‘חוקר’ ו’בן ברית’ – לשאלת קיומה של הדילמה

2000

 בעת האחרונה מתעורר דיון אודות האפשרות והצורך בשילוב כלי מחקר ומתודות מודרניות בלימוד התורה הישיבתי. השאלה נוגעת בעיקר למתודות פילולוגיות-היסטוריות המשמשות במחקר התלמודי (‘חכמת ישראל’).[1]

במאמר קודם[2] עמדתי על המטרות שמוצעות לשימוש במתודות המחקריות הנ”ל, והבחנתי בין שני סוגים, השונים זה מזה באופן מהותי:  1. בירור משמעותם ומובנם של מילים ומושגים.  2. הבנת הרקע והסיבות לאמירות הלכתיות שונות.

כפי שכתבתי שם, באשר לאפשרות להיעזר בסוג השימוש הראשון דומני כי אין חילוקי דעות עקרוניים, והשאלה היא יותר טכנית (במה להשקיע את הזמן וכדו’). בהקשר השני הבעיה סבוכה יותר, וכרוכה בשאלות ערכיות ולא רק בשאלות מתודיות. הבחנתי שם בשני סוגי עיסוק בתורה, ודרכם בשתי אמיתות, האחת, אותה מחפש בית המדרש ‘הקלאסי’, שהיא האמת הנצחית המבוטאת במונחי ההווה, וטמונה בטכסט עצמו. והשניה, האמת שמחפש המחקר, היא האמת ההיסטורית, מה היה בזמן חיבור הטכסט, ומהו ההקשר (הקונטכסט) העומד ביסוד פעילותם של החכמים שחיברו אותו.

כאן עשויה לעלות השאלה איך יכולות להיות שתי פרשנויות אמיתיות לאותו טכסט. אין בכוונתי לשאלת משמעותו של הכלל “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” (בבלי עירובין י”ג ע”ב), העוסק במשמעותה ומהותה של מחלוקת בין חכמים, וכבר דשו בו רבים, אלא לשאלה כיצד יכולים להיות שני פירושים לדבריו הקונקרטיים של אותו חכם, ושניהם אמיתיים. שאלה זו יכולה להיראות במבט ראשון בנאלית, ואולי אף מיותרת, אולם ברצוני לטעון שחוסר ההבנה באשר לשאלה זו עומד ביסודו של הויכוח (מן הסוג השני בחלוקה דלעיל) אודות המחקר.

במאמר הנוכחי ברצוני להתייחס לשאלה זו, ולהבהיר את משמעויותיה והרלוונטיות שלה לפולמוס אודות שילובן של מתודות המחקר בלימוד הישיבתי. בהמשך הדברים אתייחס בעיקר למאמרו הנ”ל של כהנא, שמעלה את מה שהוא מכנה “הדילמה של חוקר בן ברית”, שם לדעתי ניתן להבחין בבעיה זו בכל עוצמתה. בדרך טיפולוגית[3] זו אנסה להמחיש את טענותי באופן קונקרטי יותר.

 א. עמדתו של כהנא

 מאמרו של כהנא פותח בתיאורן של שתי הדיסציפלינות, הישיבתית והמחקרית, זו מול זו. ההבדלים מצויים במטרות הלימוד, בשיטותיו ובהנחות היסוד העומדות בבסיסו. ההבדלים שבמתודה בין שתי הדיסציפלינות מתוארים אצל כהנא כנובעים מן ההבדלים במטרות. במאמרי הנ”ל טענתי שהמקור המשמעותי להבדלים העקרוניים הוא ההבדל בהנחות היסוד, ולא רק במטרות, וניסיתי לתאר ולבסס כמה מהנחות יסוד אלו.

בתחילת חלקו השני של מאמרו, העוסק בצורך ובאפשרות לשילוב בין המתודות, מתאר כהנא את דמותו של חוקר בן ברית שאיננו יכול להתעלם מן האמת שבממצאיו, וז”ל שם:

למחקר התלמוד כוח שכנוע רב כלפי כל מי שהסכין להתמודד עם ממצאיו, שיטותיו, פירושיו וגילוייו. התוקף שיש לרבות ממסקנותיו, כלליות כפרטיות, והאישור שהן מקבלות מכיוונים שונים, מחייבים כל אדם ישר-לב, האמון על חשיבה ביקורתית, שלא לדחותן על הסף ולפוטרן בטענת ‘מה לנו ולצרה הזאת’…

שניות זו, של חוקר בן ברית, הרואה עצמו כממשיך המסורת, שהיא היא מושא עיונו הביקורתי, מחייבת את האוחזים בה לבחון מחדש שורה של נושאי-יסוד, כדוגמת עיקרי האמונה המקראיים והתלמודיים… מיקומם של יסודות שמעיים ושכליים בעיצוב אורח חיים דתי, אמונת חכמים והערכתם, יחסי דת ותרבות, שאלת היהדות וההומאניזם, המיפגש המתפתח בין אלוקים ואדם ועוד.

בתחילת הפרק הבא מתאר כהנא, באופן חד וקולע לטעמי, את הבעייתיות הבסיסית המצויה בדילמות הללו במילים הבאות:

עוקצן של הבעיות התיאולוגיות והסמכותיות שמתלבט בהן חוקר התלמוד הדתי נעוץ, לדעתי, במודעותו לאופיין הסובייקטיבי והיחסי של המצוות שהוא מקיים. הפנמת מסקנות המחקר על-ידי אנשי הקהילה הדתית, תקשה עליהם לקבל את סמכותה של הלכה – הן זו המשתמעת מספרי ההלכה המקובלים בעבר, והן זו הנקבעת בידי פוסקי ההווה. וזאת משום מודעותם שתלך ותגבר בעתיד, כי אלה ואלה דברי אנשים חיים, הקשורים באופן הדוק לזמנם, למקומם ולהשקפתם.

בהמשך הדברים מתאר כהנא שתהליכים אלו אינם נובעים רק ממחקר התלמוד, אלא מאוסף תופעות, ואולי אטמוספירה תרבותית ששוררת בעולם המערבי ההומאניסטי, וע”ש בדבריו. זוהי דילמת החוקר בן ברית כפי שמציג אותה כהנא, והיא נשוא עיוננו במאמר הנוכחי.

אני מרגיש כי אכן זהו עוקצה של הבעייתיות שרואים רבים באימוצן של מתודות מחקריות בלימוד הישיבתי בכלל. אדם שתופס את כל היצירה התורנית כתלויית-הקשר, וכנובעת מן הקונטכסט שבתוכו היא נוצרה, אינו יכול להרגיש משועבד לסמכותה של ההלכה היחסית הזו. חשוב לחדד כאן כי אין המדובר בשאלה של פרשנות נכונה או לא נכונה לטכסטים, שבה ניסיתי לגעת במאמרי הנ”ל, אלא בסכנה לדמותו הדתית של החוקר שמתעוררת לכאורה משימושו בכלים אלו. יש להדגיש שזהו המצב גם אם נקבל את תקפותן של מתודות המחקר ככלים פרשניים לטכסטים תורניים (נושא שנדון במאמרי הנ”ל, וראה גם לקמן).

יכולה להתעורר הרגשה כי הבעיה היא במישור הפסיכולוגי, שכן קשה למי שמודע להקשרי יצירתה של ההלכה להמשיך ולקבל על עצמו את סמכותה המוחלטת, או את סמכותם של חכמים. חשוב להדגיש שהדבר אינו כן, זוהי בעיה מהותית, ובכך עוצמתה. אם אכן היצירה ההלכתית היא תלויית-הקשר, לכאורה אין כלל מקום לקבל עלינו באופן גורף את מרותה, זאת משתי סיבות עיקריות: א. ההקשר היסטורי-תרבותי שלנו שונה מן ההקשר של החכמים הקודמים.  ב. גם עבור מי שכן חי באותו קונטכסט כמו החכם, או הפוסק הנדון, יצירה אנושית, תלויית-הקשר, מעצם טיבעה איננה יכולה להיתפס כבעלת משמעות אלוקית אובייקטיבית ומחייבת. החכם חי עימם ‘בתוך טומאותם’, וודאי שהוא אדם כמותם ומושפע מאותן השפעות כמותם, ואם כן מה מקום לקבל את מרותו כמחייבת באופן מוחלט. זהו תורף הבעיה שקיימת לכאורה בגישה המחקרית.

