מה לגיד הנשה ולחמץ בפסח? מקורם ההיסטורי של איסורי אכילה אלו, והשלכות על גדרם ההלכתי

בס”ד

סיני – תשס”ט

מיכאל אברהם

ר”מ במכון הגבוה לתורה, אוני’ בר-אילן

052-3320543

mikyab@gmail.com

מבוא

איסור אכילת חמץ מובא בתורה בכמה מקומות. בכולם מוזכרים שאור וחמץ במתחלף, ולכאורה משמע ששאור וחמץ הם שם נרדף לאותו איסור עצמו.

לדוגמא שמות יב, טו:

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:

וכן שם יב, יט:

שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:

בשני המקורות הללו ההשבתה היא על שאור והאכילה היא בחמץ (מחמצת).

ובמקור נוסף אנו מוצאים (שם יג, ז):

מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ:

כאן גם השאור וגם החמץ מובאים כאיסור ראייה.

אך כידוע שאור אינו ראוי לאכילה, ואפילו לא לאכילת כלב.[1] שכן אנו מוצאים בתוספתא ביצה, פ”א ה”ז (ראה גם הגהמי”י פ”א מחמץ סק”ב):

אי זהו שאר המחמץ את אחרים חמץ שנתחמץ מידי אחרים מימתיי קרוי שאר משיפסל מלאכל הכלב.

והנה, מאכלים שאינם ראויים לאכילת אדם (גם אם הם ראויים לאכילת כלב) לא נאסרים באיסורי אכילה הרגילים (ראה רמב”ם, הל’ מאכלות אסורות, פי”ד הי”א). יתר על כן, האחרונים כתבו שאכילת דבר שאינו ראוי לאכילה היא קלה יותר מאכילה שלא כדרך הנאתו, שגם עליה פטורים, שכן כאן לא רק שאין מעשה אכילה, אלא החפץ האסור אינו חפצא של איסור (ראה חוו”ד סי’ קג ועוד).[2]

אם כן, כעת לא ברור מדוע התורה אוסרת גם שאור, על אף שהוא אינו ראוי לאכילה? כיצד ייתכן שיש איסור אכילה על מה שאינו ראוי לאכילה? כמה אחרונים עמדו על כך (ראה אחיעזר יו”ד סי’ יא סק”ג, וכן במנ”ח מצווה יט, מה שהביא מהפמ”ג, ובהערות במהדורת מכון ירושלים שם), ויש שתלו זאת בחידוש מיוחד בכתוב, שאסר בפירוש גם שאור, אך הדבר עדיין טעון ביאור. יתר על כן, הרי גם בחמץ מי שאוכל חמץ שאינו ראוי לאכילה פטור.[3] אם כן, במה שונה דין השאור מחמץ רגיל שאינו ראוי לאכילה?[4]

במאמר זה נציע הסבר אפשרי לכך, בעיקר בשיטת הרמב”ם, ונעמוד על מקבילות בין איסור חמץ לבין איסור גיד הנשה. בדברינו נבחין בין שלושה סוגי איסורי אכילה, ונעמוד על כמה השלכות הלכתיות של הבחנה זו.

סוגיית ביצה: שאור וחמץ

המשנה ריש ביצה מביאה את מחלוקת ב”ה וב”ש:

בית שמאי אומרים: שאור בכזית, וחמץ בככותבת, ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית:

בפשטות המחלוקת עוסקת באיסור אכילת חמץ, והשאלה היא האם שיעורו של שאור לעניין זה דומה או שונה משיעור אכילת חמץ רגיל.

והנה בגמרא ז ע”ב אנו מוצאים:

מאי טעמייהו דבית שמאי? אם כן לכתוב רחמנא חמץ, ולא בעי שאור, ואנא אמינא: ומה חמץ שאין חמוצו קשה – בכזית, שאור שחמוצו קשה לא כל שכן? שאור דכתב רחמנא למה לי? לומר לך: שיעורו של זה לא כשיעורו של זה.

ב”ש סוברים שאם הפסוק היה כותב חמץ בלי שאור, היינו לומדים את שאור בקו”ח, שכן חימוצו קשה יותר מחמץ רגיל. מכאן מסיקים ב”ש שהופעת המילה ‘שאור’ כנראה באה ללמדנו שיש הבדל בשיעורים בין חמץ לשאור. מדוע דווקא חמץ הוא בככותבת ושאור הוא בכזית? כנראה מפני שלפי סברת ב”ש בקו”ח שלהם שאור הוא האיסור החמור יותר (כי חימוצו קשה), ולכן די בשיעור קטן כדי לחייב על אכילתו.

מה עונים על כך ב”ה? הגמרא מביאה:

ובית הלל: צריכי; דאי כתב רחמנא שאור, הוה אמינא: משום דחמוצו קשה, אבל חמץ דאין חמוצו קשה – אימא לא, צריכא. ואי כתב רחמנא חמץ – משום דראוי לאכילה, אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא, צריכא.

ב”ה חולקים על ב”ש וטוענים שיש פירכא על הקו”ח שלהם מחמץ לשאור, מפני ששאור אינו ראוי לאכילה. לכן אם התורה לא היתה כותבת את איסור שאור הייתי חושב שרק חמץ נאסר באכילה ושאור לא, מפני שהשאור לא ראוי לאכילה (ככל איסורי הנאה בתורה, שלא אסורים שלא כדרך אכילתם וכשאינם ראויים לאכילה).

