון במשניות

ממדבר מתנה – 2000

בס”ד

בתחילת המאמר ‘גונב נפש’ בגליון ‘ממדבר מתנה’ האחרון (סיכום משיעורו של דוד הנשקה) מובאת דעה המיוחסת לגר”א ביחס לצורות פרשנות דחוקות של משניות המופיעות בגמרא, כגון אוקימתות, תברא מי ששנה זו לא שנה זו, חסורי מחסרא וכדומה. אדגיש, שאין בכוונתי כאן להתייחס ליתר תוכנו של המאמר הנ”ל, שגם בו יש לדון רבות, אלא אך ורק לנקודה זו.

כפי המתואר שם, הגר”א (בביאורו לירושלמי חלה פ”א ה”ד, וכמובא גם בהקדמת ‘פאת השולחן’) מסביר שהמשנה נוסחה על ידי רבי באופן המתאים להלכה שהיתה מקובלת בידיו, והאמוראים סירסו אותה בצורות הנ”ל לאור מסורת או סברא שונה שהיתה מקובלת בידם להלכה. לטענת הכותב, כך נוצרו הדחוקים השונים בפרשנות המשניות: הדוחק מקורו במניעים פסיקתיים ולא פרשניים. חסורי מחסרא, או תברא, הם תיקונים אמוראיים ללשון המשנה כדי שתתאים להלכה המקובלת בידם. בדברי להלן אנסה להשיג בקצירת האומר על תמונה זו. אמנם ייתכן שכוונת הדברים הנ”ל היתה בדומה להצעה שאציג כאן. אם אכן זהו המצב אזי השגה אין כאן, אולם הבהרה לענ”ד יש ויש.

הדברים לכאורה מרפסין איגרא. השאלה היסודית היא מה היה עושה אותו אמורא במצב בו לא יכול היה לבצע חסורי מחסרא לגבי המשנה. האם אז הוא היה מוותר על ההלכה המקובלת בידיו?[1] אם הוא היה מוותר על ההלכה שבידיו במקרה כזה, אזי ברור שלדעתו החסורי מחסרא הוא פשט המשנה האמיתי, והוא מתאים להלכה שבידיו. ומאידך, אם בכל מקרה הוא היה נצמד להלכה שבידיו, לא ברור מדוע עליו לסרס לשון משנה, באופן שהוא עצמו אינו מאמין בו, רק כדי שתתאים להלכה שמקובלת בידיו. מה טעם לבזבז את זמנו לעשות כן, בפרט כשזה לא באמת נחוץ (שהרי הוא היה נצמד להלכה שבידו גם ללא זה)? האם בכוונתו לשכנע מישהו (בשקר) שיסוד דבריו הוא במשנה? גם אם כן, דומני כי הוא לא מצליח בכך. מי שמנסה לעשות כן חשוד לא רק על ביטול תורה ועל חוסר יושר אינטלקטואלי, אלא אפילו על טיפשות. אינני רואה כל טעם לסרס את משניותיו של רבי, ועוד בצורה כל כך לא משכנעת, ובפרט כאשר במקום זאת ניתן פשוט לומר (את האמת) שפוסקים לא כמשנה זו אלא כתנא אחר, ולנמק מדוע פוסקים כך (במסורת או בסברא).

באופן אחר ניתן להציג את הקושי כך: התיאור הנ”ל נותן הסבר של השתלשלות הנוסח של המשנה, אולם אין בו הסבר שבמהות. ישנו כאן תיאור ‘היסטורי’ איך השתלשל הדחוק במשנה, אולם עדיין לא העלה ארוכה לשאלה איך ה’חסורי מחסרא’ או ה’תברא’ מהוה פירוש הולם (לפחות לפי אותו אמורא) ללשון המשנה, ומדוע שהאמורא יעשה דבר כזה. מה מקום לפירושם של האמוראים במשנה, אם באמת סו”ס הוא אינו נכנס בה, והוא ודאי לא מה שמונח בכוונתה. אם אכן פירוש ‘דחוק’ זה אינו נכנס במשנה, אפילו לדעת המציע אותו, מאי אהני לן תיאור של השתלשלות היסטורית כזו או אחרת. פעמים רבות דרכם של חוקרים תלמודיים להסתפק בהנמקה היסטורית לקשיים שבמהות, ואנן לא ניחא לן ולא סגי לן  בהכי.

