הפנאי בהלכה

ספר החזית שבעורף – תשס”ח

בין זמן לפנאי

השאלה בה נתבקשתי לעסוק היא שאלת הזמן הפנוי. במסגרת זו עולות נקודות כמו התמודדות עם חוסר מעש בתפקיד, ניצול זמן פנוי והתמודדות עם מערכת צבאית ‘פתוחה’ אשר אינה מכתיבה בכל רגע נתון מה לעשות.[1]

שאלת הפנאי אינה ייחודית לחיילים עורפיים, אף שיש לה כמה מאפיינים ייחודיים בהקשר של שירות עורפי. על כן אתחיל את הדיון בשאלות כלליות יותר, כמו ניצול זמן ופנאי בכלל, ורק לאחר מכן אנסה לגעת בהשלכות ספציפיות לגבי חיילים, ובפרט בעורף.

א. שאלת הפנאי: הנחות והגדרות יסוד

עצם השאלה אודות זמן הפנאי מניחה כמה הנחות יסוד: 1. שיש זמן ‘פנוי’. 2. שישנן כמה אלטרנטיבות שונות מהותית (כלומר לא לימוד של מסכת ברכות ולימוד של מסכת מעילה) למלא בהן את הזמן הזה. 3. שבסופו של דבר יש לתורה מה לומר בעניין הבחירה ביניהן.

אולם הנחות אלה אינן כה פשוטות. מחד, מהו בכלל הבסיס להנחה שיש זמן פנוי? לכאורה בכל רגע עלינו ללמוד תורה או לקיים מצוות.[2] האם בכל זאת ייתכן שיש מקום למושג ‘זמן פנוי’? לשם כך עלינו לבחון את ההצעה האלטרנטיבית: שבכל רגע עלינו ללמוד תורה או לקיים מצוות.

באשר לקיום המצוות יש לחלק בין שני סוגי מצוות: יש מצוות חיוביות, שלגביהן כמעט אין לנו בחירה. אולם אלו מזדמנות לנו בזמנים מסויימים, וכנראה אלו באמת לא יהיו רגעי הפנאי שלנו. מה בדבר מצוות קיומיות? כאן נראה שקשה לדבר על חובה למלא את הזמן במצוות קיומיות. שכן אם היתה חובה כזו, אזי לא ניתן היה להגדיר אותן כמצוות קיומיות.

אמנם ייתכן שאמנם אין חובה כזו, אך יש עניין לעשות זאת. זה ודאי נכון, אולם קביעה ממותנת מסוג זה אינה שוללת על הסף את שאלת הפנאי. הנהגות שאינן חובה, כבר לא יכולות לשלול קטגורית את קיומו של פנאי. הן יכולות, לכל היותר, לכוין אותנו באשר לניצולו.

אם כן, מסקנה אחת נמצאה לנו כבר כעת: מסתבר שיכולה להיות הכוונה של התורה לשעות הפנאי, גם אם ישנן כאלו (זוהי הצדקה חלקית להנחת יסוד 3).

אולם המצוות אינן כל הסיפור. מה בדבר לימוד תורה? לכאורה כאן עלינו לבחון את המושג הכללי יותר ‘ביטול תורה’. מושג כזה, אם אכן הוא קיים, מבטל במידה רבה את המושג ‘פנאי’, בדיוק מן הסיבה שעלתה לעיל בדיון על המצוות החיוביות. על כן נתחיל את עיוננו בבחינת המושג ‘ביטול תורה’. נעיר כי ענייננו כאן אינו במושג ‘ביטול תורה’ כשלעצמו, אלא כדוגמא מהותית לשאלת הפנאי. אולם השיקול אותו העלינו בתחילת הפרק מורה לנו כי זו אינה סתם דוגמא, אלא הרובד המהותי של הדיון. המצווה היחידה ש’מאיימת’ באופן ממשי על מושג ה’פנאי’ היא מצוות תלמוד תורה.

ב. מצוות תלמוד תורה ו’ביטול תורה’

לא נוכל כאן למצות את סוגיית מצוות תלמוד תורה, וממילא גם לא את המושג ‘ביטול תורה’. אולם ניגע בכמה נקודות חשובות אשר נראות רלוונטיות לנדון דידן.

מן המפורסמות הוא שתלמוד תורה הוא יסוד התורה כולה. חכמים לכל אורך הדורות האריכו והפליגו בחשיבות מצווה זו. וכך כותב הרמב”ם במצווה י”א:

הוא שציוונו ללמוד חכמת התורה וללמדה. זה הוא שנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו (פרשת שמע): ‘ושיננתם לבניך’…ושם (בספרי) נאמר: ‘ושיננתם, שיהו מחודדין בתוך פיך. כשאדם שואלך דבר לא תהא מגמגם לו אלא אמור לו מייד. וכבר נכפל הציווי הזה פעמים רבות…וכבר התפזר הזרוז על מצווה זו ולשקוד בה תמיד במקומות הרבה מן התלמוד.

ובתחילת הלכות תלמוד תורה כותב הרמב”ם כך (פ”א ה”ח-י’):

ח: כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו אפילו היה עני המתפרנס מן הצדקה ומחזר על הפתחים ואפילו בעל אשה ובנים חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה.

ט: גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים ומהן סומים ואף על פי כן היו עוסקין בתלמוד תורה ביום ובלילה והם מכלל מעתיקי השמועה איש מפי איש מפי משה רבינו.

י: עד אימתי חייב ללמוד תורה עד יום מותו שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, וכל זמן שלא יעסוק בלימוד הוא שוכח.

אחד הביטויים החזקים ביותר לחשיבותה של מצוות תלמוד תורה הוא המושג ‘ביטול תורה’ (שמופיע כבר בש”ס, ורמוז גם בלשון הרמב”ם בספהמ”צ). לכאורה כל אימת שאדם לא לומד תורה, לא רק שהוא לא מקבל שכר על המצווה, אלא הוא נענש על איסור ביטול תורה.

דוגמא פיקנטית לעומק היסוד של ביטול תורה ניתן לראות בקושיא מפורסמת. ישנו מאמר חז”ל ידוע: ‘מבטלים תלמוד תורה למקרא מגילה’. והקשו כמה מהמפרשים: מה ביטול תורה יש כאן? האם מקרא מגילה אינו נכלל בעצמו בגדר לימוד תורה?

יש המשיבים על כך לאור קביעת בעל החזון אי”ש, שישנו מושג של ‘ביטול תורה באיכות’. ישנם סוגי לימוד תורה שנכללים בגדר מצוות תלמוד תורה, אולם מכיון שהם מהווים סוג נחות יותר יש בהם בחינה של ביטול תורה. זהו ביטול תורה מבחינת איכות הלימוד. מקרא מגילה הוא מצווה חשובה מבחינת פרסומי ניסא, וכל אחד חייב בו בפורים. אולם מבחינת מצוות תלמוד תורה מקרא מגילה נחשב כביטול תורה באיכות מול לימוד עיוני של הלכה. עומק העיון בתורה הוא אשר מגדיר את איכות הלימוד. אם כן, לא רק שיש מושג של ‘ביטול תורה’, אלא אפילו מיצוי לא איכותי של הזמן יש בו בחינה דקה יותר של ביטול תורה.

כך אכן עולה מלשון הגמרא ביומא י”ט:

אמר רבא: השח שיחת חולין עובר בעשה, שנאמר: “ודברת בם” – בם ולא בדברים אחרים. ר’ אחא בר יעקב אומר: עובר בלאו, שנאמר: “כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר”.

ובאמת כן נראה גם מלשון המשנה במסכת פיאה, אותה אנו אומרים בכל בוקר בתפילה:

אלו דברים שאין להם שיעור…ותלמוד תורה.