נראה כי ב”ש לא מוטרדים מעובדת היותו של השאור לא ראוי לאכילה. נעיר כי גם לפי ב”ה להלכה שאור אסור באכילה שכן התורה אסרה אותו, אבל לדעתם זוהי תוצאה של העובדה שהפסוק אסר זאת בפירוש. לולא הפסוק היינו חושבים שחמץ הוא ככל איסורי התורה ורק כשהוא ראוי לאכילה הוא נאסר. אך לפי ב”ש הדבר נכון גם ללא הפסוק, שכן אם הפסוק לא היה כותב שאור אלא רק חמץ, לדעת ב”ש היינו לומדים בקו”ח שגם שאור אסור באכילה. מדוע לא להתחשב בכך שהוא אינו ראוי לאכילה, כמו כל איסורי אכילה שבתורה? גם בדעת ב”ה יש לדון, אמנם לומדים זאת מהפסוק, אך מדוע באמת זה כך? במה שונה איסור אכילת חמץ משאר איסורי אכילה שבתורה? יתר על כן, במה שונה שאור משאר חמת שאינו ראוי לאכילה?

לאחר מכן הגמרא דוחה את האפשרות שהמחלוקת עוסקת באיסורי אכילה, ומעמידה אותה בחובת הביעור:

ובית שמאי לית להו דרבי זירא? דאמר רבי זירא: פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, לומר לך: זהו שאור זהו חמץ! – לענין אכילה כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי – לענין ביעור. בית שמאי סברי: לא ילפינן ביעור מאכילה, ובית הלל סברי: ילפינן ביעור מאכילה. אתמר נמי, אמר רבי יוסי בר חנינא: מחלוקת לענין ביעור, אבל לענין אכילה – דברי הכל זה וזה בכזית. תניא נמי הכי: +שמות יג+ ולא יראה לך (שאור) +מסורת הש”ס: חמץ+ ולא יראה לך (חמץ) +מסורת הש”ס: שאור+, זהו מחלוקת שבין בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי אומרים: שאור בכזית וחמץ בככותבת, ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית.[5]

למסקנה, מחלוקת ב”ש וב”ה היא לגבי השיעור של חובת הביעור בחמץ, ולגבי אכילה אין מחלוקת ולכל הדעות שיעור שאור וחמץ בכזית.

ושוב יש לשים לב שדעת ב”ש לא נדחתה בגלל שלא סביר להתעלם מאי ראויות לאכילה של השאור. נקודה זו לא הפריעה לגמרא. מה שדחה את ההעמדה הזו של המחלוקת הוא אך ורק דרשת ר”ז. טיעון זה מחדד את העובדה שההו”א של הגמרא נותרת טעונה הסבר, גם למסקנה: מדוע הגמרא אינה מוטרת מאי הרלוונטיות של היתר האכילה לגבי איסור אכילת חמץ?

פסיקת ההלכה ברמב”ם

והנה הרמב”ם בפ”א ה”ב מהל’ חמץ, מביא את מסקנת הגמרא. כדי לראות את ההקשר נביא כאן את שתי ההלכות הראשונות שלו בהל’ חמץ ומצה:

א. כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י”ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה.

ב. החמץ בפסח אסור בהנייה שנאמר +שמות י”ג+ לא יאכל חמץ לא יהא בו התר אכילה, והמניח חמץ ברשותו בפסח אע”פ שלא אכלו עובר בשני לאוין שנאמר +שמות י”ב+ לא יראה לך שאור בכל גבולך ונאמר שאור לא ימצא בבתיכם, ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא.

מסוף דבריו בה”ב רואים שהרמב”ם רואה את איסור חמץ ושאור כאותו איסור עצמו. ומשמע שהדברים אמורים הן לעניין אכילה (ששם זה מוסכם) והן לעניין ביעור (שכן הלכה כב”ה).

גם מלשונו נראה כפי שהערנו למעלה, שיש כאן גזיה”כ שאסור לאכול שאור אף שאינו ראוי לאכילה. מדבריו משתמע שהוא גם מנסה להציע הסבר לכך: שהשאור הוא דבר שאיתו מחמצים עיסות אחרות, ולכן ודאי שגם הוא נכנס לגדר חמץ. כלומר ההבדל בין חמץ רגיל שאינו ראוי לאכילה לבין שאור הוא שחמץ רגיל שאינו ראוי לאכילה אין עליו שם ‘חמץ’, ואילו שאור שאיתו מחמצים עיסות אחרות יש עליו שם ‘חמץ’ על אף שאינו ראוי לאכילה. מה שגורם לחימוץ ודאי יש עליו עצמו שם של ‘חמץ’.

נראה שיש דמיון מה בסברא זו למה שמצאנו בפ”ט הי”ד מהל’ שבת, שם נחלק הרמב”ם עם הראב”ד בדין הכנת צבע לעניין מלאכת צובע:

העושה עין הצבע הרי זה תולדת צובע וחייב, כיצד כגון שנתן קלקנתוס לתוך מי עפצא שנעשה הכל שחור, או שנתן אסטיס לתוך מי כרכום שנעשה הכל ירוק וכן כל כיוצא בזה, וכמה שיעורו כדי לצבוע בו חוט שארכו ארבעה טפחים.

