ט”ו בשבט ופרק שירה[1]

2001

א. ט”ו בשבט הוא אחד מארבעה ראשי שנים המנויים במשנה ריש מסכת ר”ה:

ארבעה ראשי שנים הם באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים באחד בתשרי באחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות לנטיעה ולירקות באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי בית הלל אומרים בחמשה עשר בו:

לכאורה זהו יום בעל משמעות טכנית בלבד, הנוגע רק לעניין מצוות התלויות בארץ. וכך כותב שם הרמב”ם:

ולירקות ולאילן. התועלת בכך לפי הכללים שכבר נתבארו בסדר זרעים אין מעשרין מן החדש על הישן וכן סוגי המעשרות משתנין בשנים ידועות במעשר שני ומעשר עני כמו שביארנו שם.

המשנה קובעת שט”ו בשבט הוא תחילת השנה לעניין מעשרות האילן. וכ”פ הרמב”ם תרומות פ”ה הי”א:

אין תורמין מפירות שנה זו על פירות שנה שעברה, ולא מפירות שנה שעברה על פירות שנה זו ואם תרם אינה תרומה שנאמר שנה שנה, ליקט ירק ערב ראש השנה עד שלא באה השמש וחזר וליקט אחר שבאה השמש אין תורמין מזה על זה שזה חדש וזה ישן, וכן אם ליקט אתרוג בערב ט”ו בשבט עד שלא בא השמש וחזר וליקט אתרוג אחר משבאה השמש אין תורמין מזה על זה מפני שאחד בתשרי ראש השנה למעשרות תבואה וקטניות וירקות, וט”ו בשבט ראש השנה למעשרות האילן.

על אף הרושם, הטכני משהו, העולה מן המשנה והגמרא, כיום אנו נוהגים בט”ו בשבט גם ניהוגי מועד מסוימים. מתקופת שיבת ציון (האחרונה) מנסים לתת לו גם גוון מודרני, אולי אוניברסלי, כחג של נטיעות וכדו’. עוד קודם לכן ישנם נוסחי תיקון לט”ו בשבט, שמקורם בעולם הקבלה והסוד, וגם לאלו ישנם ניסיונות להעניק גוונים מודרניים ואוניברסליים יותר. ידוע גם המנהג לאכול פירות טו בשבט (שמובא מבעל המחבר חמדת ימים). הרב זוין בספרו המועדים בהלכה מביא: “היו צדיקים שלובשים בגדי יום טוב בט”ו בשבט, כי הוא ראש השנה לאילנות, והאדם עץ השדה”.

ההתייחסות לט”ו בשבט כמועד מבחינה הלכתית, מעבר למשמעויותיו הטכניות המצויות בש”ס, מתחילה לבצבץ, לכאורה ללא כל מקור, בתקופת הגאונים והראשונים. אנו מוצאים במרדכי מסכת ר”ה פ”א סי’ תשא, וכן גם הגמי”י פ”א משופר שתענית בט”ו בשבט נדחית. וזו לשון הגהמי”י שם:

בתשובת ריצב”א כתב דאפילו בט”ו בשבט אין להתענות וצבור שגזרו תענית בשני ובחמישי דוחין תענית זה עד שבת הבאה דלא אשכחן תענית בר”ה ותו כיון דמתניתין ארבע ראשי שנים בהדי הדדי אידמו נמי להדדי בהא מילתא דכולן שוין דאין להתענות. ע”כ:

וכך גם באוצה”ג ר”ה סי’ קלט הביא מהאגודה בשם גאון שאין להתענות בכל ארבעה ראשי שנים המנויים במשנה ריש ר”ה, ועוד.

גם בשו”ע ונו”כ מובאים דינים אלו. למשל באו”ח תקעב ה”ג פוסק את דינם של הראשונים הנ”ל:

צבור שבקשו לגזור תענית שני וחמישי ושני, ופגע בתענית ט”ו בשבט, התענית נדחה לשבת הבאה כדי שלא יגזרו תענית בט”ו בשבט שהוא ראש השנה לאילנות; הגה: מיהו אם התחילו להתענות, אין מפסיקין, כמו בראש חדש וחול המועד (ב”י).