כך גם נראה מדרשת חז”ל במסכת קידושין ל’ ע”א:

תנו רבנן: ושננתם – שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר – אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד, שנאמר: “אמור לחכמה אחותי את וגו'”, ואומר: “קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך”, ואומר: “כחצים ביד גבור כן בני הנעורים”, ואומר: “חצי גבור שנונים”, ואומר: “חציך שנונים עמים תחתיך יפלו”, ואומר: “אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער”.

משתמע מכאן (וכן כתבו כמה פוסקים. ראה דברי הר”ן בנדרים שיובאו להלן, ועוד) שיש להגיע למצב בו דברי התורה כולם שגורים בפינו על-פה. לא ניתן להגיע למצב כזה בלי לימוד בלתי פוסק (וגם אז מסתבר שלאו כל מוחא סביל דא). ישנם עוד כמה וכמה מקורות לכך שחיוב תלמוד תורה הוא בלתי פוסק. וכן כתבו בעלי התוס’ (ברכות י”א ע”ב ד”ה ‘שכבר’ “דכל שעה אדם מחויב ללמוד”.

אולם בסוגיית מנחות צ”ט ע”ב מצינו לכאורה מחלוקת בנקודה זו:

א”ר אמי: מדבריו של ר’ יוסי נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות “לא ימוש (את) ספר התורה הזה מפיך”. אמר רבי יוחנן משום ר”ש בן יוחי: אפי’ לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית – קיים לא ימוש, ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ. ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ. שאל בן דמה בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה”, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית. ופליגא דר’ שמואל בר נחמני, דאמר ר’ שמואל בר נחמני א”ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקב”ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר: “ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל”, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. תנא דבי ר’ ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן.

אם כן, מחד ישנה דעה לפיה חובה עלינו שספר התורה לא ימוש מאיתנו כל הזמן. מאידך, יש סוברים שמספיקה קריאת שמע בוקר וערב, והשאר לכאורה רשות בלבד (נכון יותר: מצווה קיומית. ראה על כך להלן). הפסוק “לא ימוש” לפי דעה אינו אלא הבטחה אישית ליהושע גרידא.

יש מקום להבין שהדיון בסוגיא זו עוסק רק בפירוש הפסוק ‘לא ימוש’, אולם ישנה חובה ללמוד כל היום מתוך מקור אחר (“ושיננתם” או “ודברת בם”). כך עולה מפשט לשון הגמרא ביומא, שכל מי שמדבר בדברים אחרים נקרא מבטל עשה או עובר בלאו (אמנם הלאו הוא מדברי קבלה). אולם הראיה מסוגיית הגמרא ביומא אינה מוכרחת, שכן ייתכן שמדובר רק במי שמדבר בדברים אחרים, ולא בכל מי שמבטל תורה. כך, למשל, עולה בבירור מדברי רש”י שם, שכתב:

“ולא בדברים אחרים” – קלות ראש ושיחת הילדים.

כך עולה בבירור גם מפשט הגמרא בנדרים (ח ע”א), אשר מביאה את ההלכה הבאה:

ואמר ר’ גידל אמר רב: האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלוקי ישראל.

כלומר שבועה ללמוד פרק בתורה היא שבועה (ולא נדר) תקפה. על כך מקשה הגמ’:

והלוא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה?

כלומר שבועה לעשות משהו שאדם כבר מושבע ועומד (מחוייב הלכתית) לעשותו, אינה חלה. ומתרצת הגמ’ לאור דעת רשב”י אותה פגשנו למעלה:

הא קמ”ל: כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה.

הגמ’ אומרת שישנו אצל ר’ גידל חידוש בדיני תלמוד תורה. ר’ גידל מלמד אותנו, בעקבות דברי רשב”י הנ”ל, שלמעשה אין חיוב ללמוד פרק או משנה כלשהי, ולכן שבועה זו היא שבועה לעשות דבר שאינו מחוייב לעשותו. שבועה כזו היא שבועה תקפה. אם כן, מכאן עולה שאין כל חיוב מן התורה, משום פסוק שהוא, ללמוד תורה מעבר לחיוב לקרוא קריאת שמע בוקר וערב. אם היה חיוב כזה, ויהא מקורו אשר יהא, שבועה לא היתה חלה עליו.

אולם הראשונים על אתר נחלקים בעניין זה. מפירוש הרא”ש שם (וכן נראה מדברי המפרש, שנדפס במקום רש”י) והריטב”א נראה שבאמת אין כלל חובה ללמוד תורה מעבר לקריאת שמע בוקר וערב. מפשט לשונם נראה כי זהו ממש דבר הרשות. לעומתם, הר”ן על אתר חולק וסובר שיש חיוב ללמוד כל הזמן, אולם זהו חיוב שאינו ממש מדאורייתא (אלא מדרשה ד”ושיננתם”).[3] בכל אופן יוצא שאין מצוות עשה רגילה מן התורה ללמוד כל הזמן, או ללמוד את כל התורה.

כיצד מתיישבים דברי הרא”ש והמפרש הללו, ודברי רש”י בסוגיית יומא, עם המושג ‘ביטול תורה’, ועם המקורות שמלמדים אותנו את תמידיותו של החיוב?

הראשונים והאחרונים האריכו בעניין זה בכמה כיוונים. יש שקשרו זאת למחלוקות שהבאנו לעיל מסוגיית מנחות, ויש שקשרו זאת למחלוקת הידועה בין ר’ ישמעאל ורשב”י לגבי תלמוד תורה (ברכות ל”ה ע”ב):

תנו רבנן: ואספת דגנך, – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך”, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: “ואספת דגנך” – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: “ועמדו זרים ורעו צאנכם” וגו’. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: “ואספת דגנך”; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: “ועבדת את אויבך” וגו’. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי – ולא עלתה בידן.

למעשה, מבט שטחי מעלה כי שתי הסוגיות הללו סותרות לכאורה האחת את השנייה. רשב”י שבסוגיית מנחות מסתפק בק”ש בוקר וערב, דורש בסוגיית ברכות דרישות מכסימליסטיות. רי”ש, לעומתוף שאומר בסוגיית מנחות לאחיינו למצוא שעה שאינה מן היום או מן הלילה, מתגלה בסוגיית ברכות כ’מיקל’ בהלכות תלמוד תורה.

כמה מן המפרשים כבר האריכו בביאור העניין, וניתן להראות ששתי הדעות אינן כה מנוגדות. כאמור, ישנם בעניין זה ניסוחים שונים, אולם אנו נעמוד כאן רק על שני כיוונים יסודיים, מפאת חשיבותם ביחס לשאלות בהן אנו עוסקים כאן. כיוונים אלו גם יסבירו כיצד מתיישבת העמדה הגורסת כי די לנו בק”ש בוקר וערב עם המושג ‘ביטול תורה’.

ג. שתי הצעות ליישוב הסוגיות ולהסבר שאלת ‘ביטול תורה’

1. חיוב ללמוד כפי יכולתו.

כמה מן המפרשים מעלים כיוון דומה, כל אחד משיקולים שונים (שלא נוכל להיכנס אליהם כאן). בעלקהילות יעקב (שבת סי’ י”א וברכות סי’ ט”ו) דן בהלכה של עוסק במצווה פטור מן המצווה לגבי תלמוד תורה. הוא מביא דוגמא ממצוות צדקה, במצב בו לעני אין יותר משליש השקל ליתן לצדקה. עני כזה אינו נחשב אנוס על מצוות צדקה, אלא הוא פשוט פטור ממנה. כלל לא חל עליו חיוב.