/השגת הראב”ד/ צובע כיצד כגון שנתן קנקנתוס לתוך מי עפצא ונעשו המים צבועים. א”א קשיא לי בשול סמנים דגמרינן מיניה מבשל (שבת עד) תיפוק לי נמי משום צובע המים, ואני לא הייתי סבור שיתחייב משום צובע עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצבע אבל צביעת מים שאינה לצורך עצמן לא, ושריית דיו וסמנין משום לש באו לה ולא משום צבע המים, כמו שרית הכרשינין וכעין מים וקמח או מים ועפר.

הרמב”ם סובר שהכנת צבע נכללת במלאכת צובע, שכן הצבע הוא האמצעי שאיתו צובעים.[6]  זוהי סברא דומה למה שאנחנו רואים בדבריו כאן, שהצבע הוא הדבר שאיתו צובעים דברים אחרים, ולכן ודאי הכנתו יש בה משום צובע. כך גם השאור יש עליו שם ‘חמץ’, שכן הוא הדבר שאיתו מחמצים עיסות אחרות והופכים אותן לחמץ.[7]

אלא שהדברים עדיין טעונים ביאור. גם אם סברא זו מורה לנו שהשאור יש עליו שם ‘חמץ’, עדיין זה לא פותר את הבעייה היסודית כיצד אוסרים חמץ כזה באכילה, אם הוא אינו ראוי לאכילה: מדוע די לנו בהסבר שיש על שאור שם ‘חמץ’ כדי להסביר את הדין שהוא אסור באכילה? סו”ס גם אם יש עליו שם חמץ היה ראוי להתירו, ככל איסורי אכילה שבתורה. ובפרט הדברים אמורים לפי ב”ש, שהיו יודעים לאסור שאור גם ללא החידוש של התורה.

כדי להבין את העניין, נקדים דיון כללי בעניין איסורי אכילה בכלל, ולאחר מכן נשוב בחזרה לאיסור חמץ.

היחס בין איסור אכילה לאיסור הנאה

ידועה מחלוקת האמוראים בפסחים כא ע”ב, לגבי היחס בין איסורי אכילה לאיסורי הנאה בתורה:

אמר חזקיה: מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה – שנאמר +שמות יג+ לא יאכל חמץ – לא יהא בו היתר אכילה. טעמא דכתב רחמנא לא יאכל חמץ הא לא כתב לא יאכל – הוה אמינא איסור אכילה – משמע, איסור הנאה – לא משמע. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו – אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה (משמע) +מסורת הש”ס: [במשמע]+ עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה. דתניא: +דברים יד+ לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וגו’…

ר’ אבהו סובר שאם התורה כותבת איסור בלשון אכילה, כגון ‘לא תאכלו’ וכדו’, הדבר כולל גם איסור הנאה, אלא אם יש גילוי מפורש בפסוק (כמו במקרה של נבלה, שהתורה התירה למכור לנכרי או לתת לגר) שהדבר מותר בהנאה. לעומת זאת, חזקיה לא מקבל זאת, ולדעתו צריך מקור נוסף כדי ללמד שהדבר אסור גם בהנאה. לגבי חמץ הוא מביא מקור כזה, מכך שהפסוק נקט לשון סבילה “לא ייאכל”, ולא “לא תאכלו” או משהו דומה. רש”י מסביר ש”לא ייאכל” מלמד שהחמץ אסור בהנאה, וכוונת קדבריו נראית שמההתבטאות בלשון סבילה משתמע שהאיסור הוא שהחמץ ייאכל למישהו, כגון גוי, והרי גוי ודאי אינו אסור באיסור חמץ. לכן נראה שהסיבה לכך היא שהישראל מכר לו את החמץ ונהנה מדמיו. כלומר האיסור הוא על הנאה מהחמץ, ולא רק על אכילתו. לפי ר’ אבהו די ברור שאיסור ההנאה בחמץ אינו זוקק לימוד מיוחד (מהלשון הסבילה של הפסוק), ולשיטתו גם אם איסור אכילת חמץ היה כתוב בדרך הרגילה (הפעילה, כגון’ “לא תאכלו”) היינו יודעים שהחמץ אסור בהנאה.

שיטת הרמב”ם באיסורי אכילה

הרמב”ם בפ”ח מהל’ מאכלות אסורות הט”ו פוסק כר’ אבהו:

כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל לא תאכלו לא יאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכחלב שנאמר בו יעשה לכל מלאכה, או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה, כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרין בהנאה מפי הקבלה אף על פי שהן אסורין באכילה.

