התייחסות לערכים חיצוניים בהלכה

בס”ד

2011

ערכים ‘מבחוץ’

הוטל עלינו לדון בשאלת יבוא ערכים ‘מבחוץ’, שעלתה בשבת הקודמת. לכאורה השאלה הראשונה בה יש לדון היא מה נקרא ‘מבחוץ’? האם מחוץ לתושב”כ? מחוץ לספרות חז”ל? מחוץ לראשונים ואחרונים? האם סברת עצמנו היא ‘בחוץ’, או רק ערכים ששאבנו מהסביבה? וכי אפשר בכלל להבחין בין ערכים שבאים מבפנים לבין מה שנשאב מהסביבה? הרי האדם הוא ‘תבנית נוף מולדתו’. האם בכלל צריך לנסות לנטרל את ההשפעות החיצוניות?

סברא דאורייתא

לגבי סברא, הדברים עתיקים. בברכות לה ע”א מצאנו סוגיא שמחפשת מקור לדין ברכה על המזון לפניה. למסקנת הסוגיא זוהי סברא:

אלא, סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה.

והנה הפנ”י על אתר (סוע”א) מעיר:

בגמרא אלא סברא אסור לו לאדם כו’. משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד ולרשב”א ברכת ז’ מינין דלאחריו נמי מדאורייתא אבל בשאר ברכות מודה. ולענ”ד לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש”ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא ואדרבה מקשה הש”ס הא למה לי קרא סברא הוא ובאמת מלשון התוס’ אין הכרע דאפשר דמה שכתבו וקרא דנסיב לעיל היינו אסמכתא בעלמא אפשר דנתכוונו לזה הענין עצמו דכיון דסברא הוא תו לא איצטריך קרא.

מיהו נראה לענ”ד דאפילו אם תמצי לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא אפ”ה אתי שפיר הא דקיי”ל דספק ברכות להקל משום דלא שייך להחמיר דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה מש”ה ממילא אזלה לה הך סברא ומהאי טעמא גופא נמי אתי שפיר דבעל קרי על המזון אינו מברך לפניו דכיון דלא מחייב אלא מסברא והוא מונע עצמו משום כבוד השם אינו שייך הך סברא. ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כן נראה לי ועדיין צ”ע ועיין בקונטרס אחרון:

הוא מניח שמה שנלמד מסברא הוא כדאורייתא (וראייתו ממה שהגמרא נוקטת “למה לי קרא סברא הוא”), וספיקו צריך להיות לחומרא. ותירוצו דחוק, שכן אם סברא דאורייתא אז זו לא ברכה שאינה צריכה (מה עוד שאיסור ברכה שאינה צריכה גם הוא במחלוקת ראשונים אי הוי דרבנן או דאורייתא). ודמיא לספק ברכת המזון שהיא מה”ת.

ובמקום אחר העליתי שאכן ספק ברכת הנהנין לחומרא. אלא שיש לזכור שגם אם ברכת הנהנין מדאורייתא, זהו רק על עצם החיוב להודות (לצאת מידי מעילה). אבל נוסח הברכה והפרטים הם ודאי דרבנן. לכן במקום ספק יש להודות לקב”ה כדי לצאת מחשש מעילה, אבל אין הצדקה להזכיר שם ה’ מספק ברכה שאינה צריכה.

ושם גם הבאתי את דעת תלמידי ר’ יונה שכתבו בשני מקומות בסוגיא שם שהאוכל בלא ברכה מביא אשם מעילות. מוכח שלשיטתם הוא מדאורייתא, דאל”כ הוי חולין בעזרה.

אמנם הצל”ח על אתר כתב:

ומה שכתב הגאון בעל פני יהושע דכיון דמסיק דסברא הוא ממילא הוא מן התורה, דהרי אשכחן שאמרו הא למה לי קרא סברא הוא, שמע מינה שסברא מועיל כמו קרא. ואומר אני שזה שייך רק בדין מן הדינים כמו בכתובות דף כ”ב [ע”א] מנין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא דף מ”ו ע”ב מנין להמוציא מחבירו עליו הראיה וכו’, שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא הוא, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוה דאורייתא, זה לא שמענו. ואם הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, ועוד שסברא זו שאסור ליהנות מעוה”ז בלא ברכה סברא זו שייכא בכל באי עולם, וא”כ יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח, אתמהה. אלא ודאי הכוונה הוא שכיון שהוא סברא לכך תקנו חכמים ברכות הנהנין, וזהו בכל שאר ברכות הפירות, אבל על הפת יש מקום לדון אם זהו הק”ו הוא ק”ו גמור ויהיה חייב מן התורה או לא.

נראה שכוונתו לומר שפרט הלכתי בתוך מצווה נתונה, אם הוא יוצא מסברא הוא כדאורייתא. אבל לחדש הלכה חדשה מסברא שתיחשב כדאורייתא – זה לא שמענו. הוא מוסיף שלפי”ז תהיה חובה לברך על בני נוח.

ולפי דרכי נראה שייתכן שאכן יש חובה על בני נוח, אלא שלא בשם ומלכות אלא רק להודות על המזון (לצאת מידי מעילה). מה עוד שאולי בני נוח שאוכלים אינם מועלים, כי הקב”ה נתן להם את חלקם (כמו החילוק בין א”י לארץ מצרים לגבי ממטר השמים תשתה מים).

וראה בזה עוד מקורות בראשונים בקונטרס ‘סברא דאורייתא’ בריש מפענח צפונות לרמ”מ כשר.

מסקנה 1: אם כן, נראה שלסברא יש מקום ברור בלימוד ובפסיקה.

באיזו סברא מדובר?

עקרונית ניתן להעלות שני סוגי סברא שבהם יש לדון: סברא פרשנית (למה התכוונה התורה), וסברא מהותית (מה נראה לי נכון, או מהו רצון ה’).

ועוד יש לחקור לגבי הסברא המהותית, האם היא שאובה מן התורה או אפשר גם מכרסי הרחבה? ואם מכרסי הרחבה, האם יש לנסות ולנטרל את השפעת הסביבה החיצונית?

בסוגיית ברכות מדובר על סברא מהותית, שהרי היא אינה מפרשת דין כלשהו. ואולי לזה גופא כיון הצל”ח במה שכתב, כלומר דעתו היא שרק סברות פרשניות הן דאורייתא.

מניין שאובות הסברות הללו? הרי אם הן שאובות ממקום אחר בתורה, זה ממש טריביאלי. ברור שאנחנו מפרשים את התורה מתוכה לפי הבנתנו. לכן נראה שכוונתו גם לסברות שלא באות מהתורה. ואכן דין הממע”ה, או הפש”א, הם דינים מסברא, והגמרא אומרת שלא צריך להביא להם מקור מהתורה. כלומר מדובר כאן גם על סברות חיצוניות.

אמנם נכון שבהקשר של בירור המציאות בבי”ד, סביר להשתמש בסברות כאלה, שהרי השכל הישר הוא המכשיר לבירור המציאות (וכידוע הרמב”ם רפכ”ד מהל’ סנהדרין הביא את דברי הרי”ף והגאונים, שבממונות יש לדיין לילך אחר מה שדעתו נוטה. והשווה דבריו שם ברפ”כ, והדברים עתיקים).

ובסוגיית ברכות ד ע”ב אנו מוצאים:

דאמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא? – זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום. במאי קא מפלגי? אי בעית אימא קרא, אי בעית אימא סברא. אי בעית אימא סברא, דרבי יוחנן סבר: גאולה מאורתא נמי הוי, אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא; ורבי יהושע בן לוי סבר: כיון דלא הויא אלא מצפרא, לא הויא גאולה מעלייתא. ואיבעית אימא קרא – ושניהם מקרא אחד דרשו, דכתיב: +דברים ו’+ בשכבך ובקומך, רבי יוחנן סבר: מקיש שכיבה לקימה – מה קימה קריאת שמע ואחר כך תפלה, אף שכיבה נמי קריאת שמע ואחר כך תפלה; רבי יהושע בן לוי סבר: מקיש שכיבה לקימה – מה קימה קריאת שמע סמוך למטתו, אף שכיבה נמי קריאת שמע סמוך למטתו.

כאן הסברא היא לכאורה מהתורה ולא סברת ‘כרס’. אבל התורה רק קובעת את הסדר ואת זמן הגאולה, והעובדה שצריך ללכת על הסדר כדי לקבוע את גאולה ותפילה היא ודאי סברת עצמם. ועדיין אין כאן סברא ששאובה ממקור חיצוני אלא סברת כרסו.