ובסי’ קלא ה”ו פסק המחבר:

נהגו שלא ליפול על פניהם בט”ו באב, ולא בט”ו בשבט, ולא בר”ח, ולא במנחה שלפניו, ולא בחנוכה, וי”א גם במנחה שלפניו, (וכן נוהגין). בפורים, אין נופלים על פניהם בל”ג בעומר אין נופלין, בעי”כ אין נופלין, וכן בערב ר”ה אפי’ שחרית, מנהגים).

אם כן, הוא פוסק שלא נופלים אפיים בט”ו בשבט.

הגדיל לעשות המג”א בסי’ תקעג סק”א שכתב:

בניסן מתענה – דאינו אלא מנהג (ב”ח) ונ”ל דה”ה ל”ג בעומר ומר”ח סיון עד שבועות ובימים שבין יוה”כ לסוכות אבל באסרו חג וט”ו באב ובט”ו בשבט אינו מתענה כיון שמוזכר בגמ’ עסי’ תכ”ט מ”ש:

הוא פוסק שחתן לא מתענה בט”ו בשבט, זאת בניגוד לחודש ניסן, מכיון שט”ו בשבט הוא מדינא דגמרא. מנימוקו של המג”א עולה שהוא הבין שכבר בגמרא לט”ו בשבט ישנה משמעות של מועד.

כפי שראינו, הגאונים תלו את ניהוגי המועד בט”ו בשבט בכך שהוא אחד מארבעת ראשי השנים. כלומר עצם היותו של טו בשבט ראש השנה לאילן, לכאורה עובדה טכנית בלבד, היא המהווה מקור ושורש להיותו מועד. להלן ננסה לבאר את התלות הזו.

ב. בראש השנה של א תשרי אנו נוהגים יו”ט ממש, וביארו בזה הראשונים (ראה רמב”ן בדרשת ר”ה, החינוך מצווה שיא ועוד) שזה מפני היותו יום דין. עצם העמידה בדין לפני בורא עולם היא הסיבה לשמחת היו”ט שאנו מצווים בה. אם כן, מסתבר שגם ניהוגי המועד בראש השנה לאילן נעוצים בכך שזהו יום דין.

אמנם מהמשנה נראה שט”ו בשבט הוא אכן ראש השנה לאילן, אולם כלל אין לו משמעות של יום דין. ראינו שהתאריך הזה עניינו לקבוע קו מגדיר למצוות התלויות בארץ, ואין שם שום דין. יתר על כן, המשנה בר”ה פ”א מ”ב מביאה:

בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים ל”ג) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם ובחג נידונין על המים:

המשנה קובעת שבעצרת נדונים על פירות האילן, אם כן יום הדין על פירות האילן הוא בעצרת ולא בט”ו בשבט.

למרות זאת, בגניזה הקהירית נמצאה קרובה (=פיוט על סדר תפילת העמידה) לט”ו בשבט שנתחברה בא”י בתקופת הגאונים, ובה מופיעות בקשות על פריון האילנות, כמו למשל: “אדר נזלי ישע תזיל להמוני, אגוז יפריח למעודני”. פיוט זה ממשיך באותה צורה, אלא שבכל בית מופיע אילן אחר שמתפללים לפריונו. האילנות הנזכרים בו הם: אגוז, ברוש, גפן, דלב, הדס, ורד, זית, חרוב, לוז, מור, נרד וכרכום, ערבה, קיקיון, רימון, שיקמה, שירוק. חוקרים מניחים שהמנהג הקדום בארץ ישראל היה לראות את ט”ו בשבט כיום דין לאילן. וכן בספר ‘בני יששכר’ מביא שקיבל מרבותיו להתפלל בט”ו בשבט על אתרוג מהודר.

הדברים אינם מובנים לאור המשנה במסכת ר”ה שצוטטה לעיל. לכאורה נראה שדווקא עצרת הוא הזמן להתפלל על פריונם של אילנות, ולא ט”ו בשבט. מעבר לכך, בחינה של האילנות המופיעים בפיוט הנ”ל מעלה שחלקם הוא אילנות סרק ולא אילנות מאכל, ואם כן כלל לא ברור מדוע עלינו להתפלל לפריונם.