בעל הקה”י ממשיך ואומר כי הוא הדין גם לגבי מצוות תלמוד תורה. המצווה היא ללמוד כפי יכולתו, ומעבר לשיעור זה הוא אינו אנוס אלא לא חל עליו כלל חיוב (הוא פטור). מסקנתו היא שחיוב מצווה אחר חל על תלמוד תורה, ולא קיים כאן דין העוסק במצווה פטור מן המצווה (אף כאשר המצווה עוברת ואי אפשר לקיים שניהם) מכיון שכשיש חיוב אחר אז החיוב ללמוד תורה אינו קיים בכלל. הדילמה כלל אינה עולה.

השאלה הגדולה כאן היא כמובן מה נקרא ‘למעלה מיכולתו’. עד כמה חייב אדם להתאמץ כדי ללמוד תורה, ומהי רמת המאמץ שכבר אינה נדרשת ממנו.

שיטה קיצונית ביחס לקריטריון זה ניתן למצוא בספר אבן האזל, הל’ מלכים פ”ג ה”ו. בעל אבהא”ז דן שם בהבדלים ההלכתיים בין מלך להדיוט לעניין הסרת לב מהתורה (ריבוי נשים ותענוגות אכילה), וכה דבריו שם:

…וזה אינו אלא במלך. אבל הדיוט מותר לו להתענג אף שזה יגרום לביטול תורה ע”י השכרות או בעילות נשים, ולהדיוט אינו אסור אלא לבטל תורה בלי כל סיבה, שאז אם הוא מסיר את לבו מן התורה עובר על “ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך” ועוד הרבה פסוקים מחיובי תלמוד תורה. ועיין בספר ‘מעלות התורה’ בתחילתו, שמנה יותר משלושים מצוות עשה ול”ת על ביטול תורה.

בעל אבהא”ז קובע שהאיסור לבטל תורה הוא רק כאשר אין לכך כל סיבה. אולם ביטול תורה מכל סיבה שהיא, כולל רצון להתענג בתענוגות שונים, אינו נחשב כביטול מצוות תלמוד תורה. אם כן, הקריטריון ל’למעלה מיכולתו’ הוא מינימליסטי: כל סיבה שהיא. מהניסוח של בעל הקה”י עולה עמדה אחרת. לדעתו כל אימת שאינו אנוס יש עליו חיוב. רק במצב של מצווה עוברת, כאשר אין אפשרות לקיים שניהם (כלומר שמתקיימים התנאים של מצווה חלה על מצווה), אז אנו אומרים שבתלמוד תורה אין מדובר בפטור של אונס (כמו בשאר המצוות במצבים דומים), אלא בפטור מעיקרא.

תפיסה זו מקילה אך גם מחמירה. מחד, כאשר האדם אנוס אין עליו חובה כלל. מאידך, כאשר אינו אנוס הוא חייב תמיד לעסוק בתורה כי ‘אין לה שיעור’. זוהי מצווה שנוהגת כל העת ולא נדחית בפני כלום (אלא במצבים בהם היא אינה מחייבת כלל).

לפי גישות אלו, יישובן של שתי הסוגיות הוא בכך שישנו חיוב בסיסי של קריאת שמע בוקר וערב. מעבר לו ישנו חיוב, אם בכלל, במידת היכולת. שילוב כזה יכול להיאמר הן בשיטת ר’ ישמעאל והן בשיטת רשב”י (שכפי שראינו, לגבי שניהם נראה כי יש סתירה בין שתי הסוגיות), וההבדל ביניהם הוא עדין יותר, ואכ”מ.

2. ‘ביטול תורה’ אינו מושג הלכתי

כנגד שתי התפיסות הללו, ניתן למצוא בספר אור שמח, הל’ תלמוד תורה פ”א ה”ב ניסוח שהוא בכיוון עקרוני שונה, אף כי השלכותיו המעשיות אינן בהכרח רחוקות מן הגישה הקודמת. בעל האו”שטוען כי החיוב ההלכתי של תלמוד תורה אכן עומד אך ורק על קריאת שמע בוקר וערב. כל מה שמעבר לזה אינו נכלל בהלכה הפורמלית, ונותר לבחירתו של כל אדם לפי יכולתו.

ההבדל בינו לבין הגישה הקודמת הוא בזה שגם אם אדם יכול ללמוד תורה מעבר לשיעור המינימלי, לא מוטל עליו חיוב הלכתי. לפי האו”ש, החובה לעשות כן היא חובה חוץ-הלכתית.

בעל האו”ש מסביר זאת בכך שההלכה הפורמלית אמורה להיות זהה עבור כל יהודי. לכן כל חיוב שאינו בשיעור אחיד ואוניברסלי לכל איש ישראל, אינו יכול להיכלל בה. הוא מסביר בכך גם את העובדה שהתורה לא ציוותה על עבודת המידות, שכן גם בזה קשה לקבוע מסמרות אחידות.[4]

לפי יסוד זה, הסוגיות מתיישבות ביניהן. האחת עוסקת בגדרי ושיעורי תלמוד תורה מבחינה הלכתית-פורמלית, השניה עוסקת בשאלה החוץ-הלכתית במה ראוי לעסוק וכמה. לפי ר”ש הגדר הפורמלי הוא ק”ש בוקר וערב, אולם ראוי לעסוק בתורה בכל רגע ורגע, ואפילו לא לחרוש ולזרוע (לפחות במצב האידיאלי). ולפי ר’ ישמעאל דווקא השיעור הפורמלי הוא בכל רגע (כנראה שרק כפי יכולתו, בדומה לכיוון של  בעל הקה”י). אמנם בעת שהוא חייב לעבוד לפרנסתו ולקיים את העולם החיוב אינו חל עליו. לשיטתו אין כלל גדר מינימלי של קריאת שמע בוקר וערב. מבחינה זו הוא מחמיר יותר מאשר רשב”י.

קושי בדברי האו”ש

אמנם הנימוק של בעל האו”ש הוא קשה. מצינו בהלכה כמה וכמה מצוות שאין להן שיעור אחיד. אהבת ה’ ויראתו, כיבוד הורים ועוד. אם כן, מדוע ההלכה אינה יכולה לכלול גם מצווה כמו תלמוד תורה לפי היכולת? על כן לולא דבריו היה מקום לבאר באופן שונה, גם את הגדר ההלכתי של מצוות תלמוד תורה וגם את זה של עבודת המידות.

נראה כי אנו פוגשים כאן עניין תורני יסודי ביותר, תלמוד תורה. חשיבותו של נושא זה מוסכמת על דעת כל המפרשים וכל הפוסקים, וישנם אינספור מקורות בחז”ל לכך. קשה להניח שמישהו חולק על כך. ובכל זאת הוא אינו נכלל במלואו במסגרת ההלכתית הפורמלית (למשל במניין המצוות, לפחות לחלק מן הדעות).

הסיבה לכך היא שדווקא המצוות החשובות ביותר אינן נמנות במניין המצוות ואינן נכללות בהלכה הפורמלית. עבודת המידות ותלמוד תורה לא נכללים בהלכה, לא על אף חשיבותן אלא בגללחשיבותן. כאשר יש יסוד חשוב ומהותי, התורה לא רוצה שנעשה אות וכמי שמצווה ועושה, אלא דווקא כמי שאינו מצווה ועושה. הוולונטריות שבקיומן של חלק ניכר מן המצוות היסודיות היא חלק חשוב מעצם מהותן, ולכן התורה לא רוצה לצוות עליהן.