וכן בברכות לט ע”א:

נימא כתנאי, דהנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דבר קפרא, הביאו לפניו כרוב ודורמסקין ופרגיות, נתן בר קפרא רשות לאחד מהן לברך, קפץ וברך על הפרגיות, לגלג עליו חבירו. כעס בר קפרא, אמר: לא על המברך אני כועס אלא על המלגלג אני כועס; אם חבירך דומה כמי שלא טעם טעם בשר מעולם – אתה על מה לגלגת עליו? חזר ואמר: לא על המלגלג אני כועס אלא על המברך אני כועס. ואמר: אם חכמה אין כאן, זקנה אין כאן? תנא: ושניהם לא הוציאו שנתן. מאי לאו בהא קא מיפלגי; דמברך סבר: שלקות ופרגיות שהכל נהיה בדברו, הלכך חביב עדיף; ומלגלג סבר: שלקות – בורא פרי האדמה, פרגיות – שהכל נהיה בדברו, הלכך פירא עדיף! – לא, דכולי עלמא שלקות ופרגיות שהכל נהיה בדברו, והכא בהאי סברא קא מיפלגי; מר סבר: חביב עדיף, ומר סבר: כרוב עדיף, דזיין.

כאן שוב מדובר על סברות כרס (אין להן מקור בתורה, ואינן מדרש), והן נוגעות לברכות. ושוב הן לא שאובות מבחוץ.

הש”ס מלא מלימודים מסברא, ובודאי שדינם כדאורייתא (בשבת מה לי עיולי מה לי אפוקי ועוד הרבה. אמנם שם הוא פרט במלאכת הוצאה, ולא חידוש דין חדש).

גם ייהרג ואל יעבור ברצח הוא סברא “דמאי חזית” (ראה פסחים כה ע”ב), אבל גם שם זוהי סברת כרס שאינה שאובה מבחוץ ואינה מחדשת דין חדש לגמרי (אם כי יש לפלפל האם נכון להתייחס אליה כפרט בדין קיים).

בחיפוש בפרוייקט השו”ת נמצאים מאות מקומות שמשתמשים בסברא. אבל בחלק גדול מהמקומות זה בא לציין הבנה, ולא בהכרח סברא כניגוד ללימוד ממקור מפורש.

כסברא שמחדשת דין, בנוסף לדברי הפנ”י הנ”ל, יש להביא כאן את דברי הרמב”ן על איסור כלאיים שיש שמוציאים מהם איסור מחודש ליצור דברים כנגד הטבע (שיבוט, או מניפולציות גנטיות).

מסקנה 2: אם כן, נראה שגם אם רוצים לחדש דינים מחודשים מסברא יש לכך מקום (אף שאולי לא כולם מסכימים לזה).

סברות מבחוץ

לגבי ידיעות מדעיות ואחרות ודאי ניתן ללמוד מגויים. וידועים דברי הרמב”ם במו”נ ובנו באיגרת (שנדפסה בריש עין יעקב) לגבי גלגל עומד ומזלות חוזרים בסוגיית פסחים, שהלקח העיקרי מהסוגיא הוא שיש חובה לקבל האמת ממי שאמרו (נכון שיש שיטות אחרות בזה, אבל כאן מטרתי רק להראות היתכנות). אלא ששם זה לגבי עובדות. האם גם לגבי ערכים זהו המצב?

בפרק ו משמונה פרקים הרמב”ם מקשה קושיא מפורסמת:

אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים – הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא ניפתל עם יצרו, ומתנגד במעשהו למה שיעירוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. אבל המעולה – הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירוהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להן. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. אבל, אמרו, אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים, ומדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה לפועל הרע, ואף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, אמר: +משלי כא, י+ “נפש רשע איוותה רע”. ואמר בשמחת המעולה במעשה הטובות, והצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר: +משלי כא, טו+ “שמחה לצדיק עשות משפט, ומחתה לפועלי און”. הרי זה מה שייראה מדברי התורה, המתאים למה שזכרוהו הפילוסופים.

וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן – יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם – יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: “כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו”. לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו: “לפום צערא אגרא”. ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר: אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אומרם: “רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי”.

ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל.

הרמב”ם רואה בסתירה בין דברי חז”ל לדברי הפילוסופים קושי שיש ליישבו (ודוחק לומר שזוהי רק הרצאה פדגוגית של הדברים, ומטרתו להגיע לתשובה, אך אין כאן קושיא של ממש).

וכן בעוד הרבה מקומות לומדים ערכים מנוהג שבעולם (לגבי יחס למלכים בשר ודם, מביטויים שגורים ועוד).

לצורך הקיצור, אני אקפוץ על כל השאלות הללו, שיש להביא להן ראיות הרבה, ואביא מדברי שלושה מגדולי האחרונים לגבי זכויות בקניין רוחני, שאומרים כבר את הכל.

בעל שואל ומשיב מהדו”ק ח”א סי’ מ”ד, כותב וז”ל:

דזה ודאי שספר חדש שמדפיס מחבר וזוכה שדבריו מתקבלים ע”פ תבל, פשיטא שיש לו זכות בזה לעולם…ולא יהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם?! וזה דבר שהשכל מכחישו ומעשים בכל יום שהמדפיס חיבור יש לו ולב”כ זכות.

והגר”ש שקאפ בתחילת חידושי ב”ק כותב כך:

כמו שבדברים שנוגעים לזכות האדם מוסכם ע”פ דיני התורה ודיני העמים שכל מי שממציא דבר חדש בעולם הוא הבעלים עלי’ לכל דבר זכות…

הרב ווזנר בהסכמתו לספר עמק המשפט ח”ד כותב:

ולעניין עצם ההלכה וודאי דעת תורה נוטה דאיכא איסור גזל וכו’ במה שחבירו המציא לגמרי מחדש, הן בספר הלכה וכיו”ב, וכן בשאר דברים – וכן הוא בדינא דמלכותא בכל מקום בעולם.[1]

ובאמת בשו”ת פאת שדך (להרב מונק, הקנאי מחיפה), סי’ קנח מבקר אותם על כך שלומדים מנימוסי האומות, ומה להם ולנו, וכותב שההיתר לפגוע בזכויות יוצרים פשוט כביעתא בכותחא (כך!).

כאן מדובר בסברא מהותית ולא פרשנית (להיפך, היא מנוגדת לפשט המקורות). היא מחדשת דין חדש (ואולי זהו פרט באיסור גזל?). והיא שאובה באופן מודע גם מהגויים (וגם מה’כרס’ כמובן). בכל אופן, הם רואים בנימוסי הגויים מקור שאינו פסול לחזק את סברתם.

אמנם גם כאן יש קצת לדון שכן הסכמה חברתית ודאי יש לה מקום בדיני ממונות, שהם ביסודם הלכות הסכמיות (נקבעות על פי המנהג, וידועה ‘תורת המשפטים’ של הגרש”ש).

נראה שבעניינים מוסריים ברור שיש ללמוד מוסר מבחוץ. הרי לולא ניתנה תורה היינו לומדים צניעות מחתול ומנמלה, אז מדוע לא ללמוד מגויים. ובפרט אם לא שאבנו זאת מהגויים אלא רק אנחנו מסכימים לדבריהם.

גם כשהתורה מצווה “ועשית הישר והטוב”, היא לא מפרטת מהו ישר וטוב. היה מקום לומר שזה רק מה שלומדים מהתורה. אבל זה דוחק, ולו רק בגלל שמה שלומדים מהתורה בין כה וכה היינו לומדים ומקיימים. לכן נראה ברור שסומכים על המצפון שלנו, ועל הסברא שלנו, ודי ברור שזה עניין אוניברסלי.

גם ציוויי הדינים על בני נוח אינם מפורטים (לפי הרמב”ם. הרמב”ן סובר שכל דיני חו”מ עליהם), ועליהם לקבוע מנהג הגון וישר, ותו לא.

מסקנה 3: נראה שניתן לשאוב סברות גם מבחוץ. יתר על כן, לא נראה שחייבים לנטרל את ההשפעות מבחוץ אלא יש פוסקים שעושים זאת באופן מודע. ניתן ללמוד ערכי מוסר מהגויים.

ודוק, אין כוונתי לחיוב של דינא דמלכותא או לחילול השם. כוונתי ללימוד של ערכים שמחייבים אותנו כשלעצמנו.

הדיון הכללי

לגבי השאלה האם לשאוף לערכים חיצוניים, נראה פשוט שאין כל מניעה לכך במקום שההלכה מאפשרת זאת. לי אף נראה שחובה לנהוג כך, אם הדבר נראה ישר בעינינו (לא מדובר במי שעושה כן רק בגלל שגויים עושים זאת. אם לנו נראה שזה נכון, אין לחשוש להשפעות לא מודעות או מודעות, כל עוד זה נראה לנו ישר). בד”כ מאשימים את הנוהג כך בהיותו מיקל. מעבר לשאלה האם אכן יש בעייתיות בלהיות מיקל, יש לדון האם יש כאן קולא בהלכה או חומרא בערכים. זאת כמובן רק אם רואים את הערכים כמשהו מחייב, ולא רק לגיטימי. שאם לא כן, באמת ראוי להחמיר כשאפשר.