אולי ניתן להציע הסבר למהותו של ט”ו בשבט שיענה על התמיהות הללו: ט”ו בשבט הוא ראש השנה לאילן, לא לפירות. ועל כן הוא נוגע לאילנות סרק כמו לאילנות מאכל. אם כן, בעצרת נידונים על פירות האילן, ובט”ו בשבט נידונים האילנות עצמם.

נראה שזוהי הסיבה לכך שט”ו בשבט חל בעת שעולה שרף באילנות, כלומר עוד לפני שיוצאים הפירות. עיקרו של היום אינו לפירות אלא לכוח שמצמיח אותם, קרי לאילן עצמו.[2] גם תפקודו של טו בשבט כראש השנה למעשר האילן, הוא למעשה בעל משמעות לפירות שאותם לא נאכל, כלומר לאלו שנפריש למעשר.

אולי זהו פשר ההתייחסות לט”ו בשבט כיום דין, וממילא גם כמועד. ארבעת ימי הדין שמוזכרים במשנה נוגעים לאדם. טו בשבט הוא יום דין לעץ מצד עצמו ולא ביחס לאדם.

ג. ההנחה שעמדה ביסוד אי ההבנה דלעיל היתה שפריונם של אילנות פירושו בהכרח הצמחת פירות רבים ומשובחים. זוהי צורת הסתכלות בה האדם מצוי במרכז, והאילנות נועדו אך ורק עבורו. טו בשבט בא ללמד אותנו שלא תמיד אנחנו במרכז. האדם נועד לתקן את הבריאה, ובמובן זה הוא המשרת הראשי שלה ולא ראשה.

זוהי גם פרשנות אפשרית לאיסור האכילה מפרי עץ הדעת, איסור שאולי בא ללמד את אדם הראשון, וגם אותנו, שעצים הם בעלי משמעות כשלעצמם ולא רק כמצמיחים פירות עבורנו (בשפה הלכתית: יש להם ‘גוף’, ולא רק ‘גוף לפירות’). העצים לא נועדו רק לאכילה אלא יש להם משמעות כשלעצמם, ולכן מעל כל עשב עומד מלאך ואומר לו גדל.[3]

יש לדון בכך גם לעניין איסור ‘בל תשחית’ באילנות סרק. לכאורה נראה בהלכה שאין בזה איסור, וזה מופיע בפשט הכתובים בדברים פ”כ יט-כ:

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר: רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ:

נראה שעצי סרק מותר להשחית, והאיסור הוא רק לגבי עצי מאכל. וכן כותב הרמב”ם בהל’ מלכים פ”ו ה”ט:

כל אילן סרק ב מותר לקוץ אותו ואפילו אינו צריך לו, וכן אילן מאכל שהזקין ואינו עושה אלא דבר מועט שאינו ראוי לטרוח בו, מותר לקוץ אותו, וכמה יהא הזית עושה ולא יקוצנו, רובע הקב זיתים, ודקל שהוא עושה קב תמרים לא יקוצנו.

למעשה, הגמ’ בב”ק סט ע”ב לומדת שהדין שנלמד משם הוא רק שעצי הסרק קודמים לעצי המאכל, אבל גם עצי מאכל מותר להשחית לצורך מצור. מאידך, שלא לצורך מצור בהחלט ייתכן להבין שגם עצי סרק אסור להשחית.

ואמנם הרמב”ן שם כותב כך:

(יט – כ) כי האדם עץ השדה – יפה פירש רבי אברהם כי שיעור הכתוב, כי ממנו תאכל כי האדם עץ השדה ואותו לא תכרות לבא מפניך במצור, וטעם כי האדם עץ השדה, כמו כי נפש הוא חובל (להלן כד ו). אבל על דעת רבותינו (ב”ק צא ב) מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור, ולא אמרה תורה רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא וגו’ – אלא להקדים ולומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל. אם כן, פירוש הפרשה לדעתם, שהזהירה תורה לא תשחית את עצה לכרות אותם דרך השחתה שלא לצורך המצור, כמנהג המחנות. והטעם, כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ אולי יוכלו לה, כענין שנאמר (מ”ב ג יט) וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתמו, ואתם לא תעשו כן להשחיתה, כי תבטחו בשם שיתן אותה בידכם. כי האדם עץ השדה הוא, ממנו תאכל ותחיה, ובו תבוא העיר מפניך במצור, לומר אתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר, וגם בהיותך במחנה לבא מפניך במצור תעשה כן. וטעם אותו תשחית וכרת – כי מותר אתה לכרות אותו לבנות המצור וגם להשחיתו עד רדתה, כי לפעמים תהיה ההשחתה צורך הכבוש, כגון שיהו אנשי העיר יוצאים ומלקטין עצים ממנו, או נחבאים שם ביער להלחם בכם, או שהם לעיר למחסה ולמסתור מאבן נגף:

וכן הוא ברש”י ב”ק צא ע”ב:

זה עץ מאכל – וה”ק רק עץ אשר תדע אם אינך יודע קרוב למצור אלא הוא קחנו ואפילו הוא של מאכל.

ובאמת הרי ברור שעצי סרק לא נגרעו מכל דבר שלשימוש האדם שנאסר ב’בל  תשחית’. כיום אנחנו יודעים שגם עצי סרק חשובים לנו אקולוגית, ולכן אין מניעה להרחיב את האיסור גם לעצי סרק. ומה שהתורה חילקה בין עצי סרק לעצי פרי הוא רק ללמדנו שבעינן מה שמועיל לשימוש האדם (לאפוקי אקו-אתיקה).

ולפי הצעת רש”י והרמב”ן אפילו זה לא נכון. התורה רק הקדימה עצי סרק לעצי פרי, אבל כשאין צורך לכרות, א גם עצי סרק אסור לכרות.

ולהבדיל, ד. ט. סוזוקי, מלומד זן יפני ידוע שעוסק בהעברת תרבות המזרח לאנשי המערב, מדגים את ההבדל בין העולם המערבי לעולם המזרח על ידי שני שירים, שהם לכאורה דומים ומבטאים חוויה דומה, ובכל זאת הם שונים מן השורש:[4]

בהתבונני היטב

רואה אני את הנאזונה פורח

ליד המשוכה

                    (באשו, משורר יפני, המאה ה17-)

פרח בין סדקי הקיר,

ממקום סתרך אני תולש אותך, –

הנה אוחזך כאן, שורשך וכל כולך, בידי.

פרח קטן לו אך יכולתי הבן

פנים הוויתך, שורשך וכל כולך,

כי אז נגלה לי סוד אלו-הים ואדם

                (טניסון, משורר אנגלי, המאה ה19-)

באשו מתבונן באופן פסיבי בפרח, והוא כלל לא שואף לעשות משהו מעבר לכך. טניסון, לעומתו, הוא אקטיבי. הוא רוצה להשתלט עליו (‘וכבשוה’), להבין אותו (מדע), ולמעשה מתבונן עליו מבחוץ (‘לו אך יכולתי הבן פנים הוויתך’). בדרך כלל אנו חיים את ההתייחסות המערבית (שלמעשה נוצרה מן התפיסה היהודית), אולם בט”ו בשבט עלינו לחיות גם את החוויה המזרחית.

אם כנים דברינו, נראה שאין מתאים ללימוד בט”ו בשבט יותר מפרק שירה, בו כל הבריאה, דומם, צומח וחי, אומרים שירה לפני הקב”ה.[5] זהו פרק ‘מזרחי’ באופיו, בו לכל יצור ישנו מעמד עצמאי לפני הבורא, ולא רק כמשרת האדם. למעשה, במובנים מסוימים (ראה לקמן), ט”ו בשבט הוא ראש השנה שלהם, לא שלנו.

קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא. נלמד מעט את פרק שירה, ולמעשה ניווכח שכבר עשינו זאת בדברינו עד כה.

ד. המשנה הראשונה בפרק שירה היא:

תניא ר’ אליעזר אומר: כל האומר פרק שירה זה בעוה”ז זוכה ואומר לעוה”ב

האומר פרק שירה מתקן את אשר קלקל אדם הראשון בגן העדן, ובכך הוא תורם משהו לחזרתנו אליו. כאמור, משמעותו של פרק שירה היא שלדומם לצומח ולחי ישנה משמעות עצמית ביחס שלהם לקב”ה, ובזה מתוקנת טעותו של אדם הראשון שאכל מן העץ שאסור היה לו לאכול ממנו (הפך אותו מ’גוף’ ל’גוף לפירות’).