אמנם ישנו רכיב בסיסי שעליו התורה כן מצווה: פרק אחד בבוקר ואחד בערב. וכן לגבי מצוות צדקה ועוד. רכיב זה הוא החלק המחוייב שעלינו לעשות אותו כמצווים ועושים. אולם כל מה שמעבר לו, עלינו לבצע כמי שאינו מצווה ועושה.[5]

נסיים את הסקירה קצרה הזו בקושיא ששאלו אותי תלמידים בישיבת ירוחם בעת הלימוד בליל שבועות האחרון. כפי שראינו, בסוגיית הגמ’ במנחות צ”ט ע”ב שואל בן דמה, בן אחותו של ר’ ישמעאל, את דודו: “כגון אני, שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יוונית?”. ולכאורה קשה, הרי הלכה זו עצמה גם היא חלק מהתורה. אם הוא יודע את כל התורה היה עליו לדעת גם את התשובה לשאלה זו עצמה. אם כן, כיצד הוא מבסס על כך את הרצון שלו לעסוק בחכמת יוונית?

לפי דברינו כאן, הקושיא מתיישבת היטב. אכן שאלה זו אינה כלולה בתורה. מבחינת החיוב הפורמלי של ההלכה, מספיק לקרוא ק”ש בוקר וערב כדי לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה. החובה ללמוד בכל רגע פנוי היא חובה חוץ-הלכתית, ואולי חוץ-תורנית. זוהי חובה מסברא שמוטלת על כל אחד שיודע מהי תורה. על כן, לא נתפלא כי בן דמה אשר ידע את כל התורה כולה, עדיין לא יודע את התשובה לשאלה זו. היא לא כלולה בתורה. הוא שואל את דודו שאלה חוץ הלכתית, או בלשוננו היום ‘דעת תורה’: מה ראוי שיעשה מי שלמד את כל התורה כולה? התשובה היא שעליו לעסוק בתורה כל הזמן, אולם לא כחובה הלכתית אלא כחובה שמסברא. יש לשים לב כי החכם שעונה לו הוא ר’ ישמעאל דודו, שבשיטתו עסקנו למעלה בקצרה.

ד. סיכום הדברים לגבי מצוות תלמוד תורה, והשלכות לעניין הפנאי

בפרק הראשון עמדנו על כך ששאלת הפנאי נוגעת בעיקר למצוות קיומיות ולתלמוד תורה. בשני הפרקים שאחריו עסקנו במצוות תלמוד תורה ככלי לבירור שאלת הפנאי, וראינו שיש בה ממד חיובי וממד קיומי. הממד החיובי מתמקד בשני מועדים קצובים ביום שבהם כל אדם חייב ללמוד תורה. לגבי החלק השני, הקיומי חלוקות הדעות: ראשית, שיטת הר”ן (נדרים) והתוס’ (שבת) שיש חובה גמורה ללמוד תורה גם בשאר הזמן. לפי שיטה זו נראה שאין דבר שנקרא פנאי. לעומתם, ראינו את שיטת הרא”ש והמפרש שאין כל חובה הלכתית כזו, ולכן נראה שלשיטתם יש זמן שנקרא פנאי.

המחלוקת הזו דומה במהותה למחלוקת רשב”י ורי”ש בגמרא,[6] אף שאין כאן בהכרח מחלוקת בפסיקת ההלכה (כבר ראינו שהשילוב יכול להיאמר, בצורות שונות, לגבי שתי השיטות). על כן ניתן ליישם גם ביחס אליה את הסינתזות שהצענו: ישנו רכיב שחובה לקיימו כמי שמצווה ועושה. מעבר לו, ישנו רכיב נוסף (שלפי הר”ן הוא חובה הלכתית של ממש), אולם ישנן הגדרות שונות מהו הזמן הזה: האם רק זמן שמיועד לצרכים נחוצים (פרנסה וכדומה) בלבד, או שמא כל עיסוק שהוא (ובלבד שלא תהיה סתם בטלה ללא כל סיבה, כשי’ בעל האבהא”ז).

עד כאן במישור ההלכתי. אולם מעבר לכל זה, ראינו שגם אם יש זמן שהוא בבחינת פנאי (לפי כל הגדרה שלא תהיה), יש חובה חוץ-הלכתית למלא אותו בתוכן תורני וערכי. וכדי שלא נבוא לזלזל בחיובים חוץ-הלכתיים, נביא כאן את דברי הגמרא (קידושין מ’ ע”ב, וסנהדרין ז’ ע”א):

וכשם שהלימוד קודם למעשה, כך דינו קודם למעשה, כדרב המנונא, דאמר רב המנונא: אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה, שנאמר: “פוטר מים ראשית מדון”; וכשם שדינו קודם למעשה, כך שכרו קודם למעשה, שנאמר: “ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו”.

אם כן, לכאורה המסקנה העולה מכאן שלפחות מבחינה פרקטית השאלה אינה קיימת: בכל עת שאנו פטורים ממצוות אחרות, עלינו ללמוד תורה. בין אם זה חיוב הלכתי-פורמלי, ובין אם זה חיוב חוץ-הלכתי. אולם התמונה אינה כה פשוטה. כדי לבחון את ההשלכות של הדברים, עלינו לבחון את ההיבטים העובדתיים-מציאותיים של שאלת הפנאי, ובעצם את המוטיבציות היסודיות שעומדות בבסיס ‘ביטול תורה’. נעשה זאת בקצרה בפרק הבא.

ה. היבטים מציאותיים של שאלת הפנאי

ראשית, בכל מקרה (פרט לאונס גמור) אין לפחות מפרק בבוקר ובערב. רצוי מאד שיהיה זה פרק מעבר לקריאת שמע שבתפילות. נציין כי לדעת כמה פוסקים יש דין מיוחד של קביעת עיתים לתורה (כן משמע ברמב”ם הל’ ת”ת פ”א ה”ח שהובא למעלה, ובשו”ע חיו”ד סי’ רמ”ו ס”א, וע”ש בנו”כ), ויש סוברים שזה חייב להיות בזמן קבוע. ואם מישהו סומך על ק”ש עצמה, יש סוברים שעליו להתכוין לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה בעת שקורא (לפחות למ”ד מצוות צריכות כוונה).

בשאר הזמן יש לדון כאשר עולה צורך לעסוק בנושאים אחרים (פרט לתפקיד הצבאי ולמצוות שונות). צורך כזה יכול לנבוע מכמה סיבות, ונדון בהן כעת אחת לאחת:

לנוח. המנוחה היא צורך אנושי בסיסי, ואצל רבים היא נצרכת (במינונים שונים) כמו אוכל ושינה. הכוונה כאן היא ללמנוחה בכמה מובנים: מנוחה פייסית, כלומר לשכב לנוח במיטה. או מנוחה נפשית, כלומר לעסוק בספורט, או בפעילות אחרת שהיא חסרת ערך כשלעצמה, רק כדי להתאוורר. במצב כזה, דומה כי המנוחה נחשבת צורך ככל צורך אחר. מסתבר שלפחות ברמה גבוהה של צורך (בודאי בעת שינה בלילה) אין כאן בעיה כלל. גם מעבר לכך, אם המנוחה נצרכת אזי יש היתר גמור לעשות אותה בלי חשש. אמנם לא מדובר רק במצב של אונס גמור, ולכן המחמיר (בלי לפגוע בתפקודו הצבאי והרוחני) ועושה בזמן כזה דבר בעל ערך במקום לנוח, תבוא עליו ברכה. כלומר אין איסור, אולם מצווה קיומית יש ויש. כמובן שאם חוסר מנוחה יפגע בתפקוד הצבאי או הרוחני שלו, אין לכך כל היתר, ובודאי שאין להחמיר, והיא חומרא דאתי לידי קולא.
אדם אשר רוצה להעשיר את עולמו בצורות שונות. למשל, לקרוא משהו, או לעסוק בעיסוק אחר שמרחיב את דעתו, לא נראה שיש בכך איסור, ואולי יש בכך ערך. והכל לפי מה שהוא אדם, ולפי הזמן והמקום.
אוסיף ואומר כי בעיקר בצבא (ולא רק בו) נלענ”ד שלפעמים הדבר אף רצוי ומחוייב לכתחילה (ולא רק מותר וראוי). אני אישית פגשתי בכמה מקרים חיילים בצבא שלא היו בקרבתם ספרים (היו אלה חיילים קרביים, ובאמת בדרך כלל מצב כזה מצוי יותר אצלם), והם לא עשו מאומה והתנוונו. מצבם האנושי היה חמור, שכן הם התהלכו בבטלה ובאווירת נכאים ותלונות כל היום. במצב כזה חשוב מאד למצוא עיסוק עם שאר רוח, לקרוא חומר עיוני כלשהו, או ספרות בעלת ערך, או לפתח דיון בנושא בעל ערך כלשהו, ולו רק בגלל עצם המלחמה בבטלה, תהא אשר תהא האלטרנטיבה.
מעבר לבעיה שבבטלה, ישנה בעיה עדינה יותר של ‘צלם אלוקים’. בכל אדם ישנה נטייה להתרכז במה שהוא מחייב לעשות, ולהיות מנותק לגמרי מעיסוקים שהם מעבר למחוייב. סדר היום שלו מוכתב לגמרי מבחוץ, והאוטונומיה האישית שלו נפגעת. בצבא הדבר מועד שבעתיים להתרחש, אולם אנשים רבים מצויים במצב כזה גם באזרחות.
זוהי הסיבה העיקרית לכך שבעלי בתים רבים אינם יוצאים לשיעורי תורה, ואינם עוסקים בשום דבר בעל ערך פרט לעבודתם/לימודיהם באוניברסיטה וכדו’. במצב כזה נפגע צלם אלוקים שבאדם, שכן הוא בבחינת עבד לסביבתו (חיובית ככל שתהיה). מצוות ‘ובחרת בחיים’ לא מתקיימת. גם אם הוא עוסק בחיים (=בדברים חיוביים), אין כאן קיום של ‘ובחרת’.

על כן, ישנה חשיבות רבה לעיסוק בדברים מעבר למחוייב, גם אם אין הכוונה דווקא לעיסוק תורני-רוחני. ולו רק כדי לשמור על האוטונומיה האישית ועל שימוש בכוח הבחירה.

כפי שראינו למעלה, גם החובה ללמוד תורה ביסודה היא חובה חוץ-הלכתית. מטרתה היא לשמור ולפתח את צלם אלוקים שבנו. אם כן, גם הבטלה, כלומר איסור ביטול תורה, הוא איסור חוץ הלכתי ברוב המקרים. דומה כי מכאן ניתן להסיק את המסקנות דלעיל.

שתי הנקודות האחרונות אמורות להטריד גם חיילים (ובני אדם בכלל) שאינם שומרים תורה ומצוות. העיסוק בדברים שברוח יכול להוות מודל לחיקוי גם אצל חיילים אחרים שנמצאים בסביבתו של החייל הדתי, ואז הערך שבעיסוקיו אלו מוכפל כפל כפליים. במקרים מסויימים יש ערך לעסוק בנושאים שאולי אינם כלולים ב’גרעין הקשה’ של העיסוק בתורה ומצוות, אולם הם מהווים עיסוק רוחני רלוונטי גם עבור הסביבה הכללית יותר (למשל, ניתוח שיר או סיפור, או עיסוק בנושא אידיאי-חברתי כלשהו וכדו’), ובכך הם יכולים להשפיע גם עליה.

הצורך למלא את הזמן. לאור הדיון שערכנו למעלה, נראה כי זו אינה אפשרות קבילה. אם יש זמן שאין לנו סיבה משמעותית להותירו פנוי, אין כלל היתר לעשות זאת. על כך נאמרו דברי הגמרא ביומא: “השח שיחת חולין עובר בעשה…”. כאן מדובר על עבירה הלכתית, ולא על מהו חוץ-הלכתי. שכן מצב כזה הוא פנאי ללא כל סיבה. אפילו הקריטריון המקל של בעל אבן האזל אינו מאפשר זאת.[7]

ו. סיכום: השלכות לשירות עורפי

נסיים בכמה נקודות הנוגעות לשירות עורפי בצבא. מערכות עורפיות מטבע הדברים הן פחות עמוסות ופחות כופות מאשר המערכות הקרביות. עיקר ההבדל הוא בכך שהחייל פועל בדרך כלל באופן עצמאי יותר, ולא כפרט במסגרת של יחידה שלימה אשר מבצעת משימה כלשהי ביחד.

לפעמים ישנה תחושה של חוסר מעש בתפקיד, או בעיה בניצול הזמן הפנוי. אולם במקום לחשוב על התמודדות עלינו להתייחס לכך כמתנה, אשר אמנם מטילה עלינו משימה. בניגוד לחייל הקרבי, ניתנת לחייל העורפי האפשרות לעסוק בדברים בעלי ערך בזמנו הפנוי, ולבצע את משימותיו באופן גמיש יותר. בניגוד לחבריו הקרביים, יכול החייל העורפי לקחת על עצמו משימות בעלות ערך, ובעיקר כאלו אשר קשה לו להגיע אליהן בזמנים אחרים (מחוץ לצבא). לימוד בקיאות של מסכת כלשהי, או מעבר על ספר עיוני העוסק בנושאים יסודיים, או בנושאים שמעניינים אותו. הדברים אמורים גם כלפי ספרות חול בעלת ערך, תהא זו ספרות עיון או ספרות יפה.

כדאי ליצור קשר עם אדם מחוץ לצבא (רב, או חבר, אולי חברותא מבוגר יותר) שיוכל לברר עבורו דברים או לענות על שאלות, כדי להתקדם באופן שוטף ומתמיד. ההספק נותן סיפוק, והתועלת המצטברת יוצרת מוטיבציה נוספת. אם יש אפשרות לעסוק בדברים ברמה גבוהה יותר, הדבר כדאי מאד. לפעמים דווקא ההסתפקות בלימוד שטחי גורמת לכך שלא עומדים במשימה.

אל לנו להיכנע למצב רוח הצבאי הרווח של נייטרליות, חידלון ושפיפות חסרת מעש. התקופה הזו יכולה לאפשר לכל אחד להספיק דברים שלא יוכל להגיע אליהם בהרבה מאד הזדמנויות אחרות. כאן המקום להזכיר גם את העיסוק בתחומי רוח אשר יכולים להתברר כרלוונטיים גם עבור שאר החיילים ביחידה.

הפנאי הוא הזדמנות, ולא רק מטלה שיש לצלוח אותה. אמנם העמידה והניצול של ההזדמנות הזו דורשת נחישות והחלטיות, אולם ‘לא בשמים היא’. אם אכן נעמוד במשימה הזו, ונבין כי זוהי הזדמנות פז, כי אז לא נבין את ההבדל בין שני הצדדים שהעלינו לגבי השאלה האם יש או אין זמן שהוא בגדר פנאי. מי שניגש לכך באופן נכון, השאלה מבחינתו בעצם אינה קיימת.

נספח: האם יש מעשים שהם דבר הרשות: הרמב”ם ור’ בחיי[8]

1. הקדמה כללית

ראינו למעלה שמבחינה הלכתית ישנו זמן שהוא פנאי, אולם מבחינה מהותית לא בהכרח. שאלת הפנאי משיקה לשאלה שהיא לכאורה שאלה אחרת: האם ישנם מעשים שהם בבחינת דבר הרשות, שלגביהם אין להלכה, או לתורה, מה לומר.