טיעונו של כהנא מוביל, כפי שראינו, לאי יכולת לקבל את עולה של ההלכה. קבלת העול היא נשמת אפה של יהדות ההלכה, וויתור כזה מותיר אותה ללא רוח חיים.

חשוב לציין שכל הדיון שבכאן הוא בסיטואציה שבה מה שמשתנה הוא העולם הערכי של הפוסק. אם מדובר רק בשינוי במציאות, ברור לכו”ע שאותה הלכה עצמה, בהתייחסה למציאויות שונות, תניב פסיקות שונות. כוונתי כאן לדון רק על טענות הנוגעות למישור הערכי. אם נראה בתוצאותיו של מחקר שאמירות ערכיות משתנות לאור הנסיבות, אז ורק אז לכאורה עולה בעיית החוקר בן ברית של כהנא. דילמה מסוג זה כרוכה בשינוי ערכי לעומת המקובל בידינו מרבותינו, ולמעשה פירושו רפורמה. פוסקים המגיבים למציאות שהשתנתה, אין בכך כדי לעורר בעיה עקרונית.[4]

החלק האחרון במאמרו של כהנא, משקף את הבעייתיות הזו במלוא חריפותה. לאחר שהציג את הדילמה של דמותו של החוקר בן ברית, הוא דן באספקט שלה הנוגע לדרך פסיקת ההלכה, ולאופן הצגתה.

הדוגמא של כהנא לבעייתיות זו היא שאלת הצלת חייו של גוי בשבת. רוב מוחלט של הפוסקים אוסרים לעשות כן, ומקורותיהם כבר מן התלמוד. הפתחי תשובה מביא מן החתם סופר להתיר מחמת חילול השם וסכנה לישראל, והדברים עתיקים. פרופ’ א”ש רוזנטל, שדבריו מובאים אצל כהנא שם, מנתח פסיקה זו ומפרש אותה כניסיון להגיע לפסק מוסרי באמצעים פרשניים יצירתיים. מכאן מסיק רוזנטל שהכל תלוי בדעה (ההדגשה במקור). בהמשך דבריו של רוזנטל הוא אף מסיק, וז”ל:

ואפילו ימצא לו [=לפוסק] סתירה גלויה וחד-משמעית כביכול בספרי הקודש המקודשים, לא יוכל לנוח ולשקוט עד שיידע לגלות במטמוניות של מסורת-ההלכה, העשירה והמגוונת, את האסמכתא המוסמכת, שתשים שלום בין דעתו לבין תלמודו. ואף ישכיל לשפצה בכשרון הלכתי-פרשני סוברני. זוהי דרכה של חכמת ההלכה, וזה הוא שבחה. כך היה תמיד, וכך תמיד יהיה דרכם של חכמים בתלמודם (ההדגשה במקור).

כהנא, לאחר הציטוט, מביע ספק האם אכן “כך תמיד יהיה דרכם של חכמים בתלמודם”. לענ”ד זו מעולם לא היתה, וככל הנראה גם לא תהיה, דרכם. כפי שברור לכל בר בי רב דחד יומא, גם החתם סופר לא היה מתיר דבר זה אם לא היה יכול לנמקו באופנים שבחר בהם, או באופנים אחרים. בהחלט ייתכן שהיתה לחתם סופר מוטיבציה מוסרית למצוא פרשנות מקילה, אולם זו היתה חייבת להיות פרשנות סבירה. ייתכן שכוונתו של רוזנטל בדבריו היתה להגדיר חכמים כמי שכך נוהגים, ולא לתת תיאור של דרכם של אלו שמכונים בד”כ חכמי תורה והלכה, שאם לא כן אינני מבין איך הגיע למסקנה כזו, ובפרט על סמך דוגמא שכל כולה אומרת את ההיפך.

כהנא עצמו, לא די לו במה שמציע מורו. הוא מבקר את ההצעה על כך שסמכותה של ההלכה הופכת באופן כזה לנלעגת. החכם עושה מה שהוא רוצה, ואחר כך דואג להסמיך את דבריו בצורה מפוקפקת על מקורות. האסמכתא איננה משפרת את האמון של הציבור בפסיקותיו, אלא אולי אף פוגעת בהן. כלשונו שם: “הציבור הנאור יחוש בחוסר כנותו של התהליך”.

כהנא מסכים לחלוטין שכך יש לפסוק, והשגתו היא רק על אופן הצגת הדברים. ההצגה לא משכנעת. גם דיבור בכפל לשון, שפונה ליחידים המשכילים ולהמון, הוא בעיניו כמעט בלתי אפשרי כיום מאותה סיבה. לכן מציע כהנא לומר דברים ברורים בגישה שהוא מכנה: חדשנות מודעת. לומר בפירוש שפוסקים אחרת מן המקורות, ולא לנסות לבסס את הפסיקה על אסמכתאות מפוקפקות. בכך, טוען כהנא, גם ישתפר מעמדה של התורה בקרב הציבור הנאור בן זמננו.

כאמור, הנחתם של רוזנטל וכהנא גם יחד, באשר לפסיקת החתם סופר, מניחה שהוא פסק כך מסיבות של הומניזם, ורק הציג ביסוס הלכתי (אסמכתא, בלשונו של כהנא) כדי להותיר פסיקה זו בתחום ההלכה המקובלת.

ניתן לערער על הנחותיהם אלו מדוגמאות אין ספור, של עגונות וממזרים וכדומה, שלא נמצא להם פתרון הלכתי-‘מוסרי’ הולם, ובכל זאת אף לא פוסק אחד מציע לשנות את ההלכה בנושאים אלו ושכמותם. מדבריו של כהנא עולה שאכן יש לשנות את הפסיקה בנושאים אלו, ואף לומר זאת במפורש. למעשה זוהי הגישה הרפורמית המקובלת, ואין בה חידוש רב. עיקר חידושו של כהנא היא הקביעה שעמדה כזו נכפית על כל חוקר בן ברית, כלומר שמהנחותיו או תוצאותיו של המחקר, שיש להן כוח שיכנועי רב, עולה שכך יש לעשות.

ראשית, אינני רואה מדוע כהנא מכנה את גישתו בתואר ‘שילוב’. במה משולב הלימוד העיוני-ישיבתי, או הפסיקה המסורתית, בתמונה כזו. כהנא מציע לפתור את הדילמה של החוקר בן הברית, על ידי אימוץ הקרן השמאלית של הדילמה, כלומר להיות ‘חוקר’ (שפירושו במונחיו רפורמי), ולוותר על היותך ‘בן ברית’ (כוונתי רק במובן שהשתמש בו כהנא עצמו, הנאמנות להלכה כמובן).

אנוכי הקטן, למרות היותי אמון על הלימוד הישיבתי ולא על שימוש במתודות המחקר (ראה התנגדותי העקרונית במאמרי הנ”ל), מוצא לעצמי חובה לטעון שהיסק זה איננו תקף. בין הנחותיו של כהנא לבין מסקנתו ישנו פער לוגי שמצביע על קיומה של הנחה סמויה נוספת. אני טוען שיכול אדם להיות ‘חוקר’ (ולא לקבל את עמדתי במאמרי הנ”ל שמתנגדת למחקר ככלי פרשנות הלכתי), ובכל זאת להיות ‘בן ברית’, כלומר יהודי ירא ושלם, ואכן ישנם בהחלט יהודים כאלה. אני כופר בהכרחיותה של הדילמה של החוקר בן ברית.

מבנה מאמרו של כהנא מדגים כשלעצמו כי אכן הגישה המחקרית שונה מזו הישיבתית גם בערכים ולא רק במתודות, ובפועל יש בה מן הבעייתיות של הדילמה הנ”ל. אמנם זהו רק בפועל, שכן לא ברור לי כלל ועיקר מדוע זה חייב להיות כך. מדוע חלקו הראשון של המאמר, הדן בהבדל במתודות ובאפשרות לשלב אותן, מוליך בצורה כלשהי אל המסקנות המהפכניות שבחלקו השני.