המשנה השנייה מתחילה בדומה לראשונה, אולם הסיום שלה אומר הכל:

ותניא רבי אליעזר הגדול אומר כל העוסק בפרק שירה זה בכל יום אני מעיד עליו שהוא בן העוה”ב…והוי יודע שכל מה שברא הקב”ה לא בראו כי אם לכבודו, שנאמר: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו.

כאן אנו רואים גם את ההסבר לכך שהאומר פרק זה הוא בן העוה”ב. הוא מגיע להבנה שכל הנברא הנוצר והנעשה (בעולמות בריאה יצירה ועשייה) הוא לכבוד הקב”ה ולאו דווקא לכבודו שלו, וכמושנ”ת במשנה הקודמת. ובכלל, גם המוסר ביחס לבני אדם מבוסס על צלם א-להים שבאדם ולא על כבוד האדם מצד עצמו (ראה בספרו של יאיר לורברבוים, צלם אלוקים).

במשנה השלישית מובא שדוד המלך נטה גם הוא לטעותו של אדם הראשון:

אמרו חז”ל על דוד מלך ישראל בשעה שסיים ספר תהילים זחה דעתו עליו ואמר לפני הקב”ה: כלום יש בריה שבראת בעולמך שאומרת שירות ותשבחות יותר ממני? באותה שעה נזדמנה לו צפרדע אחת ואמרה לו: דוד אל תזוח דעתך עליך, ואני אומרת שירות ותשבחות יותר ממך…ולא עוד אלא שאני עוסקת במצוה גדולה, וזו היא המצוה שאני עוסקת בה: יש בשפת הים מין אחד שאין פרנסתו כי אם מן המים, ובשעה שהוא רעב נוטלני ואוכלני. זו היא המצוה לקיים מה שנאמר: אם רעב שונאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים כי גחלים אתה חותה על ראשו וה’ ישלם לך, אל תקרי ישלם לך אלא ישלימנו לך.

כאן הצפרדע היא אמצעי ולא תכלית, אולם היא אמצעי לבעל חי אחר ולא לאדם. קודם ראינו שהאדם אינו יוצא דופן בהיותו תכלית ולא אמצעי. כאן אנו ממשיכים ורואים שהוא אינו יוצא דופן אפילו כאשר הוא כן בבחינת תכלית שבעלי החיים הם אמצעים עבורה. ישנם מצבים שגם בעלי חיים מהווים תכלית שעבורה קיימים בעלי חיים אחרים כאמצעים. תובנה זו של הצפרדע, היא עצמה שירתה לפני ה’.

במשנה שבאמצע הפרק מופיעים מיודעינו האילנות:

שאר אילנות אומרים: אז ירננו עצי היער מלפני ה’, כי בא לשפוט את הארץ.

זהו ממש טו בשבט. כאן מוזכרת הרינה של האילנות כאשר ה’ בא לשפוט את הארץ. זהו היו”ט שהאילנות חוגגים ביום עמידתם בדין לפני הקב”ה (ראש השנה לאילנות עצמם, ר’ לעיל סוס”ג).

המבי”ט, בפירושו לקטע זה, כותב:

כמו שהאילנות שעושים פרי יהיה פריים בהפלגה לעתיד, כן עצי היער שהם אילני סרק יהיה בהם פרי לעתיד, וירננו על זה לפני ה’ כי בא לשפוט את הארץ. שתהיה שוה כולה מגדלת פירות.

באחרית הימים אילנות הסרק יגדלו פירות, ויימחק לנצח ההבדל בין אילני סרק לאילני מאכל. המעגל שנפרץ בחטא אדם הראשון ייסגר מחדש, ויושלם. נראה שאז (‘אז’ יימלא שחוק פינו), לאחר שהפקנו את הלקח, יהיה מותר לנו לאכול מכולם.