ובפרט קשה לומר כהבנה הנ”ל בשיטת הגר”א, שהרי ידוע שהוא נהג לדייק בלשון המשנה, וכתב שיש בה דרכי פשט ודרש כמו במקרא.[2]

לכן, דומני כי יש לבחון את לשונו של רבנו הגר”א ותלמידיו היטב ולראות האם אכן לכך כוונתם. ישנן שלוש אפשרויות למסקנתו של עיון כזה: 1. אם יתברר שאכן כך הוא, אזי צריך לי עיון גדול, ואכתי לא אעשה מעשה (פרשני) על פי סברא זו. 2. אם יתברר שהדבר אינו מוכרח בכוונת דבריו של הגר”א, אזי פשיטא שאין להבין בו כך. 3. ואם יתברר שמסתבר (באופן חיובי) כי כוונתו של הגר”א אינה כן, אזי א”ש טפי. בהמשך אנסה להראות שאין הכרח להבין כך בגר”א, וממילא די בזה לדחות ההבנה המוצעת, שהרי הפרשנות הסבירה היא ‘מוחזקת’, והמוציא ממנה עליו הראיה. בנוסף אני אנסה גם להראות שמסתבר (חיובית) שאין זו כוונתו דהגר”א.

לצורך כך יש לעיין היטב בדברי הגר”א המובאים במקורות הנ”ל (בנוסף, נמסר לי בשמו של הנשקה כי ישנה התייחסות כזו גם בספר ‘רב פעלים’ לבנו, ר’ אברהם, ואינו תחת ידי כעת).

התייחסותו הישירה של הגר”א היא רק ל’חסורי מחסרא’ ול’תברא’. באשר לאוקימתות כבר ידוע הביאור שהאוקימתא היא הפשט הפשוט במשנה, אלא שהמשנה כפשוטה אומרת את הדין הטהור, והגמ’ שעושה אוקימתות מנסה רק לכוין את הדברים כך שיתאימו לאילוצים צדדיים (כעין מאמרו המאלף של הנשקה עצמו ב’המעין’ תשל”ז ביחס לדרשת המקראות, ע”ש). ובענין זה מקובלני שלעולם אין הדין העיקרי של המשנה מופיע באוקימתא. אם כן, עלינו לדון רק בשני המנגנונים הנותרים (‘תברא’ ו’חסורי מחסרא’). בהקדמת ‘פאת השולחן’ הגר”א מתייחס ל’חסורי מחסרא’ וז”ל:

והיה יודע כל חסורי מחסרא שבתלמוד בשיטותיו דלא חסרא כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש המתני’, ולאו אורחא שחיסר דבר. רק דרבי ס”ל כחד תנא דאליביה סתמה ולא חסר כלל אליביה. וגמ’ ס”ל כאידך תנא ואליביה קאמרה הגמ’ חסורי מחסרי וה”ק. והיה דורש ע”פ ‘חמוקי יריכיך’ ר”ל ר”ת חסורי מחסרי וה”ק ירכיך מה ירך בסתר אף ד”ת בסתר שבנסתרים גדולת דרכי התורה שבע”פ.

לכאורה אכן משמע מדברי הגר”א כאן כפי המתואר לעיל. אמנם יש מקום לומר בדעת הגר”א בשני אופנים:

  • הנוסח של המשנה הוא נוסח קדום, שרבי אימץ אותו לפי דרכו.[3] אותו נוסח עצמו נמצא מתאים לדעות האמוראים ומתפרש אחרת בעזרת החסורי מחסרא. לפי הצעה זו רבי אינו מסדר הנוסח אלא רק מוסר הנוסח, וממילא ניתן לחלוק עמו על כוונתו של הנוסח.
  • אף אם נאמר שרבי עצמו ניסח את המשנה, י”ל באופן אחר. במאמרי על ההרמנויטיקה ההלכתית[4] טענתי שהתוכן העובר במסורת התושבע”פ, שאליו מחויבים בני הדורות הבאים, הוא הנוסח, ולא כוונת הכותב.[5] לכן, אף אם נאמר שרבי היה מסדר המשנה, אכתי אנו מחוייבים למשמעות הכתוב כשלעצמו ולא לכוונתו של רבי (ראה גמ’ ב”ק קי”א ע”א שם מפרש רבא את המשנה לפי ברייתא נגד דברי רבי המסדר עצמו, וברש”י שם כ’: “ולא חיישינן למאי דמתני רבי לר”ש בריה”. ועי’ ‘שרידי אש’ ח”ד במאמרו ‘הפרשנות התלמודית למשנה’ שמסביר זאת בשיקולי נוסח של המשנה עצמה). אם כך, רשאי אמורא לפרש את נוסח המשנה אחרת מרבי.[6]