ככלל, ההאשמה כאילו ערך כלשהו שאוב מבחוץ אינה רלוונטית. ערכים צריכים להיבחן לפי מה שהם ולא לפי מקורם. אם יש גויים מתוקנים אז מדוע שלא נהיה כמתוקנות שבאומות?! ואם יש ערך מקולקל שלא שאוב מבחוץ גם אין לנהוג על פיו. לכן שאלת המקור אינה חשובה.

אבל דומני כי השאלה הכללית הזאת היא תיאורטית בלבד: אין ערכים שהם באמת חיצוניים. כל ערך שנראה לנו ישר ניתן למצוא לו מקור מבפנים. הרי גם חז”ל והראשונים כשראו הנהגה נכונה, הלכו ומצאו אותה בתורה ובמדרש.

לדוגמא, ערך השוויון קיים בהלכה (למשל בסוגיית דינא דמלכותא, שזה לא תקף אם החוק הוא לא שוויוני. לעיקרון הזה אין מקור ברור, אבל הוא נראה לפוסקים פשוט ונכנס להלכה). אבל ברור שאין בתורה שוויון גמור (כהנים, לוויים, יהודים וגויים וכדו’).

האם נשאף לצמצם את חוסר השוויון? מדוע לא? כל עוד זה נעשה במסגרת ההלכה. הלכה לא שוויונית תצומצם ככל האפשר אם ערך השוויון חשוב לנו. בד”כ כשיאשימו אותי שאני מושפע מבחוץ זה יהיה במקום בו המאשים לא מסכים לצעד/לפרשנות שלי כשלעצמו, ולא באמת כויכוח על השפעות מבחוץ. ההשפעה מבחוץ היא כלי רטורי ולא טיעון אמיתי.

ניסוי מחשבתי: האם מישהו מכיר ערך שהוא דוגל בו באמת והוא לא יכול למצוא לו סימוכין במקורותינו?

עד כאן התנהגות על פי ערכים. אבל השאלה החשובה, העדינה והבעייתית, היא בתוך תחום ההלכה: האם ניתן לערכים כאלה השפעה בהכרעת הלכה? אם כן, היכן? ועד כמה?

ברור מאליו שפסיקת ההלכה מושפעת מערכים. ראה את ההבדלים בין ההתייחסויות ההלכתיות בין רבני זמננו לשאלות הזמן, שרובן צפויות לפי השקפותיהם (דינא דמלכותא בא”י. מצוות יישוב הארץ. שוויון האישה. יחס לגוי). עוד אצל חז”ל ניתן לראות השפעות ערכיות על הפסיקה, ראה את ספרו של משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן.

אם כן, בהלכה שהתחדשה בימינו ערכים ודאי משפיעים, ואין כל בעיה בזה. השאלה היא מה לגבי פרשנות בהלכה קיימת, או בחירת דעה הלכתית קדומה שהולכים איתה כיום.

ישנם בעניין זה כמה מצבים: יש מצב של לאקונה (הלכה חדשה). יש מצב בו יש שתי דעות קדומות. יש מצב של ספק. יש מצב בו נדרשת הליכה חזיתית נגד הלכה מקובלת.

הכל תלוי בשאלה עד כמה הערך חשוב, ועד כמה ההלכה ברורה לצד השני. לכן כדי להפוך את הדיון לקונקרטי, חשוב לתת את הדעת על כמה דוגמאות.

הבחנה בין שני מנגנונים

יש שתי צורות להתחשב בערכים בהלכה:

  1. התחשבות במציאות שמושפעת מערכים. ברור שבמציאות כיום חשוב לאנשים הערך של שוויון האישה. אנחנו יכולים להתחשב בזה כנתון עובדתי, שכן צריך לנהוג באופן שהאנשים יתחברו אליו, ושלא יהיה חילול השם, ולהתחשב בצרכי האנשים (מה נקרא צורך גדול? לדוגמא: מיהו עני?).

בשבתות הקודמות עלו כמה נקודות שנגעו לשאלה מה מפריע לאנשים היום ומה נראה להם חשוב (הרבנית מיכל לגבי טבילת גיורת בפני רבנים).

  1. התחשבות בערכים עצמם, כערכים מחייבים. זה כמובן המכניזם הבעייתי יותר.

לפעמים הדיונים על שני אלו מתערבבים, שכן אנשים שרוצים לדחוף אג’נדה, בעד או נגד, משתמשים בשני סוגי הטיעונים.

דוגמה: דיני חוזים/שומרים האידנא. ניתן לראות בחוק הישראלי/האמריקאי נוהג שמחייב כמנהג רוב האנשים. וניתן לראות בו נורמה מחייבת מצד דינא דמלכותא. ולפעמים אולי ניתן לראות בו מנהג מתוקן שמחייב מצד עצמו.

המודעות

עולה כאן גם שאלת המודעות. בד”כ הפוסקים בעבר לא היו מודעים להשפעות שהיו עליהם (ככלל, זה עניינם של חוקרי הלכה ולא של פוסקים). היום אנחנו מודעים יותר לחלל שבתוכו אנחנו פועלים.

לדוגמה, ביחס לקידוש השם, ידועה מחלוקת בין חכמי ספרד (הרמב”ם) וחכמיי אשכנז (בעלי התוס’), וכבר עמדו על כך שכל אחד הושפע מסביבתו ומהנסיבות שהוא חי בתוכן. ראה תגובתי לרב בני לאו ב’אקדמות’ י וי”א, לגבי הערבוב בין פוסק לחוקר (על הצלת גוי בשבת, לפי הרא”ש רוזנטל).

לא ברור האם מודעות היא יתרון או חיסרון, אבל די ברור שזוהי הסיבה לאיבון שכופים על עצמם פוסקי זמננו (כי הם מודעים להשפעות החיצוניות שיש עליהם). מאידך, ישנן טענות שיש לשאת את דגל המודעות ברמה, וזה שאנחנו יותר מודעים הוא יתרון ולא חיסרון.

הרב קוק (אגרות הראי”ה חלק א סימן צ):

ואם תיפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא על זה מקור בתורה.

דוגמאות

הרחבת כמה מהדוגמאות ודיון ניתן לראות כאן: http://ravtzair.blogspot.com/2009/04/blog-post_21.html (בהתחלה יש הפנייה למאמרים הקודמים, ויש עוד המשך שישי שניתן למצוא בגוגל).

הדוגמה האחרונה לגבי הצו הקטגורי נדונה ביתר פירוט במאמר שאני מצרף כאן בהמשך.

1. הויכוח סביב טענת מורדת ומאיס עליי. רמב”ם אישות פי”ד ה”ח: אישה אינה כשבויה, ולכן היא יכולה לטעון מאיס עליי ולדרוש גט. כנגד זה: לחלק מהראשונים – עיניה נתנה באחר (אז מה? לבעל הרי מותר). לרשב”א – מאיסות אינה עילה. הרב קפאח כותב שהאידנא שנשים פרוצות אין לזה טעם (כי הן בין כה וכה יילכו עם אחר). זה דומה לתקנת הגאונים שיש לגרש במאיס עליי ובמורדת, שכן חששו שעיניהן ייתנו באחר.

2. אבהע”ז סי’ פב ה”ח:

אם לא רצתה האם שיהיו בניה עמה אחר שגמלתן, אחד זכרים ואחד נקבות, הרשות בידה, ונותנת אותם לאביהם, או משלכת אותם לקהל אם אין להם אב, והם מטפלים בהם, אחד זכרים ואחד נקבות.

וכך כל סימן פב, לגבי מחוייבות האישה  והבעל לילדים, ע”ש.

3. אבהע”ז סי’ עג ה”ו:

בניו ובנותיו עד בני שש, חייב ליתן להם כסות וכלי תשמיש ומדור, ואינו נותן להם כפי עשרו, אלא כפי צרכן בלבד.

האם ניתן לתת זאת ממעשר כספים?

תקנת הרבנות: עד גיל 18.

4. מגילה כג  ע”א: אישה  לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור.

5. הצלת גוי בשבת. יחס לגוי. מכירת דירות לגויים. מיהו גר תושב?

6. ירושת הבת, ועקיפת דין תורה.

הרב דיכובסקי (“הלכת השיתוף”, תחומין כרך יח, עמ’ 30 – 31):

נער הייתי ועדיין לא זקנתי. ומתוך אלפי תיקי ירושה שבהם דנתי, לא היה גם תיק אחד שחילקנו את העזבון בין הבנים בלבד, תוך כדי נישול הבת והאשה. מדובר גם בתיקי ירושה של משפחות חרדיות ומדקדקות בקלה כבחמורה, כולל משפחות של גדולי תורה.