פרק שירה מסתיים בשירתם של הכלבים, ומייד לאחר מכן במעשה ברבי ישעיה תלמידו של ר’ חנינא בן דוסא, שהיה מצטער ומתענה פח תעניות להבין איך כלבים, שכתוב עליהם שהם ‘עזי נפש לא ידעו שבעה’, ו’רעים לא ידעו הבין’ ועוד, זכו לומר שירה לפני הבורא. מלאך מן השמים מתגלה אליו ואומר לו כך:

שבועה מלפני הקב”ה מיום שגילה לחבקוק הנביא לא גילה סודו לשום אדם בעולם, אלא בשביל שאדם גדול אתה וראוי אתה להזדקק לך נתנו לי רשות להגיד לך במה זכו הכלבים לומר שירה. לפי שכתוב בהם ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד אישה למען תדעון אשר יפלה ה’ בין מצרים ובין ישראל, לפיכך זכו לומר שירה. ולא עוד אלא שזכו לעבד מצואתם עורות לכתוב בהן תפילין תורה נביאים וכתובים ומזוזות. ולעניין שאלה ששאלת חזור בך לאחוריך, כמו שכתוב שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו.

המבי”ט מפרש שהכלבים זכו לומר שירה מכיון ששימשו את ישראל, וזכו לשמש לעיבוד עורות בהמה לתפילין וספרים מפני שלא חרצו את לשונם גם לבהמות של ישראל.[6] ויש קצת לתמוה, מהו הסוד הגדול שטמון כאן לדברי המלאך? ובפרט קשה מדוע הוא אומר שהוא לא ענה על השאלה, הרי הפיסקה כולה היא תשובה לשאלה הזו?

דומה כי כאן המעגל נסגר. הכלבים זכו למעמד עצמאי, לומר שירה לפני ה’, לא מפני ששימשו נכון את בני האדם. זו היתה רק התשובה שקיבל ר’ ישעיה לשיטתו האנתרופוצנטרית. הסוד אותו הקב”ה אינו מגלה הוא שהכלבים זוכים לומר שירה לקב”ה בלי קשר לשימושם את בני האדם. יש להם מעמד עצמאי מול הקב”ה. אמנם ר’ ישעיה לא מקבל את התשובה הזו, שכן לשיטתו האנתרופוצנטרית היא כלל לא מובנת. לשיטתו התשובה היא שהכלבים זכו לכך מפני ששימשו נכון את הבהמות של בני האדם, ואת האנשים עצמם.[7] גם לשיטה זו, עדיין אנחנו רואים שהאמצעי הופך למטרה, ולהיפך. כפי שראינו למעלה, לפעמים החיה משמשת את האדם, אולם לפעמים היא משמשת חיה אחרת. ולפעמים דווקא בזכות שני אלו היא מקבלת מעמד וחשיבות עצמאיים, כתכלית ולא כמשמשת. ייתכן שכל החקירה מיהו מטרה ומיהו אמצעי מבוססת על הנחה לא נכונה. כולנו עומדים לפני הקב”ה כמכלול אחד, ומטרת המכלול הזה, העולם כולו, היא לומר שירה.

ה. מדוע לא נכון לגלות את הסוד שיש לכלבים ולשאר הבריאה מעמד עצמאי מול הקב”ה? הרי אפילו כאן גילינו את הסוד הזה. ונראה שזהו מה שכותב הראי”ה ב’חזון הצמחונות והשלום’, שאם נחיה במודעות שלכל הבריאה יש מעמד עצמאי מול הקב”ה, ולכולה יש ערך עצמי, אזי אנחנו עלולים להגיע למצב שנשווה את הערך שלה לערכם של בני האדם. זוהי הפרזה שעלולה להביא לטעויות מוסריות חמורות, ולכן לא ראוי לגלות את הסוד הזה. רק לעתיד לבוא נוכל לחיות כך, בלא חשש לטעויות הללו.

אמנם כבר כעת אם נוכל לשמור על מידתיות, כלומר לראות ערך בחי ובדומם, ובכל זאת לא להשוות אותו לערך של בני אדם, אזי נכון יותר לחיות כך. וגם לעתיד לבוא, כשנחיה באופן שיש לכל אלו ערך עצמי, עדיין ערכם אינו זהה לערך בני האדם, אל שם אין חשש להגיע מתוך כך לטעויות הנ”ל.