הקשר בין שני חלקי מאמרו של כהנא מבוסס כנראה על הטענה שהחוקר שמתייחס ברצינות אל מסקנותיו באשר לרקע הקונטכסטואלי של פסיקות ההלכה והפרשנויות השונות, מרשה לעצמו לפסוק באופן שונה מכיון שהקונטכסט שבתוכו הוא פועל הוא שונה מזה של אותם חכמים, או פוסקים, שקבעו את הלכה או את הפרשנות הנדונה. זוהי הדילמה שתיארנו למעלה, וזוהי כנראה גם הדילמה של החוקר בן ברית שמתאר כהנא.

היהדות הישיבתית-אורתודוכסית רואה את הסכנות שבגישה המחקרית בדיוק באותה צורה כמו זו המוצגת אצל כהנא. ישנה שם נטיה להתגונן בפני סכנות אלו על ידי הצגת עמדה הגורסת שחכמי ההלכה אינם נתונים להשפעות סביבתיות-קונטכסטואליות, אלא שכלם האלוקי המנותק קובע עמדות באופן אוניברסלי שאיננו תלוי-הקשר. למעשה, נקבעת כאן עמדה שלפסקי הלכה אין בכלל קונטכסט עקרוני. הקונטכסט קובע רק את המציאות שאליה מתייחס הפוסק, אבל הוא עצמו ניגש אליה בכלים אפריוריים.

נביא כעת דוגמאות לסוג טיעון שכזה. הראשונה מצויה במסתו הידועה של הרב סולובייצ’יק ‘איש ההלכה’, בעיקר בפרק ו’:[5]

איש ההלכה כשהוא ניגש אל המציאות, הרי הוא בא ותורתו, שניתנה לו מסיני, בידו. מזדקק הוא לעולם בחוקים קבועים וכללים מוצקים. תורה שלמה של הלכות ודינים מורה לו את הדרך המוליכה אל ההוויה. איש ההלכה מתקרב אל העולם, כשהוא מזוין במקלו ובתרמילו, בחוקותיו, בדיניו, בעיקריו ובמשפטיו ביחס אפריורי. גישתו היא גישה הפותחת ביצירה אידיאלית וחותמת ביצירה ריאלית. משל, למה הדבר דומה? למתימטיקאי הצר עולם אידיאלי, ומשתמש בו לשם קביעת יחס בינו לבין העולם הריאלי…

הרב סולובייצ’יק איננו מתייחס כמובן לבעייה שלפנינו, אולם איש ההלכה העולה מתיאורו הוא כעין מתימטיקאי, או יותר נכון איש מדע הטבע, שהקטיגוריות בהן הוא משתמש לפענח את העולם ולהכירו הן אפריוריות. דומני כי הרב סולובייצ’יק עצמו איננו מתכוין לטעון שמבנים אפריוריים אלו אינם מושפעים מן העולם שסביב החכם המשתמש בהם (והדברים נכונים בפרט לגביו עצמו), אולם יש בתיאורו מימד לא מבוטל מן הגישה שהבאנו למעלה.

דוגמא מובהקת יותר מצויה בספרו של הרב רבינוביץ ‘בינו שנות דור ודור’,[6] ועוד קודם לכן בספרו של הרב אספיס ‘על ההלכה ועל הכלכלה’,[7] שדומני כי הם מייצגים נאמנה את גישתה של היהדות הישיבתית (בעיקר החרדית, ראה בתחילת שני הספרים את הסכמותיהם של גדולי התורה השונים).

הרב זוין, בהסכמתו לספרו של אספיס, כותב:

מבקרים רבים ושונים ומנקודות זויות שונות קמו על התלמוד, והצד השווה שבהם מכוון להסיר את נזר הקודש מעל ההלכה ולהלבישה בגדי חול של התפתחות טבעית, היסטורית, כלכלית וכדומה וכיוצא. וכתוצאה מכך, חס ושלום, הרשות – ואולי גם החובה – נתונה בכל דור לפי טעמיו ולפי תנאי חייו להוסיף ול’פתח’ ולשנות ולקצץ בנטיעות וכו’.

תיתי לו, איפוא, להאי גברא יקירא…אשר נתאזר עוז ובעט סופרים היטיב אשר עשה להעלות על מחברת מיוחדת את ביטול כל טענות ביקורת ההבל של ה’חכמים’ המבקרים, ובהוכחות הגיוניות ברורות ומוסברות הראה בין את הצד השלילי של המנגחים בקרניים את חומת התורה שבעל פה, ובין את הצד החיובי של יציבות האיתנים של ההלכה התלמודית, קדושתה וקיומה הנצחי מסיני ועד הנה.

אנו רואים את הדילמה, בדיוק כפי שמציג אותה כהנא בדבריו הנ”ל, ואת כיוון הפתרון שמומלץ על ידי הרבנים זוין ואספיס. הכיוון הוא התנגחות עם החוקרים על מסקנותיהם, תוך נסיון להוכיח כי אין כלל השפעות קונטכסטואליות על ההלכה. היא נצחית מסיני ועד הנה.

הרב אספיס עצמו כותב בהקדמתו שם:

ובכדי להסביר לקורא, בקצור נמרץ, ולהגדיר את ההשקפה האמיתית על מהות ההלכה ויסודה, אומר: לא כן הוא הדבר, כדעת המבקרים, התועים והמתעים, שההלכה הלכה הלוך והיווצר מדי פעם בפעם, ובכל דור ודור בהתאם להשפעות ותנאים, אלא שקביעת ההלכה, חישולה, הסברה וליטושה כבר נעשתה על ידי הלל ושמאי ועל ידי תלמידיהם אחריהם. הם היו הראשונים אשר דנו בחקר הלכה, לא לעשותה ולחדשה, כי ההלכה היתה כבר נהוגה רווחת וקבועה בישראל מקדמת דנא.

לכל אורך הספר מטרתו של אספיס להוכיח כי לא היו כל השפעות קונטכסטואליות על חכמי הדורות. גם הרב רבינוביץ, לאורך כל ספרו, ובעיקר בפרק האחרון (שם הוא מבקר את הרב אספיס שלא עשה מספיק בכיוון זה, ומוסיף לדון בדוגמאות נוספות משלו), מציג עמדה דומה.

נמצאנו למדים שההתגוננות הישיבתית המקובלת כנגד המסקנות המסוכנות שעולות לכאורה מן הגישה המחקרית היא הכחשת השפעתו של הקונטכסט על הפסיקה ההלכתית לדורותיה.

הנטייה בעולם הישיבות, עליה הצבעתי לעיל, לטעון שהחכמים היו מנותקים מן האנושי הסובב אותם, והיו בעלי שכל אלוקי, ולכן דבריהם לא צריכים להתפרש מתוך הקונטכסט שבתוכו פעלו, אינה מעוררת אמון. לכאורה צודק כהנא שטוען שתוצאות המחקר נראות משכנעות מספיק על מנת לדחות עמדה בסיסית כזו. לפעמים ניתן לראות באופן די בולט השפעות קונטכסטואליות על דבריהם של חכמים, לכן לענ”ד עמדה זו בעליל אינה נראית סבירה.

טענתי היא שישנו צד השוה לתוקפים ולמתגוננים בסוגיא זו, והוא שלכו”ע גישה מחקרית מחייבת את הדוגל בה להסיק מסקנות רלטיביסטיות ביחסו להלכה. שני הצדדים מודעים ומסכימים לדילמת החוקר בן ברית של כהנא. לכן, מחד, כהנא מציע לאמץ גישה רלטיביסטית כזו, ומאידך, רבינוביץ ואספיס מציעים כנגדו לדחות את מסקנות המחקר. בדברים שיבואו להלן ברצוני לטעון כנגד עצם הקונפליקט, או כנגד הקשר המוסכם שבין מחקר לרפורמה. טענתי היא שניתן להיות גם ‘חוקר’ וגם ‘בן ברית’ נאמן להלכה. אני מסכים שברמה הפסיכולוגית הדבר קשה יותר, אולם בכוונתי לטעון שהבעיה אינה מהותית, ולא כפי שעולה ממאמרו של כהנא (כפי שנתבאר לעיל).