בפיהמ”ש למסכת כריתות, פ”ג מ”ד הרמב”ם מביא השלכה (‘נפלאה’, כלשונו שם) לתפיסת ר’ אבהו:

ויש בדברינו אלה נקודה נפלאה נעיר עליה, לפי שהיא מפתח לענינים אחרים נוסף למה שיש בה מדיוק העיון, והיא, מן הידוע שבשר בחלב אסור בהנאה, והחלב דרך משל מותר בהנאה, ואם בשל החלב בחלב מה טעם לא יחול אסור בשר בחלב על אסור חלב, והוא הדין בנבלה, בהיותו אסור מוסיף כמו שאמרנו כאן בחלב הקדשים וחייבנו על אכילתו מעילה מחמת שנוסף בו אסור הנאה, והתשובה לכך שבשר בחלב לא נאסר בהנאה אלא מחמת שאסר הכתוב אכילתו לפי הכלל שבארנו שכל שנאסר באכילה נאסר ליהנות בו עד שיפרוט לך הכתוב, ואין בו פסוק האוסר אכילתו ופסוק האוסר ליהנות בו, אלא שני הדברים יחד הם אסור בשר בחלב, וכיון שאמרנו אין אסור חל על אסור ולפיכך לא יחול אסור בשר בחלב על אסור נבלה הרי לא יהא אסור בהנאה אלא יהא מותר בהנאה והאוכלו לוקה משום נבלה, וירד אסור בשר בחלב לגמרי לפי שלא חל, אבל היה מקום להקשות ויהיה דומה לחלב הקדשים אלו אמרנו שהוא אסור בהנאה כדרך שאמרנו בקדשים והאוכלו אינו חייב משום בשר בחלב אז היה מקום להקשות, ואין הדבר כן, אלא אנו אומרים שלא נאסר בשר בחלב זה בהנאה, הלא תראה שבמשנה נאמר שבשר בהמה טמאה מותר לבשל ומותר בהנאה וכבר נתבאר זה במקומו, והבן ענין זה כי הוא מקום טעות, ועליו תדון בכל הדומה לו.

הרמב”ם מסביר שבשר בחלב נאסר בהנאה כחלק מאיסור האכילה שלו (כדעת ר’ אבהו), ולכן לא חל איסור בשר בחלב על איסור חלב (חי”ת בציר”ה), על אף שבבשר בחלב יש גם איסור הנאה וזה היה צריך לחול מדין ‘מוסיף’. מדוע נדרש פסוק נפרד לאסור בחלב בהנאה, פרט לפסוק שאוסר באכילה? כאן התשובה היא שאיסור האכילה של בשר בחלב לא נאמר בתורה בלשון אכילה אלא נלמד מריבוי של הפסוק “לא תבשל גדי בחלב אמו”, כלומר בלשון בישול. אבל לאחר שחז”ל דרשו שהפסוק השלישי בא לאסור בהנאה הרי למדנו שאיסור ההנאה הוא חלק מאיסור האכילה.

השלכה נוספת לעניין זה היא שאיסור ההנאה של בשר בחלב לא נמנה במניין המצוות בנפרד, אלא נכלל באיסור האכילה שלהם. את הדבר הזה הרמב”ם מסביר בספהמ”צ ל”ת קפז, ובתוך דבריו שם הוא מוסיף תוספת הסבר להבנת דעת ר’ אבהו (הדברים מועתקים בפירוט רב גם בחינוך, מצווה קיג):

והמצוה הקפ”ז היא שהזהירנו מאכול בשר בחלב והוא אמרו גם כן לא תבשל גדי בחלב אמו פעם שניה. רוצה בו איסור אכילה. ובגמר חולין (שם) אמרו בשר בחלב לוקה על בישולו ולוקה על אכילתו. ובגמר מכות (כא ב) אמרו המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב ואכלו לוקה חמש לוקה משום אוכל גיד הנשה ולוקה משום מבשל גיד ולוקה משום מבשל בשר וחלב ולוקה משום אוכל בשר בחלב ולוקה משום הבערה. ושם אמרו אפיק הבערה ועייל עצי הקדש ואזהרתיה מהכא ואשריהם תשרפון באש לא תעשון כן לי”י אלהיכם. ובגמר חולין (שם) אמרו להכי אפקה רחמנא לאכילה בלשון בישול כי היכי דאבישול לאקי אאכילה נמי לאקי. ובשני מפסחים (כה ב) אמרו בבשר בחלב להכי לא כתב ביה רחמנא אכילה בגופו למימרא שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו. וזכור זה:

ובכאן ראוי לי שארמוז על שורש גדול שלא קדם לי זכרו. וזה שאמרו ית’ לא תבשל גדי בחלב אמו נכפל בתורה שלשה פעמים (משפטי’ כג, ס”פ תשא, ראה יד). ואמרו מלמדי הפירוש שכל לאו מהם הוא לעניין, אמרו (מכיל’ משפטי’ חולין קטו: וש”נ) חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה וחד לאיסור בשול. ולמקשה שיקשה ויאמר לאי זה דבר מנית איסור אכילתו ואיסור בשולו שתי מצות ולא תמנ’ איסור הנאתו מצו’ שלישי’, הנה ידע המקש’ שאיסור הנאה אין ראוי שיימנה מצוה בפני עצמה מפני שהוא ואיסור אכילה ענין אחד. שהאכילה מין ממיני ההנאה. ואמרו ית’ בדבר שהוא לא ייאכל אמנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה. והכוונה שהוא לא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו. והוא אמרם ע”ה (פסחי’ כא ב וש”נ) כל מקום שנאמר לא תאכל לא תאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט בנבלה, שביאר היתר התועלת בה והוא אמרו (ראה יד) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכו’. ולפי השרש הזה אין ראוי שיימנה איסור אכיל’ ואיסור הנאה שתי מצות. ואילו מנינו אותם שתי מצות בבשר בחלב היה ראוי כמו כן בחמץ (ל’ קצז) ובערלה ובכלאי הכרם (ל’ קצב – ג) שיהיה בכל אחד מאלו הארבע מצות איסור הנאה מצוה בפני עצמה. ומצד שנפל באלו ולא מנה זולת הלאו שבא באיסור אכילתם לבד ובכלל זה איסור הנאה כמו שהנחנו כמו כן יפול בבשר בחלב. ונשאר בכאן שאלה אחת לבד. והיא כי יש לאומר שיאמר אחר שאיסור הנאה יגיע מאיסור אכילה כמו שבארו ע”ה לאי זה דבר היה צריך הכתוב אל לאו שלישי בבשר בחלב עד שתיאסר בו הנאתו כמו שבארנו. הנה תשובת זה שהוא הוצרך אל זה מפני שלא בא בבשר בחלב לא תאכל ממנו שממנו נאסרו האכילה וההנאה ולפיכך הוצרך לאו אחר לאסור הנאה. וכבר זכרנו הסבה שבעבורה לא כתב רחמנא אכילה בבשר בחלב, שכל מה שנזכר בו אכילה אינו חייב עד שייהנה באכילתו, אמנם אם פתח פיו ובלע דבר מן האיסורים או אכלו והוא חם עד שישרוף גרונו ויכאיבהו בעת בליעתו ומה שדומה לזה הוא פטור חוץ מבשר בחלב שהוא חייב על אכילתו ואפילו לא ייהנה כמו שזכרו וכמו כן כלאי הכרם כמו שנבאר במה שאחר זה (מ’ קצג). והבין כל השרשים האלו וזכרם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בשמיני מחולין (קג ב – קח ב, קיג – קיז ב):

הרמב”ם כאן מסביר את יסוד תפיסתו בדעת ר’ אבהו: כאשר התורה אוסרת דבר כלשהו באכילה, אנחנו רואים בזה רק דוגמא שבאה לאסור ליהנות ממנו. כמו שהתורה כותבת “כי יגח שור איש את שור רעהו”, והיא אינה מתכוונת דווקא לשוורים, אלא לכל ממון המזיק. השור הוא רק דוגמא נפוצה, שהתורה משתמשת בו כדי להדגים עיקרון כללי. בה במידה, גם כשהתורה אוסרת משהו באכילה, אנחנו רואים בזה רק דוגמא לצורת הנאה נפוצה. בעצם כוונת התורה היא לאסור את הדבר בהנאה, ובכלל זה גם לאסרו באכילה.

בסוף דבריו כאן הרמב”ם מוסיף הסבר (שמבוסס על סוגיית פסחים כה ע”א) מדוע התורה לא כתבה את איסור בשר בחלב בלשון אכילה, וכך היתה יכולה ללמד אותנו בפסוק אחד שהוא אסור באכילה ובהנאה גם יחד. מדוע דרושים היו שני פסוקים ודרשות שמוציאות אותם מפשוטם, כדי ללמד אותנו משהו שיכול היה להילמד מפסוק אחד? הרמב”ם מסביר שאיסור בשר בחלב הוא איסור אכילה חריג, שכן הוא אינו איסור על הנאה באופן של אכילה, אלא על פעולת האכילה כשלעצמה. ההשלכה היא שבבשר בחלב יש איסור לאכול גם אם לא נהנה (כגון כשהוא רותח).

עולה מכאן מסקנה נוספת, שהרמב”ם מניח אותה כמובנת מאליה: כאשר איסור כתוב בלשון אכילה רגילה, האיסור הוא לא לעשות פעולת אכילה, אלא ליהנות בדרך של אכילה (ומכיון שזו רק דוגמא, המסקנה היא שאסור ליהנות גם בכל דרך אחרת). אבל כשאיסור כתוב בלשון אחרת, האיסור הוא לעשות פעולת אכילה על החפץ האסור, ולאו דווקא ליהנות ממנו. לכן גם פעולת אכילה שאין ממנה הנאה תהיה אסורה באיסור מסוג זה.

החילוק הזה נותן לנו רמז למהות איסור אכילת חמץ. גם שם ראינו שזהו איסור שבו אוסרים לאכול גם חמץ שאינו ראוי לאכילה (כגון שאור). כעת נשוב לסוגייתנו, ונפרט זאת יותר.