7. שירת נשים? בצבא?

8. פרוזבול.

9. היבדלות מגויים. יינם (במשקה שאינו משכר, או אינו מענבים). פת ובישולי עכו”ם. צמצום האיסור והתייחסות כאיסור פורמלי.

10. האם יש להתחשב בצו הקטגורי בהלכה? ראה מאמרי שמצורף כאן בהמשך.

יש לדון האם זו השפעה ערכית? אצל קאנט הצו הוא לא ממש ערך, אלא כלל שקובע ערכים. אבל אפשר גם לראות זאת כערך (הדרישה לחוק שוויוני).

חשוב להבין שאצלו זוהי תוצאה של גזירה פילוסופית, ולא עמדה מוסרית כזו או אחרת. לכן ייתכן שיש לה מעמד אחר (כפי שרואים במאמר, יש אינטואיציה כזו גם בהלכה).

בס”ד

‘הצו הקטגורי’ בהלכה

מבוא

ההיבט שמוצג במאמר זה מטריד אותי מזה זמן, אך דומה כי הויכוח שהתנהל בגליון צהר האחרון, בין הרבנים נהוראי ופרידמן, לגבי מגמת הצרכנות הראויה בשמיטה, משקף אותו בצורה מובהקת מאד. על כן חשבתי כי זה המקום והזמן להגדיר אותו, על מנת שיעלה לדיון באופן ישיר. אציין כי הדברים שיבואו אינם נכתבים כתגובה לנאמר בגיליון הקודם, אם כי דומני שתהיה בהם הבהרה של נקודת הויכוח היסודית, וגם הבעת עמדה בנושא שבמחלוקת. מטרת המאמר אינה הבהרה של נקודת המחלוקת, אלא שימוש במחלוקת ההיא בכדי להבהיר עיקרון מטא-הלכתי כללי יותר.

ראשית, עלינו להקדים הקדמה פילוסופית קצרה, אשר תהיה נחוצה לנו להמשך הדברים. אנו נציג בתמצית את ‘הצו הקטגורי’ של קאנט, וניגע בקצרה באספקטים שלו הנוגעים לדיון שיבוא להלן.

א. ‘הצו הקטגורי’ של קאנט

אחד הנושאים שהעסיקו את הפילוסוף הגרמני בן המאה ה-18, עמנואל קאנט, הוא הבסיס ההגיוני לתורת המוסר.[2] קאנט שלל את הביסוס של תורת המוסר על אלמנטים שבניסיון. תורת המוסר אמורה להנחות את האדם ביחס לשאלה מה טוב וראוי, ולא ללמוד זאת מהתנהגותו בפועל (=האנתרופולוגיה המעשית). לכן היא אינה יכולה להיגזר מעובדות כלשהן (כמו השאיפה הטבועה בנו לאושר, הרגש המוסרי או יראת א-להים שטבועים בנו וכדו’). בדרך אגב אעיר כי בסופו של הדיון ראה קאנט בתורת המוסר גם מעין ראיה לקיומו של א-להים, לאחר שהוא שלל את כל האפשרויות האחרות (שלוש במספר, לפי סיווגו) להוכיח את קיומו.[3] מה שהשכל לא מאפשר, חזר והתבסס בתורת המוסר שלו.

הצורה בה קאנט נהג לנמק טענות בכלל, וגם את תורת המוסר בפרט, היתה מתוך היזקקות לתבונה האפריורית (=קודמת לניסיון, שאינה נזקקת לעובדות), ובלשונו: הנמקה ‘טרנסצנדנטלית’. על כן גם בהקשר שלנו הוא חיפש מנגנון אפריורי שיצליח לבסס את המחוייבות שלנו למוסר, ולהגדיר את תוכנו של הציווי המוסרי העליון, באופן שניתן יהיה לגזור ממנו את כל המחוייבויות המוסריות הספציפיות.

במהלך מפותל למדיי, אשר מתיימר להיות בעל אופי דדוקטיבי (=הכרחי לוגית), אך לענ”ד אינו לגמרי תקף מבחינה לוגית,[4] טוען קאנט כי העיקרון המוסרי העליון הוא ה’צו הקטגורי’, והוא אף מציע ביסוס אפריורי אפשרי עבורו.

הוא יוצא מכך שהאדם הוא יש בעל תבונה, ותו לא. ללא הסתייעות בניסיון, הבסיס היחיד שיכול לתמוך בתורת המוסר הוא התבונה. אם כן, האידיאה של הטוב והתבונה הם הבסיס היחיד שממנו ניתן לגזור את ההוראות הקונקרטיות. לכן עלינו להגדיר את המושג ‘טוב’ כשלעצמו, ומתוכו לחפש ביסוס למחוייבות שלנו כלפיו.

קאנט פותח את הנחת היסוד למטפיסיקה של המידות (זהו הספר שמציג את הטיעון בצורה הברורה והחדה ביותר) בטענה שאין שום דבר בעולם שהוא טוב תמיד בלא הגבלה, פרט לרצון הטוב עצמו.[5] כל תכונה חיובית, או התנהגות טובה, יכולות לפעמים להיות לא ראויות, או לפחות נייטרליות, בעיקר כשהן באות מתוך המניע הלא נכון (כלומר לא מתוך עצם הרצון להיטיב בלבד).

הוא גם מבחין היטב בין הרצון הטוב לבין הנטייה לטוב ותוצאותיה. הרצון הטוב אינו טוב בגלל תוצאותיו ומטרותיו, אלא מכוח הרצייה בלבד. התועלת שבו והפוריות שלו אינן רלוונטיות לעניין זה. הן הנטייה והן התוצאות הן עובדות, וככאלה הן אינן נוגעות להגדרת הטוב, ולשיפוט המוסרי, שאמורים להיות אפריוריים (=קודמים לניסיון, ולכן גם אינם קשורים לעובדות).

המושג המרכזי במשנתו המוסרית של קאנט הוא החובה המוסרית. זוהי המוטיבציה שהרצון המוסרי הוא רצון למלא אחריה. מכיון שהאדם נגוע ביצרים ונטיות, על החוק המוסרי להופיע אצלו בצורה של צו, שכביכול כפוי עליו.[6] צו כזה יכול להיות היפותטי (=מותנה), או קטגורי. הצו ההיפותטי מצווה על מעשה כלשהו כדי להשיג מטרה, ולכן ברור שהצו המוסרי אינו יכול להיות בעל אופי כזה. הצו הקטגורי הוא מוחלט, ללא תלות במטרות, או בעובדות כלשהן. לכן צו כזה חייב להיות אוניברסלי ואחיד, ובלתי תלוי באדם שאליו הוא פונה, וגם לא במושא הפעולה.

מסקנתו של קאנט היא שנוסח הצו הקטגורי של המוסר חייב להיות הבא:

עשה את מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר בקבלך אותו תוכל לרצות גם כן כי הוא יהיה לחוק כללי.

הכלל המעשי המסויים המופיע בנוסח הזה הוא הוראת התנהגות ספציפית. כמובן שהיישום הספציפי הזה של הצו הקטגורי יכול להיות תלוי בעובדות, וגם באנשים ובטבעים שלהם. לדוגמא, מהצו הקטגורי עולה ההנחייה שאין להסב צער לאדם, שכן לא הייתי רוצה שיהיה חוק כללי שניתן להסב צער לבני אדם. אולם עובדתית יש אדם שפעולה א מסיבה לו צער ויש אדם שפעולה א דווקא מטיבה עמו ואילו פעולה ב מסיבה לו צער. במובן זה ישנה תלות של יישום הצו הקטגורי בנסיבות ובעובדות מסויימות. הצו עצמו מנותק מהרובד העובדתי, אך יישומיו בהחלט לא.[7] כאן אנו נכנסים כבר לשאלת יישומו של הצו הקטגורי, שהיא סבוכה ביותר, ואכ”מ.[8]

עד כאן מבוא קצר לעניין הצו הקטגורי של קאנט.

ב. “דעלך סני לחברך לא תעביד”

לכאורה אנו מוצאים מימרא דומה מאד לזו של קאנט, גם אצל חז”ל. בסוגיית שבת לא ע”א מובא:

שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור.

הלל הזקן מעמיד את התורה כולה על היסוד שאל לנו לעשות לחבר מה שלא היינו רוצים שיעשו לנו. הלל אינו מזכיר את הפסוק “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא יט, יח), אך כבר העירו כמה מפרשים שמשם מקורו.[9]

גם הרמב”ם בהל’ אבל רפי”ד מגדיר:

כל מה שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך.