בפרק שיבוא כעת אנסה לנמק מדוע דילמת החוקר בן ברית היא מדומה, ובכך לפרוך את הכרחיותו של הקשר בין שני חלקי מאמרו של כהנא. אני אנסה להצביע על קיומו של הפער הלוגי, או ההנחה הנוספת שחבויה בטיעונו של כהנא, ובכך להציע פתרון שונה מן הפתרונות המיליטנטיים, האפולוגטיים והבלתי סבירים, שהוצגו לעיל לדילמת החוקר בן הברית.

ב. קורלציות ורבדי הסבר מקבילים

תוצאה של מחקר תלמודי מן הסוג השני שהוגדר לעיל בריש פרק א’ (הסבר קונטכסטואלי לפרשנות או לפסיקת הלכה), מצביעה בדרך כלל על קורלציה בין פסיקה, או פרשנות הלכתית, לבין נסיבות מציאותיות מסוימות. כתוצאה מן הקורלציה הזו מסיק החוקר על קיומו של קשר סיבתי בין הפסיקה לבין הנסיבות ששררו בזמנה (הקונטכסט). המסקנה הערכית עליה ממליץ כהנא, היא שתוקפה של פרשנות או פסיקה זו נגזר מן הנסיבות ששררו באותה תקופה, וממילא כאשר הנסיבות השתנו ניתן לשנות גם את ההלכה הנוגעת להן. כלומר, לטענתו, מן המתודה המחקרית ותצאותיה, חייב כל חוקר בעל יושר אינטלקטואלי להגיע להשקפה רפורמית.

ישנם שלושה כיוונים שבהם ניתן לתקוף טיעון מעין זה. בשלושתם, כפי שארצה לטעון, ניתן לערער (בשלוש צורות שונות) כנגד מהלך הטיעון מטיפוס כזה, המבסס רפורמה הלכתית על הנחותיו של המחקר התלמודי.

1. העירעור הראשון הוא במצבים בהם הקורלציה אינה מצביעה על קשר אמיתי בין ההקשר לבין הפסיקה, או הפרשנות ההלכתית. במקרה כזה איננו מקבלים את עצם הטענה המחקרית, ואנו קובעים כי סיבת הפסיקה איננה המצב המציאותי המסוים ששרר בזמנה. זהו הכיוון שהלכו בו האפולוגטיקנים דלעיל, ועיין בדבריהם דוגמאות רבות (חלקן בהחלט משכנעות).

יסודה של בעייתיות זו, בבעייה עקרונית שמצויה בהסקה מקורלציות, שאין בהן כשלעצמן בכדי להצביע על קשר מהותי. הפילוסוף דוד יום כבר טען את הטענה הזו כנגד מושג הסיבה בכלל. אם בול עץ נשרף תמיד כאשר הוא מצוי בתוך אש, אין בעובדות אלו כשלעצמן בכדי לומר שההימצאות באש היא הגורמת הסיבתית לשריפתו. על סמך מה שראינו, ברמה העובדתית, ניתן לקבוע כאן לכל היותר את קיומה של עקיבה זמנית בין ההימצאות באש לבין ההישרפות.

יום הסיק כי מושג הסיבה הגורמת אינו אלא פיקציה. ניתן לטעון כנגד עמדה זו מכמה כיוונים, וכבר עשו כן, ואין כאן המקום לכך. לענייננו, גם מי שאיננו מסכים עם קביעה קיצונית כזו, בהחלט יכול להבין את הבעייתיות שהובילה אליה. חלק מן הקורלציות הן אכן מקריות ואינן מצביעות על קשר מהותי, או על גרימה סיבתית. בסיטואציה מעין זו, פשיטא שאין כל משקל לדילמה של החוקר בן הברית, ואין הוא מחוייב להסיק מאומה בדבר יחסיותה של פסיקה הלכתית מסוג זה.

אלא שערעור זה הוא עניין לויכוח תוך-מחקרי, הנוגע לכל ענפיו של המדע האמפירי, האם החוקר צודק במסקנותיו או לא. אין בכך בכדי לערער על עצם הבעייתיות של חוקר ובן ברית, אם נקבל את ההנחה שישנן מסקנות נכונות למחקר גם אם הן נסמכות על קורלציות (ודלא כגישתו של יום).

2. העירעור השני עולה במצבים בהם הקורלציות שמצביע עליהן החוקר אכן קיימות, אלא שהאינטרפרטציה שהוא מציע לקורלציה זו איננה נכונה. אדגים מצב כזה בדוגמא ממאמרו של פרופ’ גילת, בספרו ‘פרקים בהשתלשלות ההלכה’[8] הטוען שרבי יהודה הנשיא קבע ששביעית בזמן הזה דרבנן מתוך אילוצים מקומיים בני זמנו.

גילת מגיע למסקנתו זו מתוך ניתוח השתלשלותם של איסורי השמיטה לאורך ההיסטוריה של ימי בית שני ואחריו. לטענתו שם המקורות התנאיים מעלים כפשוטם את השיטה, שחרישה ושאר מלאכות אסורות בשביעית מן התורה. מכאן והלאה אצטט קטעים מן המאמר המתארים את ההשתלשלות ההלכתית-היסטורית בדילוגים המתחייבים:

לכל אורך ימי בית שני כשנשמרה מצוות השביעית בחומרה יתרה, רבו הדעות שראו בחרישה ובמלאכות האחרות שבשדה ובכרם איסור תורה וחייבו עליהן מלקות…

גם לאחר החורבן, בתקופת יבנה, הקפידו על הלכות שמיטה, למרות ההפסד המרובה שקיומה של מצוה זו תלוי בו, שהרי לדעת חכמי הדור שמיטה נוהגת דבר תורה גם בזמן הזה…

אולם בעקבות התנאים הכלכליים הקשים שלאחר החורבן נתרבו “החשודים על השביעית” ו”עוברי עבירה בשביעית”. תחילה השתדלו החכמים למנוע סטיות מן ההלכה על ידי גזירות והטלת עונשים על העבריינים…הריבוי בעוברי עבירה עם גבור המצוקה הכלכלית שימש גורם גם לגזירה נוספת, היא גזירת הספיחים…

ברם הגזירות הללו, שמגמתן היתה לסתום את הפרצות בשמירת שביעית, לא הועילו. משהחמיר המצב הכלכלי לאחר מרד בר כוכבא, וכובד המיסים והארנונות הלך וגבר, נתרופפה עוד יותר מצוה זו. הקשיים הרבים שהמוני העם הועמדו בפניהם בשנות השמיטה, שימשו מניעים לעיון מחודש של החכמים ביסוד מצוות שביעית ובפרטי הלכותיה, לשינוי היחס כלפי הללו שאינם מקפידים על שמירתה ולהיענות לצורכי השעה והאומה…

מתוך מגמה להקל על העם בקשים הכלכליים שבשמירת שמיטה, העלה רבי יהודה הנשיא בהסתייעו במדרש הלכה המיוסד על הכתוב, כלל גדול, כי שביעית בזמן הזה דרבנן.

ישנו כמובן הבדל בין שינוי ביחס לעבריינים, שבהחלט יכול להיות תלוי-הקשר, לבין קביעת מעמד שונה לאיסורי השביעית. נראה בבירור כי אמירה ששביעית בזמן הזה דרבנן איננה יכולה להיות תוצאה של אילוצים, אלא תוצאה של הבנה פרשנית במצווה זו ממקורותיה. לכן, ניתן להסכים לכל הניתוח שנעשה במאמרו של גילת, אולם לא לחלק האחרון הקובע שרבי קבע ששביעית בזמן הזה דרבנן כדי להקל על הציבור.

שביעית בזמן הזה דרבנן, היא עמדה פרשנית של רבי, שייתכן והתאימה לזמן בו נקבעה, אולם התאמה כזו לא היתה יכולה להיות הסיבה לעמדתו, אלא אם כן נחשוד בו בחוסר יושר אינטלקטואלי חמור. האם באמת ניתן לומר באופן משכנע כי לדעתו של רבי מן התורה עולה כי שביעית בזמן הזה דאורייתא, ואילו הוא בכל זאת פוסק שהיא דרבנן כדי למצוא פתרונות למצוקות הכלכליות ששררו בזמנו. אם אכן רוצים לעשות לטובת הציבור, ניתן להשתמש במנגנון של תקנות או גזירות, או לבטל בשוא”ת מצווה מן התורה באופן זמני, ולא להנציח פסיקה מוטעית ומטעה. אך למותר ייחשב לי להביא את המקורות לאיסור בל תוסיף ובל תגרע בפסיקה הלכתית שערורייתית כעין זו.