ואם תאמר, לפי שני ההסברים הללו, מה מקום מצאו האמוראים הללו לפרש את המשנה כאותם דחוקים, בעוד שלכאורה פשט הדברים מורה כרבי? צ”ל שהאופן הלכאורה דחוק במשנה אינו כזה בעיני האמוראים. אפשר לחשוב לפחות על שתי סיבות לכך:

  1. אולי גם אם הם מסכימים שזהו פירוש דחוק בלשון, אכתי אפ”ל דעדיף להם לדחוק בלשון מאשר בסברא (כב”י יו”ד הידוע, וכידוע מהחזו”א),[7] וא”כ זהו אופן הפרשנות האמיתי בעיניהם במשנה דנן (לפחות לפי הבנתם את הסברא שכמותה קי”ל להלכה). וכידוע ‘פשט’ במשנה הוא האופן הסביר (ולא בהכרח המילולי) לקרוא אותה.[8]

לדברינו כאן, בכל מקום בו כתבו הראשונים או האחרונים שחכמים עיקמו/סירסו את פשט המשנה (ראה למשל הנצי”ב שאילתא קכ”ח ס”א), כוונתם לעיקום הפשט המילולי על מנת להגיע לפשט הסביר, בדיוק כהבנה שבכאן בדברי הגר”א.

  1. עוד יל”פ שהחסורי מחסרא באמת אינו דוחק בעיניהם מסיבה כלשהי. סיבה זו יכולה להיות פרטית בכל משנה מסוימת, או שזו הבנה כללית שהמשניות במהותן הן קיצור (אמנם זה קצת דוחק יותר בחסורי מחסרא מסוג שמשמיט תוכן משמעותי במשנה. ובחסורי מחסרא מן הסוג שמוסיף פירוט למשנה מקוצרת אפ”ל כן ברווח). ור’ כעין זה בגמ’ נדרים כ”ג ע”ב שמסבירה ‘חסורי מחסרא’ במשנה במילים הבאות: ‘תנא קא מסתים לה סתומי’. ועי’ בספר ‘תקנת השבין’ לר’ צדוק (עמ’ 160) שהרחיב זאת לכלל עיקרון מהותי בפרשנות המשנה, כדברינו כאן.

העולה מדברינו כאן בכל ההסברים: האמוראים ה’דוחקים’ לא מבצעים רק תעלול פורמלי אלא טוענים שלפי הבנתם זוהי אכן כוונתו האמיתית והמקורית של נוסח זה.

עד כאן הצעתי אפשרות שרק מאפשרת לנו שלא לומר כהבנה המוצעת בגר”א. דומני כי אפשר לומר שזוהי אף ההבנה הסבירה בגר”א, ואם לא ראיה אזי דמות ראיה לדברי מצויה בנוסח דבריו של ה’פאת השולחן’ הנ”ל. הוא מסיים בהתפעלות (של הגר”א עצמו) מגדולת דרכי תושבע”פ שמצויה בנסתרים. אם אכן כוונתו היא כהצעתו של הנשקה, מה דבר גדול מצא כאן רבינו הגר”א, לכאורה אין כאן שום דבר שיש להתפעל ממנו. הפרשנות האמוראית אינה מתאימה לנוסח, ולא מצויה בו אף במסותר. דרכי הפרשנות הללו אינם אלא אקט פורמלי (שגם איני יודע לו תכלית, וכנ”ל). איזו גדלות מצא כאן הגר”א בדרכיה של תושבע”פ?

אמנם לדברינו כאן א”ש טפי סוף דברי הגר”א, שהרי לדידן עיקר טענתו היא שבנוסח המשנה אכן נכנסות באופן הולם שתי הפרשנויות (של רבי ושל האמוראים). גדולת תושבע”פ היא ששני פירושים שונים הולמים את אותו טכסט משנאי.[9]

למעשה הדברים מפורשים להדיא בהקדמת הגר”ח מוולוזין לפי’ הגר”א לספרא דצניעותא ד”ה ‘ונחזי אנן’ שכתב להדיא כמה פעמים שאין דבר בגמרא וברייתות שאין מוצאו מן המשנה (של רבי). למשל:

וכן כל דור וחכמיו מהם יראו וכן יעשו חברו חיבורים. עד ערוך השולחן כל פרטי ודקדוקי הדינים לאכול לשבעה. אמנם כל דברי קדשם המה הסולת הנקיה אשר חפרוה כרוה מעיינות נובעים ממקורם בשני התלמודים בבלי וירושלמי. ומקור המקורות כולהו רמיזין[10] במתניתין הק’.