כלומר הוא מגדיר את החובה לעשות לזולת מה שהייתי רוצה שיעשו לי. וכן בספר המצוות, מצווה רו:

והמצוה הר”ו היא שצונו לאהוב קצתנו את קצתנו כמו שנאהב עצמנו ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחי כחמלתי ואהבתי לעצמי בממונו ובגופו וכל מה שיהיה ברשותו או ירצה אותו וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו וכל מה שאשנא לעצמי או למי שידבק בי אשנא לו כמוהו. והוא אמרו יתעלה (שם) ואהבת לרעך כמוך:

כבר היו שעמדו על היחס בין הניסוחים הללו לבין הצו הקטגורי של קאנט. לכאורה העיקרון שמופיע כאן הוא אותו עיקרון שמצאנו אצל קאנט, בניסוח חיובי או שלילי: לא לעשות משהו שלא היינו רוצים שיהיה לחוק כללי (או שלא היינו רוצים שלא ייעשה לנו עצמנו).

ניתן לראות את הדמיון הזה במקור חז”לי נוסף, והוא במחלוקת הידועה בין בן עזאי לר”ע, המובאת בירושלמי נדרים פ”ט ה”ד ובמקבילות. במדרש בראשית רבה פכ”ד, היא מובאת כך:

בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול בתורה, ר”ע אומר (ויקרא יט) ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה,[10] שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי הואיל ונתקללתי יתקלל חבירי עמי, א”ר תנחומא אם עשית כן דע למי אתה מבזה, בדמות אלהים עשה אותו.

פירושים שונים נאמרו בביאור המחלוקת הזו, אך מצאנו פירוש מעניין בפירוש הראב”ד על הספראקדושים (וכן הוא במתנות כהונה על בראשית רבה), שם הוא טוען שהמילים ‘שלא תאמר’ נאמרו על ידי בן עזאי. הוא טוען כנגד ר”ע שאם נשווה את האדם לחברו ניתן להגיע למסקנה שאם לי רע אזי אין עליי חובה לדאוג לכך שלחברי לא יהיה רע. ועל כך עונה בן עזאי בכלל משלו, שמורה לנו שגם אם לי רע בכל זאת אני מצווה לדאוג שלחברי יהיה טוב ולא יהיה רע, לכאורה יותר ממני.[11]

את הסיבה לכך תולה הפילוסוף היהודי הניאו-קאנטיאני, הרמן כהן, בספרו דת התבונה ממקורות היהדות,[12] בהמשך הפסוק שהביא בן עזאי: “בדמות א-להים עשה אותו”. כלומר האוניברסליות היא הבסיס לשיטתו של בן עזאי.[13] אם ר”ע רואה בציווי המוסרי תוצאה של מחוייבות לזולת, הרי בן עזאי רואה בה תוצאה של חובת ההידמות לקב”ה (או אולי של העובדה שכל אדם נברא בצלם אלוקים)[14]. מדוע האוניברסליות מהווה טיעון כנגד הכשל שעולה משיטת ר”ע? האם האוניברסליות מכתיבה שאם לי רע אז בכל זאת עליי לדאוג לחברי? כיצד זה קשור לאוניברסליות? להיפך, לכאורה דווקא ההשוואה שעושה ר”ע מוליכה יותר לכיוון של השוואה בין כל בני האדם.

דומה כי ניתן להסביר זאת באמצעות הצו הקטגורי של קאנט. האוניברסליות פירושה שלא תעשה לחבר מה שלא היית רוצה שיעשו לך. כלומר החובה שלך כלפי החבר אינה תלויה במצבך בפועל, אלא במה שהיית רוצה שיהיה מצבך. מה שטוב בעיניך, גם אם לך עצמך אין אותו, עליך לדאוג שיהיה לחברך. לשון אחר: אל תעשה לחברך מה שלא היית רוצה שיהיה לך (גם אם בפועל כן קרה לך כזאת).

כעת נוכל להבין את המחלוקת בין ר”ע לבין בן עזאי. גם ר”ע מקבל את העיקרון הקאנטיאני,[15] אלא שלדעתו החובה לדאוג לחבר תלויה במצב שלי בפועל. לא מוטלת עליי לדאוג לחברי שיהיה לו טוב ממני, אלא כמותי. בן עזאי טוען כנגדו שהמצווה היא לעשות לחבר מה שאני חושב שיהיה לו (או שהיה לי) טוב, ולא מה שיש לי בפועל. אם כן, לכאורה יש דמיון גדול בין גישתו של קאנט לבין גישת חז”ל.

והנה, יש הוגים שהבחינו בכל זאת בין התיאוריות הללו מבחינת המקורות (הלל, בן עזאי ור”ע, לומדים זאת מהפסוק, ואילו קאנט גוזר את הצו שלו אפריורי). יש גם כאלו שהבחינו בין הנמענים של הציווי (קאנט עומד על האוניברסליות של הציווי, ללא שום תלות באדם בו מדובר, ואילו הלל מדבר על ‘רעך’ דווקא) וכדו’. להלן נציע הבדל שונה לגמרי בין תכני הציוויים הללו (אם כי, שניהם ימצאו את מקומם במסגרת ההלכה).

בניגוד להוגים האוניברסליסטים-הומניסטיים שהבאנו, קשה ללומד מסורתי לפרש את המקורות הללו במובן אוניברסלי ממש. הרי ידוע שהיחס שלנו לישראל אמור להיות שונה מיחסנו לגוי. ומקובלנו ש’רעך’ הוא “רעך בתורה ובמצוות”, וכזה שגם “עושה מעשה עמך”.

ובכל זאת, מהדיון של ר”ע ובן עזאי עולה כי הצו הקטגורי מצוי ככל הנראה במקורותינו, אלא שהוא אינו אוניברסלי, כפי שראה אותו קאנט וההולכים בעקבותיו. הוא חל לפחות לגבי המעגל של האומה הישראלית.

מהי משמעותו של הצו הזה? האם אכן הוא מבטא סברא אפריורית, כפי שראה אותו קאנט, או שמא הוא אינו אלא מימוש של הציווי “ואהבת לרעך כמוך”? בדברינו להלן נטען כי הצו הזה רחב הרבה יותר מאשר בהיבט המוסרי, ובזה ננתק אותו מן ההקשר של אהבת ישראל שבמסגרתו לכאורה הוא מופיע. ממילא יעלה כי זוהי אכן סברא אפריורית, כפי שסבר קאנט.

ג. בחזרה לויכוח ב’צהר’ ל: ‘הצו הקטגורי’ בהלכה

כאמור, בגיליון הקודם התנהל ויכוח בין הרבנים נהוראי ופרידמן, באשר לסדר הקדימה של הצרכנות בשמיטה. הרב נהוראי מביא את דבריו של הרב פרידמן, אשר כותב:

נקודת המוצא שלנו היא שאנו תומכים בהיתר המכירה, ואף מציעים אותו לחקלאים, במקום ההכרח ובמקום שאין אלטרנטיבה ראויה. עם זאת, תוצרת של היתר המכירה לא תהיה מקור אספקה ל’אוצר הארץ’… אין ברצוננו להפוך את היתר המכירה לדגל שעלינו להגן עליו. אנו שלמים עם תפישתנו המביטה על נושא השמיטה בצורה מורכבת וכוללת, מנסה למצוא פתרונות במאקרו – לחקלאות במדינת ישראל ולחקלאים…

וראוי להדגיש: הכנסת תוצרת של היתר המכירה ל’אוצר הארץ’ אינה מהווה חיזוק לחקלאים היהודים המסתמכים על היתר המכירה. תוצרת זו תשווק בשווקים ברחבי הארץ ובחו”ל, ו’אוצר הארץ’ אינו מעלה ואינו מוריד בעניין זה…

ניתן להבין מדבריו שלדעתו ההיתר ניתן לחקלאים בעת הצורך, אך לצרכנים ההוראה היא להשתדל שלא לצרוך פירות וירקות מהיתר המכירה.

על כך מתקומם הרב נהוראי (בעקבות הרב ויטמן), וטוען שיש לתלות את שני הדברים זה בזה:

אתמהה! היתר המכירה נרמס בחוצות העיר על ידי חלקים נכבדים מהציבור הדתי, ומי יגן עלי מפני המלעיזים? האם נשאיר את התמיכה בחקלאים לציבור החילוני, הקונה ברשתות הגדולות מכל הבא ליד?…הייתכן?! מקשה החקלאי: מי יאכל את פירותיי? ותשובת הרב (השולל צריכה של ההיתר) תהיה: ישנה אוכלוסיה שאינה מקפידה כל כך, היא תקנה את סחורתך ולכן לא תפסיד מאומה.

בדבריו עולים טיעונים נוספים, אך אני אתמקד בקטעים הללו, שכן הם החשובים לענייננו, ולדעתי הם המייצגים את יסודות המחלוקת.