יסוד שיטת הרמב”ם באיסור חמץ

ראינו למעלה שהרמב”ם בפ”א ה”ב מביא מקור לאיסור הנאה בחמץ את הדרשה של חזקיה, מלשון הסביל של “לא יאכל”. האחרונים מתקשים מדוע הוא נדרש ללימוד של חזקיה על איסור הנאה בחמץ, על אף שהוא פוסק הלכה כר’ אבהו? לדוגמא, הכס”מ על אתר כותב:

ורבינו אע”ג דס”ל כר”י כתב בפסח כלישניה דחזקיה דאע”ג דכר’ אבהו ס”ל כמבואר בפ”ח מהל’ מאכלות אסורות בפירוש וגם בפ”ב מהלכות שחיטה נראה שסובר כן שכתב שחיטת חולין בעזרה אינו אלא דברי קבלה והיינו כר’ אבהו כדאיתא בפ’ כל שעה דאילו לחזקיה חולין בעזרה דאורייתא נינהו ובפ’ זה כתב דחמץ בי”ד מחצות ולמעלה אסור בהנאה כר”י והתם לא כתיב לא יאכל אלא לא תאכל ואפ”ה אסור בהנאה וכדר’ אבהו אע”פ שהתוס’ כתבו בדף כ”ח דלחזקיה נמי לפני זמנו אסור בהנאה משום דכיון דחד מהני קראי משמע איסור הנאה לא נחלק ביניהם אפ”ה ממ”ש בפ”ח מהל’ מאכלות אסורות ופ”ב מהל’ שחיטה משמע בהדיא דסבר כר’ אבהו עכ”ז לענין איסור הנאה בפסח כיון דאיכא קרא מפורש ביותר דכ”ע מודו ביה נקטיה וכעין זה כתב הר”ן להרי”ף:

הכס”מ מסביר שהרמב”ם הביא את הלימוד של חזקיה, כי זה היה נראה לו מתאים יותר לפסוק, אף שבאמת הוא אינו צריך לכך. הדברים כמובן דחוקים, ובפרט שעל זה גופא נחלקו האמוראים בסוגיא הנ”ל, והרמב”ם לכאורה מטעה אותנו כאן בטעות מאד יסודית ביחס לכל איסורי האכילה. על כן נציע כאן הסבר אחר לדברי הרמב”ם, ונראה שהוא הולך לשיטתו בעוד מקומות.

הרמב”ם כנראה נוקט שאיסור אכילת חמץ הוא איסור שונה בסוגו משאר איסורי האכילה. איסור זה הוא איסור על פעולת האכילה, ולא איסור על הנאה באכילה. איסור זה דומה למה שראינו בדבריו למעלה לגבי בשר בחלב. לכן לא ניתן ללמוד מאיסור האכילה בחמץ שיש בחמץ גם איסור הנאה (בדיוק כמו שראינו בדבריו לגבי איסור בשר בחלב), ולכן הרמב”ם כאן נזקק למקור נוסף לכך שחמץ אסור גם בהנאה.

מה מקורו של הרמב”ם לתפיסה זו? לכאורה סוגיית פסחים סוברת לא כך, שהרי היא מביאה את מחלוקת ר’ אבהו וחזקיה לגבי איסור חמץ עצמו?

נראה שמקורו של הרמב”ם הוא סוגיית ביצה שהובאה לעיל. לפי ב”ה, שכמותם הלכה, הגדר הזה נלמד מעצם העובדה שיש איסור אכילה בשאור, על אף שהוא אינו ראוי לאכילה. הרמב”ם מבין שהסיבה לכך היא שאיסור אכילת חמץ אינו איסור הנאה מאכילת חמץ, אלא איסור על פעולת אכילה שנעשית על משהו שנקרא ‘חמץ’, גם אם הוא לא נהנה ממנו.

כפי שראינו, לפי ב”ש הדברים עוד יותר מרחיקי לכת. לדעתם התפיסה הזו באיסור אכילת חמץ, שהוא איסור פעולה ולא איסור הנאה ע”י אכילה, היתה ברורה לנו גם ללא הפסוק על שאור (כלומר גם אם לא היתה התורה כותבת בפירוש ששאור גם הוא אסור). כיצד ב”ש יכולים להניח הנחה כזו?

נראה שיסוד הדברים הוא בסברא. איסורי אכילה רגילים הם ביטוי לכך שהדבר שנאסר הוא מאוס (מבחינה רוחנית). התורה מזהירה אותנו להתרחק מהנאה מדברים מאוסים, ולכן אוסרת אותם בהנאת אכילה, וממילא גם בהנאה. אבל חמץ אינו מאוס מצד עצמו, שהרי לפני ואחרי הפסח מותר לנו לכתחילה לאכול אותו. אז מדוע הוא נאסר? מפני שהתורה רוצה שכך נזכור את יציאת מצרים. כמו שאבותינו לא אכלו חמץ, גם אנחנו אמורים לא לעשות פעולת אכילה על חמץ. אין כל בעייה בהנאה מחמץ, אלא מה שנאסר הוא פעולת אכילה של חמץ, כשיחזור של מה שהיה ביציאת מצרים. ייתכן שמשיקול זה הבינו ב”ש שיסוד איסור אכילת חמץ אינו איסור הנאה באכילה, אלא איסור על פעולת האכילה (להלן נראה מקבילה באיסור גיד הנשה).[8]