כפי שראינו למעלה, מבחינת ההלכה הפורמלית ללא ספק ישנם מעשים כאלה (שההלכה אינה מחייבת וגם לא שוללת את עשייתם). חלקם מעשים בעלי ערך רב וחלקם מעשים סתמיים ממש. אולם מבחינת התורה במובנה הרחב יותר, די ברור שמעשים בעלי ערך יש לעשות, והם לא נחשבים דבר הרשות במובן המלא של המילה. אולם, מאידך גיסא, יש מקום להתלבט לגבי מעשים סתם. האם יש היתר לעשותם, או שמא אין לכך כל היתר. לשון אחר: האם יש לתורה מה לומר על כל צעד בחיינו, או שמא ישנם צעדים שלתורה אין מה לומר לגביהם. דבר הרשות במובן המלא של המילה.

לכאורה מצינו בזה שתי דעות חלוקות בין רבותינו הראשונים. מחד, הרמב”ם בפירושו לפרקי אבות (דבריו יובאו להלן במלואם) מציג עמדה לפיה יש מעשים נייטרליים כאלו.[9]

לפי הרמב”ם, הסובר שישנם מעשים מסוג כזה, לא מסתבר שהמעשה מצד עצמו הוא מותר אך למעשה יש לאסור אותו מחמת ביטול תורה, או סתם ביטול זמן (שהוא עיקרון חוץ-הלכתי). נראה מדבריו שהמעשה הוא מותר ממש. אמנם נראה גם כי יש מעלה שלא לעסוק במעשה כזה (ראה בעיקר במובאה מגישת החכם בספר המידות שם).

לעומתו, מדברי רבנו בחיי בספרו חובות הלבבות עולה כי אין להעלות על הדעת את קיומם של מעשים כאלו, והכל נחלק למותר ואסור.

אמנם גם בשיטתו יש לחלק בין מעשה שיש לעשותו בכל אופן, ומוטל עלינו לבחור באיזה אופן לעשות אותו, לבין החלטה האם בכלל לעשות את המעשה. למשל, כאשר אדם מחליט לאכול ארוחת בוקר, זוהי החלטה בעלת משמעות ערכית (להתחזק לשם עבודת השם, ומאידך לא לבזבז זמן מיותר). לעומת זאת, ההחלטה מה לאכול בארוחת הבוקר, כאשר מדובר בשתי אלטרנטיבות זהות מבחינה ערכית (משיקולי זמן, ממון ובריאות), ההכרעה היא דבר הרשות. שיאכל את מה שטעים בעיניו. דומה כי לכך יסכים גם בעל חובות הלבבות.

כעת נביא את דברי שני הראשונים הללו במלואם, שכן יש בהם נגיעה עמוקה לכל הנדון דידן, ויש בהם תועלת רבה לקוראי הספר, אשר יוכלו לקרוא וללמוד אותם מכאן. כבר כעת נאמר כי מדברי שניהם עולה שבהחלט יש עניין שלא לכלות את זמננו במעשים מותרים, גם אם יש בנמצא מעשים כאלה (כשיטת הרמב”ם. ניתן לראות זאת בדברי הרמב”ם בעיקר כאשר הוא עוסק באותו חכם מספר המידות).

2. דברי ר’ בחיי

תחילה נביא את דברי ר’ בחיי, שהם לכאורה הפשוטים יותר, וכך הוא כותב (שער עבודת האלוקים פ”ד):

והתורה חולקת מעשי בני אדם לג’ חלקים: צווי ואזהרה ומותר. והצווי מתחלק לב’ חלקים: אחד מהם מצוות הלבבות, והם הדברים אשר יתכנו באמונת הלב, כיחוד האל והיות הלב שלם עמו ובטוח עליו והמסר אליו ורצות בגזרתו והאמן בנביאיו ובתורתו וירא אותו ושמר מצוותיו ובמחשבה בפליאותיו והבחינה בטובותיו והרבה כזה ממה שיארך ספורם. והשני מצוות הלבבות והאברים יחדו, כיחוד הלשון עם הלב וקריאת ספר התורה ולמודו והתפלה והצום והצדקה והשביתה מן המעשים בשבתות ובמועדים ועשות סוכה ולולב וציצית והדומה לזה. והאזהרה מתחלקת גם כן לשני חלקים: אחד מהם חובות הלבבות והשני חובות האברים. והאזהרה שבחובות הלבבות, כשתוף עם הבורא בסתר ובחונף ואהבת עשות מה שהזהיר האל מלעשותו והגאוה והגובה והגאון ובזות בני אדם ולעג לנביאים ולדברים הבאים מהאלהים על לשונם, ומאס בטוב ואנשיו ומצא קורת רוח במרעים, והקנאה והחמדה ואהבת הרע לבני אדם והתקצף על גזרת והרבה כזה. אך חובות האברים המוזהר מהם השתוף עם הבורא בגלוי ושבועת שקר והכזב והרכילות ואכילת האסור והבעילות האסורות ושפיכות דמים והרבה כזה. והמותר מתחלק לג’ חלקים: די הספוק והרבוי והקצור. ודי הספוק הוא מה שאי אפשר לאדם לעמד בלעדיו בתקנת גופו והנהגת עניניו, כמו המזון במאכל ובמשתה והמלבוש והמחסה והדבור, מה שהוא צריך אליו בסדר עניניו ופעולותיו וסחורותיו, והשתמשו בכל מיני תנועותיו ושיקח מהם כדי הספוק והנכונה, אשר בהם יכון ענינו, כמ”ש הכתוב: טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט. והחלק השני שהוא הרבוי והוא עבר גבול די הספוק אל התוספת, אשר אין צורך בה לאדם, כמו הרבוי מן המאכל והמשתה. וכבר הזהיר ממנו החכם באמרו: אל תהי בסובאי יין בזוללי בשר למו. וכן שיפליג להתקשט במלבושים ומרחיב במשכנים ללא דוחק ומותרי הדברים, אשר איננו בוטח שלא יכשל בהם, כמ”ש החכם: ברוב דברים לא יחדל פשע, וכן אמר: ורועה זונות יאבד הון, ואמר: על תתן לנשים חילך, ואמר במלך: ולא ירבה לו נשים, והשתדלות ברוב הקנין וקבוץ הממון, ובה נאמר: אל תיגע להעשיר מבינתך חדל, ואמר במלך: וכסף וזהב לא ירבה לו מאד. וכל מה שזכרנו בתקנת הגופות והנאותם מגונה באחרונה, מפני שמביא האדם על מה שהזהיר הבורא ממנו ואסר אותו. והחלק השלישי מן המותר הוא הקצור, והוא שלא יגיע האדם אל גדר די הספוק במאכל ובמשתה ובמלבוש ובמשגל ובדבור ובשינה ובעסק בצרכי המזון והדומה לזה. וזה יחלק לשני חלקים, שיהיה חסידות או לענין העולם. ומה שיש ממנו לחסידות ולהתקרב בו אל ה’ על דרך הפרישות הוא משובח ויש עליו גמול כמ”ש החכם: לב חכמים בבית אבל ולב כסלים בבית שמחה. ומה שיש ממנו לענין העולם, והוא להותיר ממונו או לשבח אותו, שהוא פורש מן המותר ומסתפק מן העולם בפחות ממזונו, זה מגונה מפני שהוא יוצא מנתיב הבינוני, והוא חומס את גופו, וזה מפני רוב אהבתו בעולם. ואמרו קצת החכמים: מי שפורש מן העולם לאהבת העולם כמי שמכבה האש בתבן, אבל הדבור והשינה הקצור בהם משובח. הדבור, מפני שהשתיקה אחריתה יותר טובה כמ”ש החכם: אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים. אבל השינה כמ”ש: מעט שנות מעט תנומות מעט חבוק ידים לשכב.