זהו הסיפור של ר’ אריה לוין שהגיע לארץ, התלווה לראי”ה בטיול, ומשקטף עלה הזדעזע הראי”ה מכך שהוא קוטף אותו בלי צורך. אם רוצים להשתמש אז ודאי מותר לעשות זאת על חשבון החי, הצומח והדומם, אבל לא סתם כך בלי תועלת. כך גם ראינו לגבי השחתת אילנות סרק, שמותרת לצורך האדם אבל לא סתם כך. וכך גם לגבי אילנות מאכל, שיש להקדים להם אילנות סרק, אבל גם אותם מותר להשחית אם יש צורך לעשות זאת לצרכינו.

וכן מצאנו במדרש קהלת רבה (וילנא) פרשה ז:

א [י”ג] ראה את מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו, בשעה שברא הקב”ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך.

לכאורה המדרש קובע שכל העולם נברא עבור האדם. אבל עיון נוסף מעלה שמה שכתוב כאן הוא שיש לו רשות להשתמש בעולם כולו, אבל לא שזוהי כל מטרת הבריאה. להיפך, לאחר שניתנה לו רשות שימוש, הקב”ה מזהיר אותו שלא ישחית את העולם, שכן הוא לא מיועד רק לשימושו, ויש לו מטרות עצמיות. שוב אנחנו רואים את ההיררכיה, שאמנם יש לדברים ערך עצמי, אבל בהחלט מותר להשתמש בהם לצרכינו.

על כן ברור שאין להסיק מן הדברים יחס שוויוני בין האדם לבין שאר יצורים, כפי שעושים כמה טועים ומטעים.[8] מה שבהחלט כן ראוי ללמוד מכאן הוא יחס של כבוד לכל יצור נברא באשר הוא.

[1] הדברים מבוססים בחלקם על שיחה שניתנה בישיבה בר”ח שבט לפני ארבע שנים.

[2] דניאל שליט בפ”ב מספרו ‘שיחות פנים’ (עמ’ 119), מביא בשם נגה הראובני בספרו ‘טבע ונוף במורשת ישראל’ שבט”ו בשבט לא נקלטים עצי הפרי אלא דוקא אילנות הסרק. ולדברינו א”ש היטב.

[3] ואפשר דתליא במחלוקת הרמב”ם ומהר”ם גבאי (בעל ‘עבודת הקודש’), האם לכל פרט בבריאה יש תפקיד עצמאי, או שכולם נועדו עבור האדם. ראה למשל בתחילת ספר הכללים לבעל ה’לשם’ שדן בכך.

[4] אני מכוין להוציא את כולנו ידי חובת מדור ‘שירה ממדבר’. על כולם להתכוין לצאת, לא לדבר באמצע הקריאה וכו’. עם כל המזועזעים הסליחה.

[5] בדרך כלל מקובלנו ‘כתבו לכם את השירה’, לגבי תורה שבכתב. בט”ו בשבט אפילו תורה שבע”פ, ההלכה, אומרת שירה.

[6] השימוש לעיבוד עורות אינו אחת הזכויות של הכלבים, אלא השכר שהם קיבלו על זכויותיהם.

[7] בספר הכללים, בקטע הנזכר למעלה, מיישב בעל ה’לשם’ את דעות הרמב”ם ומהר”ם גבאי ומסביר שהמטרה העצמית של כל היצורים היא לשמש את האדם. זוהי מטרה עצמית שלהם, וכנראה שבזה גופא הם אומרים את שירתם שלהם לפני הקב”ה. זהו באמת סוד גדול, כפי שאומר המלאך לר’ ישעיה, והן הן דברינו, ואכמ”ל בזה.

[8] הכוונה לחכמי זן, ולקיצוניים מבין אלו הדוגלים במה שקרוי ‘אקו-אתיקה’, כלומר אקולוגיה משיקולי מוסר. גישה זו מתפתחת במערב כתגובה לגישה ההפוכה (שביטא השיר הנ”ל של טניסון), אולם עלינו להבין שהדרך הנכונה היא דרך האמצע, ודאי כעת, כשהעולם עדיין לא בא לתיקונו. כך גם לגבי צמחונות וטבעונות, ואכ”מ.

השאר תגובה