במבט ראשוני נראה בבירור שצודק הרב פרידמן. צרכני ‘אוצר הארץ’ אינם משמעותיים ביחס לתוצרת של היתר המכירה. רוב הצריכה נעשית על ידי ציבור שקונה את הסחורה הזו מבלי משים, ולכן אין סיבה להתיר לצרכנים לקנות את התוצרת הזו אם יש בפנינו אפשרות טובה יותר (אוצר בית דין, או יבוא מחו”ל). הרב פרידמן גם מוסיף בתגובתו שהוא כמובן אינו תומך בהטלת איסור על צריכת תוצרת מהיתר המכירה, אך מה שמתחייב מן ההיתר לחקלאים הוא רק היתר עקרוני לצריכה ולא דווקא המלצה עליה. הוא מביא בדבריו דוגמא ממנהג של חב”ד, שהוא מתנגד לו מאותה סיבה, לשמור מעט חמץ גמור בפסח (בניגוד להמלצה ההלכתית המקובלת לאנשים פרטיים שלא למכור חמץ גמור, בגלל חששות לגבי תוקפה של המכירה), כדי לחזק את תוקפה של מכירת חמץ.

לפני שאבהיר את יסוד המחלוקת לדעתי, ואת הקשר שלה לפרקים הקודמים, אתייחס למצב דומה שמתעורר ביחס לחמץ שעבר עליו הפסח. מעודי הייתי רגיל להיכנס לאחר הפסח לחנות שמכרה את חמצה כדין, ולא לקנות את החמץ הגמור שנמכר, אלא רק תוצרת שנטחנה ונאפתה אחרי הפסח. לאחר שנים עלה בי הרהור, שמנהג זה אינו סביר. אם התירו לבעל העסק (חנות או מפעל) למכור חמץ גמור מפני הפסד מרובה,[16] אזי מיניה וביה מותר גם לי כצרכן לקנות ממנו אחרי הפסח את הסחורה שנמכרה באופן זה. לא ייתכן שהתירו לחנווני או לבעל המפעל, אך לצרכן לא התירו לקנות ממנו. הרי אם הצרכנים לא יקנו ממנו, מה הועיל ההיתר לבעל העסק?

והנה, גם כאן יכולה לעלות טענה כמו זו של הרב פרידמן. בדרך כלל, רוב הלקוחות שנכנסים לחנות, או שקונים מתוצרת המפעל, אינם מקפידים על הלכת חמץ שעבר עליו הפסח, ולכן השאלה אם אני אקנה או לא אקנה ממנו אינה רלוונטית. הוא לא יפסיד מאומה, גם אם אני אצרוך תוצרת שנטחנה ונאפתה לאחר הפסח, למהדרין מן המהדרין. אז מדוע להתיר לצרכנים שמהדרים לקנות מעסקים שמכרו חמץ גמור? לכאורה יש לאסור זאת, שכן אין בכך כל צורך. ודוק, הרי יסוד ההיתר הוא מפני ההפסד המרובה של בעל העסק, ובמצבים בהם אין חשש להפסד (בגלל צריכה של אוכלוסיה שאינה מקפידה) לכאורה אין סיבה להתיר למקפידים לצרוך זאת.

והנה, הרב נהוראי טוען בקטע שלמעלה: “וכי נשאיר את התמיכה בחקלאים לציבור החילוני?” אם כן, הוא מניח שגם במקום שאין חשש להפסד (שכן עובדתית הצריכה של הציבור המקפיד אינה משמעותית), בכל זאת לדעתו יש להתיר ואף להמליץ גם להם לצרוך את התוצרת הזו. כיצד ניתן להגן על עמדה כזו (שגם אנוכי הקטן תומך בה)?  האם דרוש היתר במקום שאין בו כל צורך ממשי?

בדברי הרב נהוראי עולים כמה נימוקים, שאין ברצוני להאריך בהם כאן (ודומני כי לא כולם מכוונים זה לעומת זה). אנו נתרכז כאן רק בטענה העקרונית המוצגת בקטע שמובא למעלה. דומה כי האפשרות היחידה להבין טענה כזו היא באמצעות ‘צו קטגורי’, נוסח זה של קאנט. הרב נהוראי ככל הנראה מניח שאין לנהוג באופן שלא היינו רוצים שיהיה לחוק כללי. לשון אחר: אין לסמוך על הציבור החילוני שיצרוך את התוצרת של היתר המכירה או של מכירת חמץ גמור, אף שזה בהחלט פותר את הבעייה. הסיבה לכך היא שהמצב שהיינו רוצים שיהיה לחוק כללי הוא שכולם ישמרו מצוות, וממילא כולם יקפידו כמונו, ובמצב כזה ודאי מוטל עלינו לצרוך את תוצרת ההיתר (או מכירת החמץ) בכדי לפתור את הבעייה של החקלאים (או בעלי העסקים). כאן זהו כבר חוק כללי, ואין לנו על מי לסמוך שיעשה את העבודה עבורנו. אם כן, במצב שההלכה הופכת לחוק כללי כבר לא יהיה ציבור שאינו מקפיד שיפתור עבורנו את הבעיות. אלא שלאור קו החשיבה של הצו הקטגורי המסקנה היא שגם במצב בו יש ציבור שאינו מקפיד, אסור לנו לסמוך על קיומו, ויש להתיר ואף להמליץ לציבור המקפיד לצרוך מתוצרת ההיתר. זאת מן הסיבה שהתנהגות אחרת אינה יכולה להיות חוק כללי, לפי השקפת ההלכה. אם כן, מאחורי טיעונו של הרב נהוראי עומדת אינטואיציה מטא-הלכתית, אשר מזכירה מאד את הצו הקטגורי של קאנט.

הרב פרידמן, לעומתו, כנראה סובר ששיקול כזה אין לו מקום בהלכה. אם ישנו פתרון לבעייה, ולו כזה שנסמך על מציאותם של חוטאים (או של פחות מקפידים), אזי אין כאן חשש להפסד, וממילא אין גם צורך להתיר לצרכנים לצרוך סחורה פחות מהודרת. בנוסח אחר נאמר זאת כך: אם המצב לא אמור להיות לחוק כללי, או לפחות כל עוד הוא אינו כזה, אין עלינו חובה לנהוג כאילו החוק הזה הוא אכן חוק כללי. לדעתו של הרב פרידמן, רק כאשר תיווצר בעיה (כלומר כשכל ישראל יהדרו בהלכה, או לפחות יקפידו על קיומה ברמה של צריכת היתר המכירה), או אז יהיה עלינו להתיר לצרכנים לצרוך את הסחורה הזו, שאם לא כן אנו מרוקנים את ההיתר לחקלאים מתוכנו.

אם כן, שני הצדדים מדברים על ‘פתרון כללי’, ועל ‘ראייה מערכתית’, אך מסקנותיהם נפרדות בדיוק בנקודה של ההתייחסות לסברת ‘הצו הקטגורי’. אלו הם שני סוגים של אוניברסליזם, והמחלוקת הזו מזכירה במידה מסויימת את הפירוש שהצענו לעיל למחלוקת ר”ע ובן עזאי, ואכ”מ. כדי לחדד את העניין נוסיף ונאמר כי לעומת שתי הגישות הללו, באה הגישה החרדית וכופרת באוניברסליזם בכלל. שם בכלל ממאנים לנקוט בגישה מערכתית, מכל סוג שהוא. הם מחפשים אך ורק פתרון לאדם הפרטי, בלי לשים לב למערכת כולה, או לאלו שאינם באים לשאול.[17]

ד. הערה על משמעות הצו הקטגורי בהלכה ובכלל

ישנו כאן חידוש משמעותי בהבנת הצו הקטגורי בכלל, וביחס ליישומו ההלכתי בפרט. עלינו לשים לב לכך שהיישום הזה של הצו הקטגורי אינו נוגע לשאלות של מוסר, או של פגיעה בזולת. בדרך כלל, היישומים של הצו הקטגורי נוגעים כולם לשאלות מוסריות. מבחינה מוסרית אסור לגנוב כי לא היינו רוצים שהגניבה תהיה לחוק כללי (לשון אחר, ושונה מעט: לא היינו רוצים שיגנבו גם לנו)[18]. אסור לרצוח או לפגוע בזולת, שכן לא היינו רוצים שכך ייעשה לנו, או בכלל בעולם. אלו ניסוחים שמנמקים יסודות מוסריים שעוסקים בהימנעות מפגיעה בזולת.

אולם כאן ההימנעות של הצרכנים המקפידים מצריכת סחורה של היתר המכירה אינה פוגעת באף אחד. החקלאים לא יפסידו (כמו שטוען הרב פרידמן, בצדק) שכן התוצרת שלהם תיקנה על ידי כלל הציבור החילוני. החילוניים לא יפסידו, שכן הם יצרכו אותו דבר בכל מקרה. והצרכנים המקפידים לא יפסידו, אלא להיפך: הם יזכו בתוצרת מהודרת יותר מבחינה הלכתית. אם כן, מדוע בכל זאת להתיר למקפידים לקנות את הסחורה של היתר המכירה? כפי שהסברנו, הסיבה היא אפריורית, כלומר היא אינה נובעת מעובדות כלשהן או מתוצאות או ממטרות כלשהן. פשוט בגלל שלא היינו רוצים שזה יהיה לחוק כללי.