אצל גילת אנו מצאים גישה קרובה מאד להצעותיו הנ”ל של כהנא. לפי גישות אלו אני יכול להחליט היום שעגונות הן דרבנן, וממזרים גם כן, וכן הלאה, ולפתור בדרך זו את כל הדילמות ההלכתיות. לפי גישות אלו ניתן היה פשוט לבטל את כל מצוות התורה כדי להקל על הציבור, ומדוע להתפלפל בפרשנויות מסולפות למצוות התורה.

לכאורה נראה שזוהי סיטואציה בה פועל עירעור מן הסוג הראשון, כלומר שמסקנותיו של החוקר פשוט אינן נכונות, והקורלציה היא מקרית. כלומר לכאורה ישנה כאן מחלוקת על הקביעה המחקרית עצמה: המצב הכלכלי-חברתי לא היה הסיבה לתקנתו של רבי יהודה הנשיא. אמנם דומני כי ההשתלשלות והקורלציות ההיסטוריות שמביא גילת אכן נראות משמעותיות מכדי שנוכל להתעלם מהן. למיטב הבנתי לא צריך להתעלם מהן בכדי להסביר אחרת את הסיטואציה.

בפילוסופיה של המדע מבחינים בין מה שקרוי ‘הקשר הגילוי’ לבין ‘הקשר הצידוק’ בשלבי יצירתה של תיאוריה מדעית.[9] ישנן תיאוריות מדעיות שלידתן בחזונותיו הליליים של החוקר, או במראות נבואה שנגלו לו, או בכל מיני אזוטריקה שונים ומשונים (ראה בספרו הנ”ל של פרוידנטל אודות גילויים של חוקי קפלר בפיסיקה). השאלה כיצד החוקר הגיע לתיאוריה שאותה הוא מציע, שהיא הקרויה ‘הקשר הגילוי’, איננה מעניינו של המדע. המדע אמור לבחון את התוצאה של אותם חזיונות, כלומר את התיאוריה המוצעת, באמצעים מדעיים ואמפיריים שונים. זהו ‘הקשר הצידוק’, והוא ורק הוא מעניינו של המדע.

אם אינשטיין היה מגיע לתורת היחסות בעקבות חלום לילי, או בעקבות אמונה דתית, או חילונית, בדבר יחסיות שחייבת לשרור בעולם, לא היה בכך בכדי לפגום באמיתותה של תורה זו, גם עבור מי שאיננו שותף לאותה אמונה. אנו בוחנים את התורה המוצעת דרך התאמתה לניסיון, ודרך קריטריונים מדעים שונים בהם צריכה תיאוריה מדעית לעמוד, ולא דרך האופנים בהם היא נתגלתה.

בנדון דידן ניתן לומר שרבי יהודה הנשיא הגיע לבחון את הסוגיא של מעמדם של איסורי שביעית עקב הנסיבות הכלכליות ששררו בזמנו, ועקב רגישותו למצוקות הציבור. אולם ברור כי המסקנה שאליה הגיע, הקובעת ששביעית בזמן הזה דרבנן, צריכה לעמוד בקריטריוני הפרשנות ההלכתית הקבילה, או להסתמך על מסורת כלשהי. במינוח הקודם ניתן לומר שאנו מעוניינים ב’הקשר הצידוק’ של קביעתו ולא ב’הקשר הגילוי’. הנסיבות היו אלו שגרמו לו לגלות את פסיקתו, אולם הן בהחלט לא בבחינת סיבה לפסיקה זו. רבי חייב היה לבסס את קביעתו בכלים ההלכתיים והפרשניים המקובלים.

אם אכן כך נבין את פסיקתו של רבי, לא ניתן לטעון שהנסיבות גרמו לפסיקה אלא שהן שגרמו לעיון המחודש בסוגיא. המסקנה הערכית המתבקשת תהיה שגם בנסיבות אחרות שמציקות לדורנו, נוכל לעיין מחדש בסוגיות השונות, אולם נהיה מחוייבים להצדיק את מסקנותינו באופן ישר אינטלקטואלית, ולא לעטוף מסקנות שאנו רוצים להגיע אליהן בטיעוני פרשנות מסולפים (כהצעת רוזנטל), ופשיטא שלא לפסוק ככל העולה על רוחנו (כהצעת כהנא).

אם כן, גם במצב מן הסוג השני, כעין זה שנדון כאן, אין החוקר בן הברית מחוייב להסיק מתוצאות מחקריו מסקנות בדבר יחסיותה של הפסיקה ההלכתית, אלא לכל היותר לומר כי המוטיבציות הנגזרות מן המציאות הן שגרמו לעיון מחודש בסוגיא דנן. סיבות לעיון מחודש בסוגיות הלכתיות שונות הן דבר לגיטימי בעולמה של ההלכה המקובלת, ופשוט.

3. העירעור מן הסוג השלישי שניתן להעלות כנגד הטיעון של כהנא, עולה במצב בו ההסבר המדעי אכן נראה הסבר נכון. במקרה כזה נסכים שהנסיבות המסוימות אכן הן אלו שגרמו לפסיקתו של אותו פוסק. כאן לכאורה מתבקשת התייחסות רלטיביסטית אל הפסיקה, ופיקפוק בתוקפה האבסולוטי כלפינו. כאן עיקרה של דילמת החוקר בן הברית. דומני כי אפילו במקרה כזה אין אנחנו חייבים להסכים למסקנותיו הנ”ל של כהנא באשר להכרח לאמץ עמדה יחסית כלפי הקביעות ההלכתיות. נבהיר זאת על ידי כמה דוגמאות.

סיר אייזיק ניוטון, לפי הסיפור הידוע, ישב תחת העץ ופתאום נפל על ראשו תפוח. ניוטון שאל את עצמו מדוע התפוחים נופלים מן העץ, והגיע למסקנה שישנו חוק טבע לפיו כל שתי מסות מושכות זו את זו (חוק הגרביטציה). לכאורה היה מקום לשאול מדוע לא הסתפק ניוטון, שהיה כידוע נוצרי מאמין, בהסבר שנפילת התפוח על ראשו היא תוצאה של חטא כלשהו שביצע, עליו מעניש אותו אלוקים במתן מכה על ראשו. לכאורה, המסקנה היחידה שצריך היה אדם מאמין להסיק מנפילתו של תפוח על ראשו היא בדבר צורך בעשיית חשבון נפש דתי ומוסרי.

מסתבר שניוטון יכול היה להאמין שאכן זהו עונש שמגיע לו על עבירה אותה ביצע בעבר, ובכל זאת לחפש הסבר מדעי לנפילתם של עצמים אל כדור הארץ. אלו שני מישורי הסבר שקיימים במקביל, ואין אחד נוגע בחבירו כמלוא נימה. העונש המוטל עליו במישור התיאולוגי מתבצע פיסית על ידי פעולתו של כוח הגרביטציה.[10]

כדוגמא נוספת ניתן להביא קטע מסיפורו הידוע של אוסקר ויילד, ‘הנסיך המאושר’, המספר על הסנונית שנשארה בארצות הקור על מנת לעזור לנסיך המאושר (שהיה פסל מקושט בזהב ואבני חן) לחלק מאוצרותיו לנזקקים שונים ברחבי העיר. לאחר זמן, כשהקור התגבר מאד והחל לרדת שלג, הסנונית עמדה למות מן הקור, מתאר אוסקר ויילד את הארוע הבא:[11]

הכוח שנותר בו הספיק בדיוק כדי לעוף ולהתיישב על כתפו של הנסיך עוד פעם אחת. “שלום לך נסיך יקר!” מלמל. “האם תרשה לי לנשק את ידך?”

“אני שמח כי סוף-סוף אתה יוצא לדרכך למצרים, סנוני קטן שלי”, אמר הנסיך. ” שהית כאן זמן רב מדי. אנא נשקני על שפתי, שכן אני אוהב אותך!”

“לא למצרים אני נוסע”, אמר סנוני. “פני מועדות אל בית-המוות. המוות הוא אחיה של השינה, לא כן?”

והוא נישק את הנסיך על שפתיו, ואחרי כן צנח מת לרגליו.