וכבר התבאר במה שזכרנו, שכל מעשי האדם אינם יוצאים מצווי ואזהרה ודי הספוק, כי כל מה שיוצא מגדר די הספוק או אל התוספת או אל החסרון, איננו נמלט מהשיג בצווי, אם יהיה לשם שמים, או באזהרה אם לא יהיה לש”ש. וכאשר נחקר על די בספוק להגיע מן העולם אל המזון, נמצאנו מצווה בו כמ”ש בראשית היצירה: ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו רבו ומלאו את הארץ וכבשה, ואמר אח”כ: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ, אם כן די הספוק במזון נכנס בשער הצווי. וכיון שהוא כן, כבר התברר, כי כל מעשי בני אדם אינם יוצאים מן הצווי והאזהרה, וביאור זה, כי כל העושה מעשה, אם הוא מן הצווים הוא מעשה טוב, ואם יניח מעשותו, והוא יכול לעמד בחובתו, הוא מקצר. וכן מי שעושה דבר מן האזהרות הוא חוטא, ואם יניח מעשותו, הוא צדיק, כשיניחנו בעבור יראת ה’, כמ”ש הכתוב: אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו. ואם יעשה מן המעשים המותרים על דרך שוה ונכונה, הוא צדיק, כאשר אמר: טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט. ואם יהיה מרבה ועובר די הספוק, הוא מקצר, מפני שהוא מביא למה שהזהיר ממנו האלהים. ואם יקצר מדי הספוק עם יכלתו עליו, ותהיה כוונתו ליסר נפשו בעבודת ה’, ולמשל בתאותיו, כדי להתקרב אל האלהים או לפרש מן העולם ולנטות אל העוה”ב, הוא צדיק ומעשהו טוב, ואם אינו לשם שמים הוא מקצר ומעשהו מגונה.

והנה נחלקו מעשי בני אדם אל טוב ואל רע, והמשכיל מי ששוקל את מעשיו קודם עשותם במשקל הזה, ויבחן אותם במחשבתו הטובה וכח הכרתו, יבחר בטוב מהם ויעזב זולתו, כמו שאמר דוד עליו השלום: חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך חשתי ולא התמהמתי לשמר מצוותיך. והראיה על ברור מה שזכרנו מהמעשים הטובים והרעים, מה שאמר החכם: כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע. והנה הכניס המעשים כלם תחת טוב ורע והוא מה שזכרנו מענין המשובח והמגונה, וכבר התבאר, כי מעשי בני אדם יחלקו לב’ חלקי התורה, רצה לומר הצווים והאזהרות לבד,

כאמור לפי ר’ בחיי כל מעשי האדם מתחלקים לטוב ורע, ואין מעשי היתר כלל. לעומתו, הרמב”ם גורס כי יש מעשי היתר. נביא כעת את דבריו, אשר מדברים בעד עצמם.

3. דברי הרמב”ם

במשנה בפרקי אבות (א’, טז) אומר ר’ שמעון בן גמליאל כך:

שמעון בנו אומר: כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה. ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה, וכל המרבה דברים מביא חטא.

הרמב”ם בפירושו על אתר מביא את דברי אחד מהחכמים בספר המידות (כנראה לא זה של אריסטו), שחילק את סוגי הדיבור לארבעה חלקים, ולאחר מכן הרמב”ם מוסיף עליו עוד אחד.

כבר אמר החכם: +משלי י יט+ “ברוב דברים לא יחדל פשע”, וסיבת זה, שרוב הדיבור מותרות וחטאים, כמו שנבאר עתה, לפי שאם ירבה האדם דבריו יחטא בהכרח, כי יהיה בדבריו ולו דבר אחד שאין ראוי שיאמר. ומסימני החכמים מיעוט הדברים, אמרו: “סייג לחכמה שתיקה”, וריבוי הדברים מסימני הסכלים – +קהלת ה ב+ “וקול כסיל ברוב דברים”. וכבר אמרו החכמים, שמיעוט הדברים מורה על רום המוצא והיות האדם מיוחס, אמרו: “מיחסותא שתיקותא”.

נאמר בספרי המידות, כי אחד מן המתלמדים נראה מרבה בשתיקה, עד שלא היה מדבר אלא מעט מזער. ואמרו לו: מה סיבת הפלגת שתיקתך? ואמר: בחנתי הדיבור, ומצאתיו מתחלק לארבעה חלקים: החלק האחד – דיבור שהוא כולו נזק מבלי תועלת, כקללת אדם ודבר נבלה וכיוצא בהם, שאמירת זה שגעון גמור. והחלק השני – דיבור שבו נזק מצד אחד ותועלת מצד אחר, כשבח אדם כדי לקבל תועלת ממנו, ויהיה בשבח ההוא מה שיכעיס את שונאו, ויזיק לזה ששבחו. וצריך להניח זה בגלל זה, ולא לדבר בזה החלק מן הדיבור גם כן. והחלק השלישי – דיבור שאין בו לא תועלת ולא נזק, כרוב דיבורי ההמון: איך נבנתה חומת העיר, ואיך נבנה ארמון פלוני, ותאור יפי בית פלוני, ורוב פירות מדינה פלונית, וכיוצא באלה מדיבורי המותרות. אמר: הרי הדיבור בזה החלק גם כן למותר, אין תועלת בו. והחלק הרביעי – דיבור שהוא כולו תועלת, כדיבור בחכמות ובמעלות, ודיבור האדם במה שמיוחד לו מאשר בו קיום חייו והמשך מציאותו. ובזה ראוי לדבר. ובכל עת שאשמע דיבור, אני בוחנו, ואם אמצאהו מזה החלק הרביעי – אדבר בו, ואם יהיה מן החלקים ההם – אשתוק ממנו. אמרו בעלי המידות: התבונן בזה האיש וחכמתו, שהוא חסר שלושה רבעים מהדיבור, וזו חכמה שראוי להתחנך בה.

ואני אומר, כי הדיבור יתחלק לפי חיוב תורתנו לחמשה חלקים: מצווה, ואסור, ומאוס, ואהוב, ומותר.

החלק הראשון, והוא המצווה, הוא קריאת התורה ולימודה והעיון בה, וזו מצות עשה מחויבת: +דברים ו ז+ “ודברת בם”, והיא כמו כל המצוות. וכבר בא בחיזוק בלימוד מה שיקצר זה החיבור מהכיל קצתו.

והחלק השני, הוא הדיבור אשר נאסר, והוזהר ממנו, כעדות שקר וכזב ורכילות ומלשינות וקללה, ופסוקי התורה יורו על זה החלק, וממנו נבלות פה ולשון הרע.

והחלק השלישי, הוא הדיבור המאוס, והוא הדיבור אשר אין תועלת בו לאדם בנפשו, ולא משמעת ולא מרי, כרוב סיפורי ההמון במה שארע ומה שהיה, ואיך מנהג מלך פלוני בארמונו, ומה היתה סיבת מות פלוני, או עושר פלוני, ואלה יקראו אצל החכמים סיחה בטלה, ואנשי המעלה ישתדלו בנפשם להניח זה הדיבור, ונאמר על רב תלמיד ר’ חייא שהוא לא סח סיחה בטלה מימיו. ומזה החלק גם כן שיגנה האדם מעלה, או ישבח פחיתות, בין שהיתה מידותית או שכלית.