זהו ממש העיקרון הקאנטיאני בהתגלמותו, אלא שיש כאן הרחבה משמעותית שלו. אין כאן רק בסיס לחיובים המוסריים, אלא יש כאן עקרון-על, או סברא שהיא רלוונטית גם לתחומים שאינם קשורים למוסר: תמיד יש לנהוג באופן שהיינו רוצים כי יהפוך לחוק כללי.

כאמור לסברא זו אין מקור הלכתי ברור. דברי ר”ע ובן עזאי עסקו בהקשר המוסרי, ועניינם הוא פירוש למצוות “ואהבת לרעך כמוך”. אולם האינטואיציה המטא-הלכתית הזו אינה זוקקת מקור (ובלבד שלא יהיה מקור סותר, כמובן). זוהי סברא אפריורית, כפי שראה זאת גם קאנט.

אמנם יש מקום לראות זאת גם באופן שונה. ניתן להתייחס ליישום זה של צו הקטגורי כעיקרון שהוא כן עיקרון מוסרי. ולפי זה, הכלל שקובע כי עלינו לנהוג באופן שהיינו רוצים שיהפוך לחוק כללי, הוא עצמו ציווי מוסרי. המוסר תובע מאיתנו לנהוג באופן עקבי, ולא להיבנות מקיומם של כאלה שאינם נוהגים כדין.

אמנם זהו עיקרון מוסרי שאינו נוגע לפגיעה בזולת או להימנעות ממנה. זהו ציווי מוסרי שנוגע להתנהגותו של האדם עצמו, גם אם הוא אינו פוגע בזולתו. ציווי זה מורה לו לנהוג באופן עקבי, ולפי הצעה זו הדרישה הזו נמצאת בספירה המוסרית.

מקובל לחשוב שציוויי המוסר נוגעים רק ליחסים בין אדם לחברו (בניגוד ל’מוסר’, במשמעותו התורנית, מיסודה של תנועת המוסר), אך כאן ניתן לראות אפשרות אחרת: ישנם כללים מוסריים שנוגעים רק להתנהגותו של האדם עצמו, ולא ליחסו לזולתו. רק כדוגמא נעיר כי מעשים של גילוי עריות, או משכב זכר, לפחות במקרים שהם נעשים בהסכמה מלאה, אינם מהווים פגיעה באף אחד. ובכל זאת, יש מקום רב לראות בהם התנהגות נגועה בפגמים מוסריים. הסיבה לכך היא שזה אינו ראוי לצלם האלוקים שטבוע בנו.

והנה, כאן אנחנו חוזרים במפתיע שוב למחלוקת ר”ע ובן עזאי. הבאנו למעלה את ההסבר למחלוקת ביניהם, שתולה אותה בשאלה האם המוסר נובע מהחובה כלפי הריע (זו דעת ר”ע), כלומר יחס לאנשים, או שמא הוא במהותו נובע מההידמות לקב”ה, ולא מחובות לזולת (וזו דעת בן עזאי). כעת אנחנו רואים השלכה נוספת של התפיסה של בן עזאי, ואולי בכיוון הפוך: החובה המוסרית נובעת מההידמות לקב”ה, ולכן היא יכולה לגעת גם במעשים שאינם פוגעים באף אחד.

בפשטות, לפי גישתו של ר”ע, אם אכן הוא רואה בחובה המוסרית תוצאה של מחוייבות לזולת ולאו דווקא של הידמות לקב”ה, אין למסקנה כזו מקום. החובות לזולת נוגעות רק לפגיעה או אי פגיעה בו, ולא למעשים שאדם עושה בינו לבין עצמו. אם כן, ייתכן ששתי האינטרפרטציות אותן הצענו בפרק זה תהיינה תלויות במחלוקת ר”ע ובן עזאי, ויש לפלפל בזה.

ה. דוגמא נוספת: חילול שבת

הלכה רווחת היא שבמקום בו יש צורך לחלל שבת, אין להעדיף לעשות זאת על ידי חילוני. מי שהמצווה באה לידו, אל יחמיצנה, וכבר כתבו הפוסקים שמצווה לעשות זאת בגדולים, ולא בנשים או קטנים או עמי-ארצות. יש שהגדילו לעשות ופסקו כן גם לגבי מצבים שבהם אין הצדקה ישירה לחילול השבת, כגון מצבים בהם חיילים נדרשים לשמור על נופשים ומטיילים שעושים זאת בשבת באופנים אסורים. גם כאן יש מן הפוסקים שמתירים זאת משיקולים שונים, וגם כאן עולה השאלה מדוע לא להשתמש בחיילים שאינם שומרים תומ”צ, ולהשתדל להשתמט מהמשימות הללו.

יהיו שיתלו זאת בכך שגם החילוניים מצווים על שמירת שבת, ולכן אין רווח בכך שהם ייטלו על עצמם את המשימה. אולם במאמרי מצהר כז, טענתי לטובת הגישה כי יהודי חילוני (לפחות אפיקורס) כלל אינו בר עבירה. האם לפחות לשיטה זו יש להשתדל להתחמק ממשימות כאלו?

דומני שלא. והסיבה היא שוב סברת הצו הקטגורי. מכיון שלא הייתי רוצה שההשתמטות מהמשימה, באם אכן היא נדרשת, תהיה לחוק כללי, לכן אין לי היתר להשתמט ממנה בעצמי, גם במקום שיש פתרונות אחרים, לכאורה מהודרים יותר מבחינה הלכתית. פתרונות אשר נסמכים על קיומם של אנשים והתנהגויות עברייניות, אינם יכולים לתפוס מקום בהלכה, שכן לא היינו רצים כי הם יהפכו לחוק כללי.[19]

דומני כי יש מקום בהלכה לצו הקטגורי, על שתי משמעויותיו. במשמעותו המוסרית המצומצמת, הוא נובע, לפחות לחלק מהדעות, מהפסוק “ואהבת לרעך כמוך”.[20] ובמשמעותו הרחבה יותר, הוא תוצר של אינטואיציה אפריורית, וככזו היא אינה יכולה להיות ממוקמת רק בהקשר מסויים, ותחולתה היא כללית לגמרי. מי שמקבל את צורת החשיבה הזו, עליו ליישם אותה בכל תחום, מוסרי או לא. הדוגמאות של חילול שבת או צריכת תוצרת של היתר מכירה או של מכירת חמץ, הן דוגמאות טובות למשמעות הרחבה יותר של הסברא הזו.

[1] ולשיטתם צ”ב דברי הפוסקים שדנו לאסור פגיעה בזכויות יוצרים של מחברי ספרים בחרמות ותקנות וכדו’ (ובהם רעק”א והחת”ס ומהרש”ם ועוד). וראה בעהמ”ש סי’ כ’ שהביא מהרב ווזנר שביאר שכוונתם רק לספרים שאין בהם חידוש יצירתי. וזה דוחק גדול בלשונם, כמושנ”ת שם.

[2] הוא עוסק בכך בשלושה מספריו, הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות, ביקורת התבונה המעשית, והמטפיסיקה של המידות. ראה על כך גם בספרו של הוגו ברגמן, הפילוסופיה של עמנואל קאנט, מאגנס, ירושלים תשם (מהדורה שנייה), בעיקר בפרק ‘תורת המוסר’.

[3] כבר אמר קארל רוזנקרנץ (מהראשונים שהוציאו מהדורה מלאה של כתבי קאנט) על תורת המוסר הקאנטיאנית כי כל מה שהוא החריב באיזמל המנתחים של ביקורת התבונה הטהורה קם לתחייה ולחיים חדשים בביקורת התבונה המעשית. המדובר על האמונה בהישארות הנפש, ובמציאות א-להי הצדק והטוב, וברליגיוזיות בכלל.

[4] אמנם העיקרון הקטגורי עצמו ותורת המוסר הקאנטיאנית בכלל, אכן נראים לענ”ד תקפים ונכונים. רק הראיה שהוא מביא, אשר מתיימרת להיות אפריורית ודדוקטיבית אינה באמת כזו. ישנן דוגמאות רבות, בפילוסופיה ומחוצה לה, של טיעון בטל אשר מוכיח טענה נכונה. ראה, לעניין זה, את הפיסקה אחרונה בתגובתי למאמרו של הרב יואל בן-נון, אקדמות יא, ואכ”מ.

[5] כבר במקור הניסוח הוא מעגלי, ולא בכדי, ואכ”מ.