כעת נוכל להבין את מהלך דברי הרמב”ם בשתי ההלכות הראשונות של הלכות חמץ ומצה, שהובאו לעיל. ראשית, הרמב”ם מחלק את איסור האכילה ואיסור ההנאה לשתי הלכות שונות, וזאת מפני שבאמת כאן אלו שני איסורים שונים. הראשון הוא איסור על פעולת אכילה (לאו דווקא הנאה באכילה), והשני הוא איסור על הנאה מחמץ. שנית, הרמב”ם לשיטתו נזקק כאן למקור של חזקיה כדי להוכיח שחמץ אסור בהנאה, והוא לא לומד זאת מאיסור האכילה. שלישית, הרמב”ם מסיים את דבריו בה”ב בכך שגם שאור אסור באכילה כי הוא מחמיץ עיסות אחרות, ובכך הוא מסביר מדוע השאור אסור גם הוא באכילה על אף שהוא אינו ראוי לאכילה. למעלה התקשינו בהסבר זה, שכן לכל היותר יש כאן ראיה שהשאור קרוי ‘חמץ’, אבל מדוע הוא אסור באכילה אם אינו ראוי לאכילה? כעת נוכל להבין שהעובדה שהוא אינו ראוי לאכילה אינה פוטרת בסוג כזה של איסור אכילה, כמו שראינו ברמב”ם לגבי איסור בשר בחלב. השאלה היחידה היא האם שאור יש עליו שם ‘חמץ’ או לא, כך שאכילתו תהיה אכילה של דבר שקרוי ‘חמץ’. על כך מביא הרמב”ם את סברתו (בדומה למלאכת צובע), שאם השאור מחמיץ עיסות אחרות, הרי הוא  חמץ חמור יותר מאשר חמץ רגיל. יתר על כן, מה שהשאור לא ראוי לאכילה הוא בדיוק מחמת חמיצותו, ולא מחמת שהוא נמאס, ולכן ברור שזה לא מוריד ממנו שם ‘חמץ’ (היבט זה מוכיח שהשאור הוא יותר חמץ ולא שהוא פחות חמץ). זוהי גופא סברת ב”ש, שלמדו בקו”ח את האיסור על שאור מהאיסור על חמץ, מפני שהשאור הוא מחומץ יותר, ולא הוטרדו  מכך שהוא לא ראוי לאכילה. לדעתם העובדה שהוא חמוץ יותר היא סיבה לכך שהוא יותר אסור, ללא קשר להיותו לא ראוי לאכילה. מכאן למד הרמב”ם שבודאי יש על השאור שם ‘חמץ’, וממילא יש איסור לאכול אותו, שכן אכילתו היא פעולת אכילה על דבר שקרוי ‘חמץ’, וזהו גדר האיסור באכילת חמץ.

כעת עולה השאלה מדוע לא נאסור גם אכילת חמץ רגיל שאינו ראוי לאכילה? ההסבר לכך הוא שהחמץ שאינו ראוי לאכילה אינו מאכל, וממילא אין עליו שם ‘חמץ’. האוכלו פטור מפני שאין כאן ‘חמץ’, ולכן אין כאן פעולת אכילה של חמץ. רק שאור, שאי ראויותו לאכילה היא בדיוק מחמת חמיצותו הרבה, זה ודאי לא מוריד ממנו את שם ה’חמץ’ שלו.[9] שו”ר שעמד על כך האבנ”ז או”ח סי’ שמט (ראה שם בעיקר בסקי”ח). אמנם בשאג”א סי’ עה כתב להוכיח דשלא כדרך אכילתן חמיר מאינו ראוי לאכילה, מכך שבשר בחלב וכלאי הכרם אסורים גם שלא כדרך הנאתן, אך כשאינו ראוי לאכילה פטורים גם שם. ובאמת פירוש הדבר הוא שכשאינו ראוי לאכילה אין שם אוכל עליו, ולכן פטור, כדברינו כאן.

נסביר מעט יותר. בשאר איסורי האכילה הרגילים, כשהם נמאסים הפטור הוא גם מחמת שאין כאן הנאה מהאיסור וגם מחמת שאין עליו שם של האיסור (זה כבר לא ‘חזיר’, שכן זה כבר אינו אוכל). אבל בחמץ ההנאה אינה רלוונטית לאיסור, ולכן הפטור הוא רק מחמת שאין כאן חמץ. הנפ”מ היא לגבי שאור, שהרי מסברת הרמב”ם יוצא שיש עליו שם ‘חמץ’ אף שלא נהנים מאכילתו, ממילא אף שאין בו הנאה, אין עליו פטור מהאיסור.

זהו מהלך דברי הרמב”ם בה”א-ב. הוא מחלק את איסור האכילה מאיסור ההנאה, ומביא לאיסור ההנאה מקור נפרד. ומכאן הוא עובר מייד להראות שאיסור השאור והחמץ הוא אותו איסור, כי בשניהם מה שנאכל יש עליו ‘חמץ’, מכוח הסברא שהשאור מחמיץ עיסות אחרות, ולכן הוא ודאי חמץ. לכן הזיהוי של שאור עם חמץ מובא בדיוק בהלכה זו.

איסור אכילת גיד הנשה

ישנו עוד איסור אכילה שנאסר כזכר למעשה היסטורי, והוא גיד הנשה. איסור הגיד הוא זכר למאבק של יעקב עם המלאך, כמפורש בפסוק (בראשית לב, לג):

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה:

הפסוק עצמו אומר שסיבת האיסור היא זכר לאירוע ההיסטורי של המאבק בין יעקב למלאך.