והחלק הרביעי, והוא האהוב, הוא הדיבור בשבח המעלות השכליות והמידותיות, ובגנות הפחיתויות משני המינים גם יחד, והערת הנפש לאלה בסיפורים ובשירים, ומניעתה מההן באותן הדרכים עצמן. וכן לשבח המעולים ולהללם במעלותיהם, כדי שייטב מנהגם בעיני בני אדם וילכו בדרכם, ולגנות הרעים בפחיתויותיהם, כדי שיתגנו מעשיהם וזיכרם בעיני בני אדם, ויתרחקו מהם ולא ינהגו במנהגם. ויש אשר יקרא זה החלק – רצוני לומר: לימוד המידות המעולות והרחקת המידות הפחותות – דרך ארץ.

והחלק החמישי, והוא המותר, הוא הדיבור במה שמיוחד לאדם מסחורתו ופרנסתו ומאכלו ומשתהו ולבושו ושאר מה שצריך לו, וזה מותר, אין אהבה בו ולא מיאוס, אלא אם ירצה ידבר בו במה שירצה, ואם ירצה ימנע. ובזה החלק ישובח לאדם מיעוט הדיבור, ומן הריבוי בו יוזהר בספרי המוסר. אבל האסור והמאוס, הרי אין צריך לדברים ולא לציווי שראוי לשתוק ממנו לגמרי. ואמנם המצווה והאהוב, אם יוכל האדם לדבר כל ימיו בהם – הרי זו היא התכלית. אבל ראוי לו עם זה שני דברים: האחד – שיהיה מעשהו מתאים לדיבור, כמו שיאמרו: “נאים דברים היוצאין מפי עושיהן”, ועל זה הענין אמר כאן: “לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה”, והחכמים יאמרו לאיש מעלה שילמד המעלות: “דרוש, ולך נאה לדרוש”, ואמר הנביא: +תהלים לג א+ “רננו צדיקים בה’, לישרים נאוה תהלה”. והענין האחר – הקיצור, ושישתדל להרבות העניינים במעט הדברים, לא שיהיה הענין בהפך, והוא אומרם: “לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה”.

ודע, כי השירים המחוברים, באיזו לשון שיהיו, אמנם יבחנו בענייניהם, והם נוהגים מנהג הדיבור, אשר כבר חילקנוהו. ואמנם בארתי זה, אף על פי שהוא מבואר, לפי שראיתי זקנים ואנשי מעלה מאומתינו, שכאשר יהיו במשתה יין, בחתונה או בזולתה, וירצה אחד לשיר שיר ערבי, אפילו היה ענין זה השיר בשבח הגבורה או הנדיבות – וזה מן החלק האהוב – או בשבח היין, יגנו זה בכל אופן מן הגינוי, ואין מותר אצלם לשומעו. ואם ישיר המשורר שיר מן השירים העבריים – לא יגונה זה, ולא יחשב חמור, עם היות בזה הדיבור מה שהוזהר ממנו, או המאוס. וזו סכלות גמורה, לפי שהדיבור לא יאסר, ויותר, ויאהב, וימאס, ויצווה באמירתו, לפי לשונו, אלא לפי עניינו. שאם יהיה ענין זה השיר מעלה – צריך לאומרו, באיזו לשון שיהיה; ואם יהיה עניינו פחיתות – צריך להניחו, באיזו לשון שיהיה. ולא עוד, אלא שיש אצלי בזה תוספת, שאם יהיו שני שירים שלהם ענין אחד, לעורר כח התאוה ולשבחו ולשמח הנפש בו, והיא פחיתות, וזה מחלק הדיבור המאוס, לפי שהוא יעורר ויזרז למידה פחותה, כמו שיתבאר מדברינו בפרק הרביעי, ויהיה אחד משני השירים עברי, והאחר ערבי או בלשון אחרת – תהיה שמיעת העברי והדיבור בו יותר מאוסה אצל התורה, למעלת הלשון, ושהיא אין ראוי להשתמש בה אלא למעלות, וכל שכן אם יצורף לזה שימוש בפסוק מן התורה או משיר השירים לזאת הכוונה, שאז יצא מחלק המאוס לחלק האסור, המוזהר ממנו, הואיל והתורה אסרה שיעשו מילות הנבואה מיני זמר בפחיתויות ובדברים המגונים.

ודברי פי חכמים חן…

[1] עולות כאן גם שאלות של מוסר ‘עבודה’, שימוש ברכוש צבאי ועוד. בשאלות אלו לא אעסוק).

[2] ייתכן שזה אינו אלא שימוש בהנחה 3 כדי לפתור את בעיה 1.

[3] הוא מוסיף חידוש מופלג ששבועה חלה על הלכות שנלמדות מדרשות, ואכ”מ.

[4] האו”ש שם גם מסביר בזה את השוני של מצוות תלמוד תורה לגבי הדין עוסק במצווה פטור מן המצווה (בו עסק הקה”י הנ”ל).

[5] הרב קוק באגרותיו כותב זאת לגבי עבודת המידות. לטענתו התורה לא ציוותה על כך מפני שהיא העדיפה שנעשה זאת כמי שאינו מצווה ועושה.

[6] כך נראה מדברי הברכת שמואל קידושין סי’ ל’ סק”ו.

[7] אמנם ישנם מצבים שאין לאדם כוח לבצע דבר, גם אם הוא מוטל עליו. ובצבא מצב כזה הוא אכן נפוץ. בדרך כלל בהלכה אומרים לאדם במצב כזה שעליו להתאמץ ולבצע את המוטל עליו, ולא מייעצים לו כיצד לחטוא באופן היותר קל. לפעמים אנו מוצאים בהלכה התייחסות שכן מייעצת לאדם שמרגיש כי לא יעמוד בניסיון כיצד יחטא באופן הקל יותר. למשל, הגמרא במסכת מו”ק י”ז ע”א (וראה גם קידושין מ’) אומרת כך:

דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו – ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.

אולם הרי”ף והרא”ש על אתר כותבים שאין הלכה כר’ אילעאי, שכן להלכה קי”ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ומכאן שאסור לנו לייעץ לאדם שאינו יכול לעמוד במילוי חובתו כיצד עליו לנהוג כדי לעבור איסור קל יותר.

אמנם לגבי חובה שאינה הלכתית יש מקום לדון באופן שונה, שכן שם בהחלט יש מקום להנחות את האדם כיצד לנהוג באופן פחות גרוע. אולם בנדון דידן יש לחלק, שכן העובדה שלימוד תורה אינו חובה הלכתית אינה נעוצה בכך שזוהי חובה שחשיבותה פחותה, אלא להיפך: בכך שהיא חשובה מדיי מכדי להיכלל בהלכה הפורמלית. ואכתי צל”ע בזה.

בכל אופן, ברור שככל שהעיסוק הוא יותר בעל ערך, אז יש בכך פחות ביטול תורה. וכבר עמדנו בתחילת דברינו על הגדר שיסד החזו”א של ‘ביטול תורה באיכות’. לכן גם בזמן שבו אין היתר לא ללמוד או לעסוק במצוות, ולכן אין היתר לעסוק במשהו אחר, ברור שיש הבדל בין עיסוק בדברים שברוח לבין עיסוקים חסרי ערך לחלוטין.

[8] כאן המקום להודות לשניים מתלמידיי היקרים, ר’ יוני כהן ור’ שמואל גלייזר, אשר הפנו את תשומת ליבי לשני המקורות המובאים כאן (כבר לפני שנים).

[9] אמנם הרמב”ם שם עוסק בדיבורים, אך ברור כי לפי גישתו הוא הדין גם למעשים.

השאר תגובה