וע”ש שמאריך וחוזר על כך. אם כן, ברור שכל המצוי בגמרא עולה מן המשנה (ואולי לפעמים לא מן המשנה שבסוגיא הנדונה, ואכמ”ל).

בביאור הירושלמי חלה מתייחס הגר”א ל’תברא’. גם שם אפ”ל כפי שהצעתי למעלה, ושם הדברים מרווחים טפי, שהרי הבעיה הבסיסית היא פחות מהותית. במקרה של ‘תברא’ לא חסר מאומה בנוסח המשנה, אלא יש כאן רק נוהג של ניסוח שייתכן שהיה מקובל אצלם. אם אכן נקבל שמטרת נוסח המשנה היא קיצור, וידוע היה לאמוראים שלפעמים הקיצור נעשה על ידי הצמדת שתי עמדות תנאיות סותרות, אזי אין קושי משמעותי באמירה של ‘תברא’ (וכמדומני שכן פירש בעל ‘שרידי אש’ שם). בהקשר של סוגיית הירושלמי חלה הנ”ל לא מצאתי טעם להיכנס בפירוט, ואומר רק שרבי שסובר (לפי הירושלמי, בבבלי הגירסא הפוכה) ‘עילאה גבר’, יפרש את המשנה כפשוטה, ושמואל שסבור ש’תתאה גבר’ יפרש אותה באופן של ‘תברא’. כאמור למעלה במקרים כגון זה הדוחק שבפירוש האמוראי אינו כל כך גדול, וביאורינו הקודמים עצמם יכולים להיאמר ביתר רווח.

יש להוסיף ולדון טובא בעניין זה, ועוד לאלוה מילין, ולא באתי אלא לעורר לב המעיינים.

סיכום הדברים:

  1. להצעתו של הנשקה דרכי הדחוק האמוראיות בפרשנות המשנה הן סירוס אמוראי מכוון, שאינו מהווה פרשנות הולמת למשנה אף לשיטת אומריו.
  2. מסקנתי היא ששלושת הסוגים הנ”ל של דחוק אמוראי בפרשנות המשנה אפריורי אינם יכולים להיות מובנים כסירוס המשנה בעלמא, ובפרט לא ניתן לומר כך בשי’ הגר”א. להצעתי הפירושים ה’דחוקים’ מהווים פרשנות הולמת לטכסט המשנאי לכשעצמו (לפחות בעיני אומריהם). בנוסף לפשט המשנה ישנו דרש משנאי (ולא ככינוי מושאל, אלא דרש ממש).
  3. הראיתי שלפחות לא מוכרחים לומר אחרת בכוונת הגר”א, וכפי שכבר ציינתי, גם אם רק איננו מוכרחים לזה, ברור, מחמת הקשיים העקרוניים שישנם בהבנה המוצעת, שעלינו לדחות אותה.
  4. מעבר לכך, דומני שהראיתי כי אפילו סביר להבין כהצעתי בדברי הגר”א. דבר זה עולה מדיוק לשון ה’פאת השולחן’ הנ”ל, ומדברי תלמידי הגר”א בהערה 9 כאן שמביאים בשמו שיש למשנה דרכי דרש ופשט, ומדברי הגר”ח מוולוזין בהקדמתו לספרא דצניעותא שהובאו למעלה.
  5. ואכתי איני יודע אם השגה יש כאן על דבריו של הנשקה, או הבהרה גרידא.

[1] ברור שאם נאמר שתמיד אפשר לעשות חסורי מחסרא ולשנות את המשנה מיסודה, אז אין כלל משמעות לחסורי מחסרא.

[2] ראה למשל בספרו של לנדוי ‘הגאון החסיד מוילנא’ עמוד קכ”ח ובהערות שם, וכן בהערה מס’ 9 להלן. גם ביחס לתקנות חכמים ידועים דברי הגר”א שיש בהן רבדי משמעות נוספים, ואם כן קשה לומר שהנוסח שבמשניות (לפי האמוראים ‘הדוחקים’) הוא סתמי ולא מדויק.

[3] סוגית זמן וזיהוי מסדר הנוסח המשנאי נדונה רבות בין החוקרים, ראה למשל מאמרו של ה’שרידי אש’ ח”ד הקרוי ‘לחקר המשנה’, אולם לענייננו ברצוני להציע זאת רק לגבי ‘המשניות הדחוקות’.