ברגע זה נשמע קול-נפץ מוזר, כאילו התפוצץ משהו בתוך הפסל. ועובדה היא שלב-העופרת של הנסיך נבקע לשנים. אכן הכפור היה נורא ביותר.

אני מותיר לקורא לדון האם לב העופרת נשבר בגלל הקור, או בגלל הצער על מותו של הסנוני. דומני כי גם כאן, ספרותית, ישנם שני הסברים מקבילים, ששניהם נכונים והאחד לא בהכרח סותר את השני. הלב נשבר מצער, והאופן הפיסי בו הדבר אירע הוא אי עמידה של הנחושת בקור העז ששרר שם.

דוגמא נוספת ואחרונה, שקשורה ישירות לענייננו, תהיה קיומם של שני רבדי הסבר להחלטות של בני אדם: הרובד הפסיכולוגי והרובד הפילוסופי.

כאשר אדם חוזר בתשובה, החברה החילונית נוטה לשאול מה קרה בביתו, איזה משבר הוא עבר שגרם לו לעשות צעד כזה. הפרשנות תהיה פסיכולוגיסטית. החברה הדתית, לעומת זאת, תטען שהוא גילה סוף-סוף את אור האמת. הפרשנות תהיה על בסיס פילוסופי-ערכי. במקרה ההפוך, כשאדם עוזב את העולם הדתי (‘חוזר בשאלה’), העמדות יתהפכו, ובאופן בלתי תלוי (?!) כל צד יחליף את תיאורו הקודם מפסיכולוגי לפילוסופי, ולהיפך.

מסתבר שהאמת היא שלרוב ההחלטות הערכיות של בני האדם ישנם מימדים פילוסופיים ומימדים פסיכולוגיים. בדרך כלל לא ניתן להעמיד את כל ההסבר להחלטה על אחד בלבד משני הרבדים. הרדוקציה הפסיכולוגיסטית, משני הכיוונים, נועדה במקרים אלו להתמודדות של חברה עם צעד שמאיים על הלגיטימציה שלה, כלומר זוהי צורה לברוח מהתמודדות אמיתית. כשטוענים כי אדם חוזר בתשובה רק בגלל משבר, או חוזר בשאלה רק בגלל שאינו רוצה להילחם עם יצריו, פעמים רבות אלו תשובות חלקיות שנועדו לברוח מהתמודדות אמיתית עם צעדים אלו.

בכל הדוגמאות הללו ראינו הסבר מיכניסטי (פסיכולוגי, פיסיקלי), ובמקביל לו הסבר מיטאפיסי, רגשי, ערכי, או אחר. טענתי היא ששני מישורי הסבר הללו נכונים, ואינם סותרים האחד את חבירו. שניהם קיימים במקביל.[12]

לומר שטענותיו של החוזר בשאלה אינן נכונות מכיון שהמניעים לטעינתו הם משבר בביתו וכדומה, זוהי התחמקות מהתמודדות. אין בכוונתי לומר שאלו לא המניעים, אלא שישנו גם רובד אחר, ודוקא הוא הדורש את התייחסותה האינטלקטואלית של הסביבה.

באותה צורה, לומר שחוק הגרביטציה לא נכון כי בעצם האלוקים הוא הזורק את התפוח (טענות הכנסיה כלפי המלומדים), או שאין השגחה אלוקית כי חוק הגרביטציה הוא האחראי לנפילתו של התפוח (טענת המלומדים כנגד הכנסיה), אלו טעויות מאותו סוג בדיוק.

גם מסקנותיו של חוקר התלמוד יכולות להיות נכונות במישור המיכניסטי. כאשר הוא קובע שמנהג, תקנה, פרשנות, או פסיקה, הם תוצאה של השפעות סביבתיות או פסיכולוגיות שונות שהיו על החכם הפוסק, בהחלט סביר שהוא צודק. אין טעם לאמץ את האפולוגטיקה הישיבתית הנ”ל. מאידך, טענתי היא שהסבר זה עוסק ברובד ההסבר המיכניסטי-השתלשלותי, ואילו ההלכה מעוניינת בהסבר המהותי. תלמוד תורה עוסק במשמעותה של הלכה שנפסקה, זאת על אף שברור שישנן לפסיקה זו גם סיבות קונטכסטואליות (פסיכולוגיות, חברתיות, כלכליות ואחרות). את לומד התורה מעניינות המשמעויות המהותיות שישנן לפסיקה כשלעצמה, ולא הרקע לקביעתה.[13]

דוגמאות להתייחסות מן הסוג השלישי הנדון כאן, תהיה למשל כאשר יצביע חוקר על התייחסות שונה של בני עדות המזרח לקברי קדושים, ויסביר שהיא נובעת מהשפעות מוסלמיות, או אוריינטליות, בעוד שיחסם של יהודים בני עדות אשכנז הוא שונה עקב השפעות אחרות. במקרה זה אנו נאמר כי הוא בהחלט יכול להיות צודק, אלא שהגישות השונות לא נבחנות במישור המיכניסטי אלא במישור המהותי. עולם התורה יבחן את העמדות השונות בכלים הלכתיים-ערכיים, ולא במונחי השתלשלות מיכניסטיים.

דוגמא קונקרטית לטיפוס התייחסות כזה מצויה באקדמות ז’-ח’ שם הופיעו מאמריו של דב מימון על השפעת האיסלם המיסטי-נזירי (הצופיות) על החסידות היהודית במצרים (בראשותו של ר’ אברהם בן הרמב”ם). זהו תיאור שהוא בעיקר ברובד ההשתלשלותי של ההתרחשות. ישנו במקביל גם רובד מהותי (שמאמרים אלו מתייחסים גם אליו), העוסק בשאלת משמעותה של דרך זו בעבודת ה’. אצל לומדי התורה, להבדיל מן החוקרים, דרכם של חסידי מצרים בעבודת ה’ צריכה להיבחן ברובד השני בלבד. מי שירצה לבחון האם ראוי לו לעבוד את ה’ באופנים אלו, לא אמור לפסול את צורות העבודה הללו רק בגלל שמקורם מוסלמי. הוא מתייחס אליהן ברובד המהותי בלבד. אין כאן הכחשה של קיומה של השפעה מוסלמית, שבהחלט קיימת, אלא התעלמות (מוצדקת) ממנה.[14]

משלושת העירעורים הללו, שדומני כי הם מכסים את כל מרחב הסיטואציות המחקריות, נמצאנו למדים כי בדרך כלל כאשר מופיעה מסקנה מחקרית בדבר השפעה של נסיבות על פסיקת הלכה, אין הדבר נוגע לשיקולים ההלכתיים עצמם. ממילא, אין בכך בכדי לטעון שפסיקת ההלכה היא רלטיביסטית, ולערער על סמכותה של ההלכה או על סמכותו של הפוסק.

זהו הפער הלוגי, שטענתי לעיל לקיומו, בין הנחות המחקר של החוקר בן ברית, לבין המסקנה בדבר רלטיביזם הלכתי. ההסבר המחקרי יכול להיות נכון, כולל ההנחות שביסודו, אולם הוא עוסק רק בהשתלשלות ההיסטורית של ההלכה ולא במשמעותה המהותית. תפיסת ההסבר ההשתלשלותי כבלעדי, ואי הכרה בקיומו של רובד הסבר מהותי נוסף במקביל לו, זוהי ההנחה הסמויה שעומדת ביסוד דילמת החוקר בן ברית מבית מדרשו של כהנא. מסקנתי, אם כן, שהבעיה של חוקר בן ברית מצויה ברובד הפסיכולוגי (ואין לזלזל גם בו) ולא ברובד המהותי.