[6] קאנט מקדיש לא מעט מאמצים להראות שאין כאן כל כפייה, שכן הרצון הזה הוא הביטוי העליון, ואולי היחיד, לבחירה של האדם. בעיניו החופש והחירות הן תנאי לדרישה המוסרית ולא מנוגדות לה. טענה זו מזכירה את גישתו של הראי”ה, אשר רואה בשאיפה לטוב ובנטיות הטבועות בנו ביטוי לחופש שלנו ולא מערכות שמשעבדות אותנו, בבחינת ‘עבד ה’ הוא לבדו חופשי’. אנו לא נעסוק כאן בהיבט זה של תורת המוסר הקאנטיאנית.

[7] עצם העובדה שתוכן הציווי המוסרי תלוי בשאלה מה אני ‘רוצה’ שיהיה לחוק כללי, אומרת שהיישום תלוי גם בעובדות, שהרי רציותיי הן עובדות. ואין לפרש ש’רוצה’ בהקשר זה פירושו ‘בוחר’ (במישור הערכי) שכן לפי זה הצו מתרוקן מתוכנו והופך לטאוטולוגיה (=זהות לוגית ריקה  מתוכן): הטוב הוא מה שנראה בעיניך כטוב. ראה גם בהערה שלפני הקודמת על המעגליות בניסוח.

[8] לדוגמא (אותה מביא קאנט עצמו), בשעת מצוקה אדם מבטיח לחברו הבטחה כשכוונתו מראש היא לא לקיים את ההבטחה הזו. האם זה ראוי? לכאורה לא היינו רוצים שהדבר יהפוך לחוק כללי, שלא לקיים הבטחות. מאידך, אולי בשעת מצוקה (בודאי אם החבר הוא היוזם שלה והגורם לה) כן ראוי שיהיה זה חוק כללי?

אגב, אעיר כי בניסוח מסויים ניתן לקשור לצו הקטגורי גם את הכלל ההלכתי של ‘לא פלוג’, ועוד יותר את העיקרון שדברים שאסורים משום מראית עין אין לעשות גם בחדרי חדרים. לפי הצעה זו, פירוש הכלל לגבי מראית עין הוא: אל תעשה, גם במקום שזה לכאורה מוצדק, את מה שלא היית רוצה שייעשה בנסיבות אחרות. כמובן שאותו ערעור שהצגנו בתחילת ההערה יכול לעלות גם ביחס לפרשנות זו.

ישנן עוד ביקורות רבות נוספות על התיאוריה הקאנטיאנית, וחלק ניכר מהן מתייחסות לבעיות שונות ביישומו.

[9] ראה מדרש לקח טוב על הפסוק הנ”ל, ובתרגומים שם ועוד הרבה.

[10] מעניין שבמקורות שונים הסדר הוא הפוך, ויש ויכוח מהו הכלל הגדול יותר. בספרא קדושים פ”ב הגירסא פותחת בדברי ר”ע ככלל גדול בתורה, ובן עזאי אומר שהכלל שלו גדול מזה. ואילו בבראשית רבתי (עמ’ 57) הגירסא היא הפוכה. בן עזאי פותח, ור”ע עונה לו שהכלל שלו גדול מזה.

מה שמעניין הוא שבשני הנוסחים הללו עולה מסקנה ששני התנאים מסכימים לשני הכללים הללו ככללים גדולים, והויכוח הוא רק מי מהם יותר גדול.

[11] וכן העיר תיאודור, במהדורתו לבראשית רבה. ראה גם באסופת מאמריו של ח. י. רות, הדת וערכי האדם, מאגנס, ירושלים תשלג, עמ’ 95-97, ובספרו של אורבך, חז”ל – פרקי אמונות ודעות, עמ’ 526.

[12] תרגם: צבי ויסלבסקי, מוסד ביאליק, ירושלים תשלב, בשער השמיני וגם בתחילת השער התשיעי.

[13] רות גם מפנה את תשומת הלב למימרא האוניברסליסטית לכאורה של ר”ע בפרקי אבות: “חביב אדם שנברא בצלם” (אבות ג, יד). אמנם ידועה הסתירה למשנה הבאה שמדברת על “חביבין ישראל שנקראו בנים למקום”, ואכ”מ.

[14] אלו הם שני ניסוחים שונים. העובדה שכל אדם נברא בצלם אלוקים עצמה יכולה להיות הבסיס למחוייבות כלפי הזולת, ואכמ”ל בזה.

[15] בהערה לעיל ציינו כי מניסוח של מדרשים מקבילים עולה ששני הכללים מקובלים על שני התנאים, והויכוח הוא רק בשאלה מי מהכללים הוא גדול יותר.

[16] לא אמנע כאן מלהעיר שבבעלי עסקים בדרך כלל לא אמורה להיות כל בעיה עם מכירת חמץ, שהרי מבחינתם ודאי הכוונה במכירה היא מוחלטת. בניגוד לאדם פרטי שאולי אינו רוצה ואינו מתכוין ברצינות למכור את המזון שלו, הרי בעלי עסק ודאי מעוניינים שיקנו מהם את סחורתם. אם כן, לא ברור איזה חשש בכלל יש במכירת חמץ שלהם? ואולי החוסר בכוונה הוא מצד הקונה (הגוי) שאינו מתייחס לעיסקה כזו ברצינות (שכן הוא יודע שבסופו של דבר בפועל הוא לא ייקח את הסחורה), ואכמ”ל בזה.

[17] נעיר כי כל אחד מהצדדים מעלה טיעונים נוספים, מעבר לנקודות הללו, ואולי הם אף כלל לא מודעים להיבט הזה שמונח בתפיסתו של כל אחד מהם (שכן הניתוח הזה מייתר כמעט את כל הויכוח שמתנהל ביניהם). בכל אופן, דומה כי גישת ‘הצו הקטגורי’ מונחת, במודע או שלא במודע, ביסוד הויכוח ביניהם.

[18] זה יכול להיות הבדל נוסף בין הלל הזקן ור”ע  לבין גישתו של קאנט. ואם תמצי לומר זהו גופא ההבדל שנציג להלן בפרק זה.

[19] אוסיף כאן שתי הערות:

א.      כמובן שבמצב אליו אני שואף (=החוק הכללי) גם לא יהיו מחללי שבת, וממילא לא יהיה צורך בביצוע של משימות כאלה. אך קיומם של עבריינים הוא ודאי עובדה שההלכה מתחשבת בה. רק ההוראה למי שפועל צריכה להיות מוכרעת לפי השיקול של הצו הקטגורי. הצו הקטגורי אינו קובע מציאות, או נסיבות, אלא הוראות נורמטיביות במציאות נתונה.

ב.       כדי לחדד את משמעות הטיעון שלי, אעיר כי לכאורה היה מקום להעלות את הטיעון המוצג בפרק זה גם מתוך ההלכה שמחללים שבת בגדולים, ולא על ידי קטנים, ולחלק מהשיטות גם לא על ידי גויים (כמובן אם נבין אותה כחלק מעיקר הדין ולא כהוראה מיוחדת). אך זוהי טעות. גם במצב שההלכה תיעשה לחוק כללי, קטנם וגויים לא יהיו חייבים בשמירת שבת. לכן הצו הקטגורי אינו נוגע לשאלות אלו, אלא רק לשאלות האם ניתן להסתייע במי שמחוייב אך עובר עבירות ואינו פועל בהתאם למחוייבותו.

[20] אמנם גם שם הביטוי העיקרי שלו מצוי בניסוחים של חז”ל ולא בפסוק עצמו. מדוע חז”ל בחרו לפרש את הפסוק דווקא באופן הזה? נראה כי זוהי אינדיקציה נוספת לשורש האפריורי והאינטואיטיבי של הסברא הזו, גם בהקשר המוסרי המקובל של הצו הקטגורי.

2 מחשבות על “התייחסות לערכים חיצוניים בהלכה”

  1. לגבי מחלוקת חכמי אשכנז וספרד בקידוש השם, ניתן להעלות את הסברה הבאה:

    ייתכן ומחלוקת זו תלויה בשאלה על תכלית המצוות. לדעת הרמב”ם אין טעם למסור את הנפש על מצוות שהן מצד הכוונה השניה (להתרחק מע”ז וכד’) , ולהפסיד בזה את האפשרות לקנות עולם הבא בדרך ההשתלמות השכלית, ואילו לדעת התוספות והרא”ש עיקר ייעוד האדם בעולם הוא קיום תורה ומצוות, וזו תכלית החיים, ואם החיים אינם מגיעים לתכליתם, מותר למוסרם.
    הרמב”ם סובר שהשכר הוא הדעה שהאדם קנה בימי חייו ולא תשלום עבור המעשים הטובים שעשה, ולכן ללא חידוש מפורש אין לחייב אדם למסור את נפשו ולאבד את עולמו בזה ובבא, אולם לדעת רבנו יונה, השכר הוא תמורה על העבודה, ובמסירות נפש הוא קונה את עולמו בשעה אחת.
    1

השאר תגובה