[4] ראה ‘אקדמות’ גליון י’ שיו”ל בימים אלו, וב’ממדבר מתנה’ הקודמים.

[5] אגב, חלק מן הראיות שהבאתי נסמכו בדיוק על סוג הטיעון המובא כאן.

[6] עיין ב’שרידי אש’ הנ”ל שביאר באופן דומה, ויש לדון בדבריו ואכמ”ל בזה. והרד”צ הופמן הביא מגמרא זו ראיה לדברי הגר”א.

[7] וראה לעניין זה גם מאמרו של עזרא כהן ‘דחק הלשון ודחק העניין’, בתוך ‘מאבני המקום’ (ישיבת בית-אל), כרך י”א התש”ס, עמ’ 118.

[8] ראה לעניין זה מאמריהם של הרב ויטמן והרב ברויאר ב’המעין’ תשל”ח. גם שם הרב ויטמן טוען זאת כנגד הנשקה, אלא שהפעם נושא הדיון הוא הגדרת ‘פשט’ ביחס לתורה, ולא פשט במשנה כבנושא דידן.

[9] ישנו כאן דמיון מעניין, ותמהני אם הוא מקרי, ללשונו של הרמב”ם בשורשיו (שורש ב’), בהתייחסו להלכות היוצאות מדרשות שיש להן בנוסף גם סמך במסורת.הלכות שעולות מדרשת הכתובים חשובות אצל הרמב”ם כהלכות דאורייתא רק אם הן נתמכות על ידי מסורת. הרמב”ם אומר שם “כי מחכמת הכתוב שהוא אפשר שיימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל או הקש יורה עליו”. כוונת הרמב”ם לומר שחכמת הכתוב היא שעל אף שהפשט הוא הפירוש האמיתי (אין מקרא יוצא מידי פשוטו), טמון בתוך הכתוב גם פירוש נוסף (הדרש). כאשר מטמינים שני פירושים באותו טכסט זוהי חכמת (או גדולת) הכתוב, ובמקום אחר הארכתי בביאור דבריו אלו.

שוב מצאתי ב’אדרת אליהו’ להגר”א בפ’ משפטים וז”ל:

“ונגש אל הדלת או אל המזוזה” (שמות כ”א ו’) – פשטא דקרא שגם המזוזה כשרה, אבל הלכה עוקרת את המקרא, וכן ברובה של פרשה זו, וכן גם בכמה פרשיות שבתורה, והן מגדולת תורתנו שבע”פ שהיא הלכה למשה מסיני, והיא מתהפכת כחומר חותם. עכ”ל.

והלוא דבר הוא. אנו רואים שגדולה או חכמה של תושב”כ או של תושבע”פ, זהו ביטוי שמשקף את הימצאותן של רמות פרשנות מקבילות באותו טכסט, ששתיהן הולמות אותו ומצויות בו.

נמצא כי דרכי הדחוק האמוראיות בפרשנות המשנה הן כעין דרשות של המשנה. לדברי כאן בביאור שי’ הגר”א, גם בתושבע”פ ישנן ‘מידות שהמשנה נדרשת בהן’. שו”ר בשם ספר ‘גביעי גביע הכסף’ לב”ק י”ד ע”ב (שקלוב תקס”ד): “ושמעתי ממו”ר [=הגר”א]…שהמשנה נדרשת בפשט ודרש” (ראה בצלאל לנדוי, ‘הגאון החסיד מוילנא’ עמוד קל”א הערה 16). וכן כ’ להדיא כמה מתלמידיו, כמו ר’ מנשה מאיליא בס’ ‘בינת מקרא’ (ראה שם, ובספרו של הרב קלמן כהנא ‘חקר ועיון’ עמוד קל”ב, תל-אביב, תש”ך). מעניין שגם ה’שרידי אש’ במאמריו הנ”ל קורא לדרכי הדחוק הללו ‘פרשנות דרשית’ למשנה.

[10] אמנם הביטוי הוא שהדברים רמיזין במשנה, אולם כוונתו בבירור שמשם מקורם. ועי’ רמב”ן בהשגותיו לשורש ג’ של הרמב”ם שהאריך בעניין רמז, שבמקומות רבים הוא ככתוב בפירוש בתורה. אמנם גם לולא זה, בהקשר דידן ברור שזו כוונת הגר”ח.

השאר תגובה