המסקנה היא שניתן בהחלט לאמץ את מסקנותיו של מחקר שנעשה כהלכה (מבחינה מחקרית), ואין בכך בהכרח בכדי לפגוע בסמכות ההלכתית, או להוביל לרלטיביזם הלכתי. הצד השווה לכהנא ולאפולוגטיקנים הישיבתיים דלעיל הוא ששניהם אינם מכירים באפשרות קיומם של רובדי הסבר מקבילים מן הטיפוסים שנדונו לעיל. האפולוגטיקה הנ”ל בוחרת להתעלם מן המחקר, או לכל היותר לנקוט בסוג הדחיה הראשון (ויכוח עם החוקרים על עצם מסקנותיהם המחקריות, טיעון 1 הנ”ל), ולעומת שניהם הצעתי היא לאמץ את שני סוגי הטיעון 2 ו3- הנ”ל.[15]

ג. מחקר תלמודי ומצוות תלמוד תורה

במאמרי הנ”ל דנתי בעיקר ביחס ההרמנויטי של הלומד הישיבתי לטכסטים הלכתיים קאנוניים, וטענתי שבעיניו ההקשרים שבתוכם הם נוצרו אינם רלוונטיים במישור ההלכתי-תורני, זאת מכיון שהלומד הישיבתי מחפש את האמת הנצחית הטמונה במה שנכתב בטכסט ולא בכוונת הכותב. הטכסט הקאנוני מופקע מרשות מחברו ומשקף את מה שההשגחה העליונה שיקעה בתוכו. בכך הסברתי את ההבדלים המתודולוגיים העיקריים שבין הדיסציפלינות, כגון ההתעלמות מניתוחים פילולוגיים-היסטוריים המחפשים את הנוסח המקורי, מכיון שהלומד הישיבתי לא מחפש את הנוסח המקורי, אלא את הנוסח הנכון. זו גם הסיבה להתעלמות מן הקונטכסט, ולכך שהלומדים משתמשים במונחים וצורות מחשבה השאובים מן ההווה, על אף שברור גם להם שהתנאים, האמוראים, או הראשונים, לא חשבו באופנים אלו. מסקנתי שם היתה כי ההקשר שעולה מן המחקר התלמודי בהחלט יכול להיות נכון, אלא שהוא אינו רלוונטי ללימוד התורה ה’דתי’, הישיבתי.

במאמר הנוכחי דנתי ביחס לפסיקות ההלכתיות עצמן (ולאו דוקא בשאלות הרמנויטיקה של טכסטים). מסקנתי היא שאכן הניתוח הקונטכסטואלי של ההלכה, ושל ההקשר שבתוכו נוצרה, יכול לקלוע לאמת במובן של תיאור נכון ברובד של ההשתלשלות המיכניסטית של התפיסה הפרשנית-הלכתית הנדונה. אלא שגם כאן עולה כי זה איננו לימוד תורה, שהרי תלמוד תורה עוסק ברובד המהותי של העמדות ההלכתיות ולא בשאלת השתלשלותן. זוהי זוית אחרת של אותה מסקנה ממאמרי הנ”ל. הלומד הישיבתי מחפש את הסבר המהותי, וזהו הרובד ששיקעה ההשגחה בתוך הטכסט, לפעמים ללא מודעותו של מחברו (ראה מאמרי הנ”ל), ואילו החוקר התלמודי מחפש את ההסברים המיכניסטיים להיווצרותן של ההלכות השונות.

נמצא כי המסקנה המשותפת שעולה משני הדיונים היא שעיסוק במחקר בעיני הלומד הישיבתי איננו בהכרח בלתי נכון, אולם הוא בד”כ חסר ערך תורני.

לקביעה כזו ישנן השלכות רבות משמעות בשאלת שילובם של כלי המחקר המודרני בלימוד. כפי שראינו שילוב מן הסוג הראשון (בירור מונחים) הוא אכן בבחינת מכשירי מצוה למצוות תלמוד תורה. סוג השילוב השני, ‘המסוכן’, כפי שראינו איננו בהכרח מסוכן ברמה הפילוסופית, אלא אולי ברמה הפסיכולוגית (אם חוקר כלשהו לא יהיה מודע לפער הלוגי שבין אמיתותו של הסבר מדעי, לבין המסקנה בדבר בלעדיותו). מסקנתנו היא שעיסוק זה אמנם איננו מסוכן באופן מהותי, אולם הוא איננו קשור למצוות תלמוד תורה. למעשה, זהו ענף של המחקר בהיסטוריה כללית, ולא של תלמוד תורה. ההיסטוריה עוסקת בבירור השתלשלויות היסטוריות, ובמניעים והסיבות (המיכניסטיים) להיווצרותן, אולם תלמוד תורה עוסק בבירור המשמעויות הטמונות בתוצאת ההשתלשלויות הללו, כלומר ההלכה, והתורה בכלל, כפי שנמסרה לנו מאבותינו.

לימוד התנ”ך, שנושא אופי ‘מחקרי’ במובן זה שבכאן, זאת מכיון שהוא עוסק בבירורן של שאלות היסטוריות, יונק את משמעותו כלימוד תורה מן העובדה שתיאורן של ההשתלשלויות נעשה על ידי הקב”ה ביד משה, או על ידי נביאים ובעלי רוח הקודש, מחבריו של התנ”ך. חידוש גדול מאד יש כאן, והוא שההשתלשלות ההיסטורית, כאשר היא מתוארת על ידי אנשים כאלו, מקבלת משמעות של לימוד תורה. זוהי הדרך למצוא משמעות מהותית בהשתלשלות לכאורה ‘מיכניסטית’. ללמוד מכאן שכל עיסוק היסטורי הוא בעל ערך של מצוות תלמוד תורה, אינו נראה סביר בעיני.

באותה צורה לא נאמר שלימוד של ארכיאולוגיה, או כל ספר היסטוריה חיצוני העוסק באותן תופעות ובאותן תקופות כמו המקרא, יהיו בבחינת מצוות תלמוד תורה. זה יהיה לכל היותר בבחינת מכשירי מצוה למצוות תלמוד תורה, אם בכלל.

ניתן לומר כי לימוד ההלכה הישיבתי הוא במונחים אלו ‘היסטוריוסופיה’, כלומר דיון במשמעותן של ההתרחשויות ההיסטוריות מבחינת השגחת ה’ על עולמו וכדומה. רק ללימוד ולעיון במישור זה ישנו ערך של תלמוד תורה.

המורם מכל האמור, שתלמוד תורה איננו מוגדר כעיסוק באוסף נתון של טכסטים, אלא כצורת הסתכלות מסוימת עליהם (שכמובן גם בה יש גוונים הרבה, ואכמ”ל). ייתכן אולי לומר כי הסתכלות באותה צורה על טכסטים אחרים, גם היא לתורה תחשב. באותו אופן נאמר שהתורה עצמה היא סוג של משקפיים דרכם מביטים על הטכסטים (ואולי גם על המציאות), ולא קובץ אינפורמטיבי כזה או אחר.[16] המשקפיים ששמם ‘תורה’ משקפות למי שצופה דרכן, כלומר למי שעוסק בתלמוד תורה, את ההיבט המשמעותי של הדברים בהם הוא צופה. הוצאת ההיבט המיכניסטי-השתלשלותי מתוך אותם טכסטים מקודשים איננו יותר מאשר מחקר היסטורי.

חשוב כאן לציין שכל דברי נסובים על הערך של המחקר התלמודי כמצוות תלמוד תורה גרידא. ניתן בהחלט לראות (כפי שגם אני הקטן רואה) ערך תרבותי ולאומי גדול מאד בבירורים ההיסטוריים הללו כשלעצמם, גם כשהם אינם משמשים כמכשירי מצוה. לימוד תולדותיו של עם ישראל, ושל ההלכה והיצירה התורנית בכלל, הוא ערך חשוב מאד, אולם לא כל ערך חשוב יכול להתעטר בכתר תורה. יש להיזהר מעירבוב  בין התחומים.

אחדד את עמדתי על ידי הבאת נפקא-מינות מעשיות. כאשר ההלכה קובעת יחסי קדימות בין מצוות, שיש להם השלכות על מצוות תלמוד תורה, הדבר לא יחול על עיסוק מחקרי, חשוב ובעל ערך ככל שיהיה. למשל, כאשר באה לפני האדם מצווה שאינה עוברת, או שיכולה להיעשות על ידי אחרים (ראה רמב”ם הל’ ת”ת פ”ג ה”ד) שאז אסור לאדם לבטל עצמו מתורה, ברצוני לטעון שאם הוא עוסק במחקר תלמודי הוא חייב להיפנות ממנו ולעסוק באותה מצוה. כמו”כ אדם איננו יוצא ידי מצוות תלמוד תורה לו ולבנו בעיסוק במחקר תלמודי. וכן, היה הוא רוצה לחקור ובנו ללמוד, בנו קודם לו (ראה שם פ”א ה”ד), וכן עוד דוגמאות על זו הדרך.[17] אמנם קטונתי מלפסוק הלכות בכגון דא, ואיני אלא כמציע לעורר לבבם של המעיינים. לעניין הלכה למעשה, יבואו גדולים ממני ויכריעו.

[1] ראה למשל מנחם כהנא, בתוך בחבלי מסורת ותמורה, כיוונים, רחובות תש”נ (להלן: כהנא). דניאל שפרבר, בתוך בד”ד מס’ 6, אוני’ בר-אילן, תשנ”ח. חיים נבון, בתוך אקדמות ח’, בית מורשה, ירושלים, תש”ס. ומאמרי המוזכר בהערה הבאה.

[2] “בין מחקר לעיון: הרמנויטיקה של טכסטים קאנוניים”, אקדמות ט’, בית מורשה, ירושלים, תש”ס.

[3] טיפולוגיה בדרך כלל יוצרת טיפוס אופייני שאינו קיים במציאות, על ידי ניסיון ‘לסנתז’ מן המשותף לכל בעלי הגישה הנדונה יישות שהיא לכאורה קונקרטית. מאמרו של כהנא, מעבר להיותו מן הראשונים שהתייחסו באופן מסודר וישיר לבעיה הנדונה, והיותו מצוטט אצל אלו שבאו אחריו, לדעתי הוא טיפוסי מאד לצורת החשיבה שאותה אני מנסה לבחון, ולכן בחרתי בו כמייצג טיפולוגי לעמדה המחקרית של ‘חוקר בן ברית’ (במינוחו). כוונתי כאן איננה להגיב על מאמרו הקונקרטי, אני משתמש במאמר זה כמייצג של גישה, וכלפיה מופנים דברי.

[4] אני מודע לכך שלפעמים הגבולות בין שתי הסיטואציות מיטשטשים. לדוגמא פסיקה הנוגעת לתלמוד תורה לנשים, שנקבעה בתקופה בה מעמדה, כישוריה והשכלתה של האישה היו שונים בתכלית מאלו של הנשים דהאידנא, לכאורה נכלל בקטיגוריה של שינוי מציאות ולא של שינוי ערכי. לכאורה במצב כזה נאמר שההלכה ההיא כלל לא חלה על מציאות כמו זו של היום. אמנם ברור שהדבר אינו פשוט כלל וכלל, ויש כאן גם שינוי ערכי, ואכמ”ל בזה. ברצוני עאן היה רק להבהיר לצורך חידודו של הדיון, כי אין אנו דנים במצבים (לפעמים היפותטיים) בהם ברור בעליל שאין כל שינוי ערכי, שם אין בעיה עקרונית לומר שההלכה תשתנה בהתאם למציאות החדשה, אלא רק במצבים הכרוכים בשינויים כאלו.

[5] איש הלכה, הסתדרות הציונית העולמית, מהדורה שלישית, ירושלים, תשמ”ט.

[6] בינו שנות דור ודור, הרב נתן דוד רבינוביץ, הוצאת ישיבת אהבת תורה, ירושלים, תשמ”ו.

[7] על ההלכה ועל הכלכלה, הרב משה זאב אספיס, מסורה, בני ברק, תשל”ו.

[8] אוניברסיטת בר אילן, הדפסה שניה, תשנ”ד עמ’ 262, במאמרו “תוקפן של חרישה ומלאכות אחרות בשביעית”, וע”ש גם בעמ’ 224.

[9] ראה לדוגמא בספרו של גד פרוידנטל, מבוא לפילוסופיה של המדע, ספר הקורס של האוניברסיטה הפתוחה, מהדורה נסיונית, המרכז לטכנולוגיה חינוכית, תל-אביב, 1977. בעיקר בסוף יחידה 1 (עמ’ 39-40).

[10] זהו אבטיפוס לפתרונן של רבות מן הבעיות המכונות דילמות תורה ומדע. באותה צורה בריאת העולם על ידי הקב”ה יכול שנעשתה בתהליכים של מפץ גדול ואבולוציה. הדילמה של חוקר בן ברית היא למעשה לא יותר מאשר עוד דילמת תורה ומדע טיפוסית, ואכמ”ל בזה.

[11] הנסיך המאושר, יבנה, תל-אביב, תשנ”ז. בתרגומו של רפאל אלגד. עמוד 15.

[12] השאלה, המעניינת כשלעצמה, איך מתיישבת קביעה זו עם תפיסת הסיבה כתנאי מספיק להיווצרותו של המסובב אין מקומה כאן. אני מסתפק בהצבעה על צורת תיאור שרוב בני האדם, לפחות אלו שאינם דטרמיניסטים, יסכימו לה. ייתכן שיהיה מי שיעמיד את הסיטואציה הזו על קודמתה, כלומר שהמניעים הפסיכולוגיים הם שגרמו לאדם לעיין בסוגיית החזרה בתשובה, או בשאלה, אך ההחלטה היתה פילוסופית לחלוטין. דומני שזו פשטנות יתר, ולמעשה שני המימדים נוטלים חלק בהסבר להחלטה עצמה.

[13] בהקשר זה עיין גם במאמרי הנ”ל וצרף לכאן.

[14] מכאן גם היחס למסקנה שמופיעה בסופו של המאמר השני מהנ”ל בדבר החיוב שבהשפעות זרות על עולמה של תורה. לענ”ד זוהי גישה קלאסית של חוקר. תלמיד ישיבה (רציונלי) יאמר שהשפעות כאלו ישנן, אולם לא ניתן לשפוט על כך רק מתוך ההשוואה ההשתלשלותית. כל השפעה תיבחן במישור המהותי ולא בשאלה מה מקורה. בדרך כלל כאשר ישנה מגמה של אימוץ דרכים מבחוץ רק בגלל שרוצים להיות מושפעים, זוהי תופעה שלילית. עובדה היא שישנן השפעות, ואנו מאמצים אותן מכיון שזהו חלק מעולמנו. כל אחת מהן תיבחן לגופה בכור המבחן התורני-הלכתי. לכן, בניגוד לדעתו של מימון במאמריו הנ”ל, לענ”ד אין כל משמעות להבאת תקדימים להשפעות נכריות על דרכי עבודת ה’, וזאת דוקא מן הטריביאליות שבהכרה כי ודאי שישנן כאלו. האימוץ של השפעות אלו היה בגלל שהן נראו לחסידי מצרים כדרך ראויה בעבודת ה’, ולא בגלל שרצו להידמות למוסלמים הצופים, ואם כן גם עלינו לבחון את גישתם אך ורק במישור זה.

[15]אעיר עוד כי גם בהקשר של דילמות תורה ומדע אחרות (ראה הערה 10 לעיל), היחס האפולוגטי של הכנסיה (בעיקר בימי הביניים, וגם מעט אחר כך) הוא כי המדע איננו נכון. ישנם גם יהודים שמשתמשים באותו כיוון אפולוגטי.

טענתי בהקשר זה דומה מאד. גם בנדון זה אם המדע איננו צודק, זוהי בעיה תוך-מדעית, ואינה מעניינו של הדתי המתגונן. הפתרון לדילמות אלו מצוי גם הוא בהסתכלות על שני רבדי הסבר מקבילים. ישנו הסבר מדעי-מיכניסטי, שהוא נכון כשלעצמו, ובמקביל לו ישנו גם ההסבר התיאולוגי-דתי. דוגמא טובה לכך היא מקרהו של ניוטון הנ”ל.

[16] לנקודה זו ניתן להביא מקורות רבים מר’ צדוק הכהן מלובלין ואחרים, אולם אין כאן מקומו.

[17] ברור שבמקרים רבים עיסוק במחקר יש בו גם מימדים של תלמוד תורה. קשה לעסוק רק במיכניזם ההשתלשלותי ולהתעלם לחלוטין מן התוכן המהותי (ואולי זהו בגדר אינו מתכוין, או מתעסק, במצוות תלמוד תורה). לכן ייתכן כי אלו רק נפקא-מינות תיאורטיות, אלא שבכל זאת לענ”ד חשוב לחדד את העמדה המוצגת כאן על ידי הבאתן. בעיני יש להן ערך תיאורטי חשוב.

השאר תגובה