היבט נוסף של דמיון בין איסור גיד הנשה לאיסור חמץ הוא שגם גיד הנשה אינו ראוי לאכילה. אמנם בברייתא פסחים כב ע”א (מייד אחרי מחלוקת ר’ אבהו וחזקיה) מובאת מחלוקת תנאים האם יש בגיד בנותן טעם, או שמא הוא כמו עץ (כלומר אין בו טעם, והוא לא ראוי לאכילה כלל). ההשלכה היא לגבי איסור הנאה בגיד. נקודת המוצא של הגמרא היא קושיא על שיטת ר’ אבהו:

מתיב רבי יצחק נפחא: והרי גיד הנשה, דרחמנא אמר +בראשית לב+ על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, ותנן: שולח אדם ירך לנכרי, וגיד הנשה בתוכו, מפני שמקומו ניכר! – קסבר רבי אבהו: כשהותרה נבילה – היא וחלבה וגידה הותרה. – הניחא למאן דאמר יש בגידין בנותן טעם!, אלא למאן דאמר אין בגידין בנותן טעם, – מאי איכא למימר? – מאן שמעת ליה דאמר אין בגידין בנותן טעם – רבי שמעון, דתניא: האוכל מגיד הנשה של בהמה טמאה, רבי יהודה מחייב שתים, ורבי שמעון פוטר. רבי שמעון הכי נמי דאסר בהנאה. דתניא: גיד הנשה מותר בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אוסר.

מהברייתא רואים שלר’ יהודה יש בגיד בנותן טעם, ולר”ש לא, ולכן לר’ יהודה גיד מותר בהנאה ולר”ש הוא אסור. מדוע לפי ר’ יהודה הגיד מותר בהנאה? חזקיה מסביר שזה מפני שאיסור אכילה אינו גורר בהכרח איסור הנאה. ואילו ר’ אבהו מסביר שזה מפני שכשהותרה נבלה הותר גם גיד. לפי ר”ש גיד אסור בהנאה. מדוע? לפי ר’ אבהו זה מפני שכל איסור אכילה כולל איסור הנאה. ומה לפי חזקיה? בתוד”ה ‘ורבי שמעון’, שם, מסביר בתירוץ קמא שמכיון שהגיד אינו ראוי לאכילה סברא היא שהוא נאסר בהנאה.

כבר כאן יש לדון, אם אכן לפי ר”ש גיד הנשה אינו ראוי לאכילה, מדוע התורה אוסרת אותו באכילה? לכאורה היה עליה לאסור אותו רק בהנאה (בפרט לסברת תוס’ הנ”ל). לפי דרכנו לעיל נראה שגם כאן האיסור הוא על פעולת האכילה, ולא על הנאה מאכילה, בדיוק כמו שראינו לגבי חמץ. הסיבה לכך היא שגם בגיד אנו עוסקים בשיחזור ההיסטוריה ולא בהרחקה ממאכלות מאוסים. נמצאנו למדים שגם גיד אינו ראוי לאכילה כמו שאור, וגם הוא נאסר זכר לאירוע היסטורי, ולכן גם בו ההגדרה היא איסור על פעולת אכילה, ולא על הנאה מאכילה. נראה כעת השלכה מעניינת של המסקנה הזו.

לרוב הפוסקים ההלכה היא שאין בגידין בנותן טעם. הרמב”ם, הל’ מאכלות אסורות פט”ו הי”ז (וכן בשו”ע יו”ד סה ה”ט) כותב:

שאר איסורין שבתורה כולן כגון בשר שקצים ורמשים וחלב ודם וכיוצא בהן שיעורן בששים, כיצד כזית חלב כליות שנפל לתוך ששים כזית מחלב האליה הכל מותר, נפל לפחות מששים הכל אסור, וכן אם נפל כשעורה חלב צריך שיהיה שם כמו ששים שעורה וכן בשאר אסורין, וכן שומן של גיד הנשה שנפל לקדרה של בשר משערין אותו בששים, ואין שומן הגיד מן המנין, ואע”פ ששומן גיד הנשה מדבריהם כמו שביארנו, הואיל וגיד הנשה בריה בפני עצמה החמירו בו כאיסורי תורה, והגיד עצמו אין משערין בו ואינו אוסר שאין בגידים בנותן טעם.

הרמב”ם פוסק שאין בגיד בנותן טעם (וכן הוא בפט”ז ממאכ”א, ה”ו), ולכן הוא אינו נמנה לעניין ביטולים (ראה מחלוקת על כך בחולין צט ע”ב).

אם כן, לכאורה הרמב”ם פוסק כר”ש, ולכן להלכה גיד צריך להיות אסור בהנאה. והנה, בפ”ח מהל’ מאכלות אסורות הי”ד (שזוהי בדיוק ההלכה שלפני ההלכה שהובאה למעלה בה פסק הרמב”ם כר’ אבהו לגבי היחס בין איסור הנאה לאיסורי אכילה בכלל), הרמב”ם כותב כך:

גיד הנשה מותר בהנאה, לפיכך מותר לאדם לשלוח לעכו”ם ירך שגיד הנשה בתוכה ונותן לו הירך שלימה בפני ישראל, ואין חוששין שמא יאכל ממנה ישראל זה קודם שינטל הגיד שהרי מקומו ניכר, לפיכך אם היתה הירך חתוכה לא יתננה לעכו”ם בפני ישראל עד שיטול הגיד שמא יאכל ממנה ישראל.

מייד אחר כך בהט”ו הוא עובר לעיקרון הכללי שלו, שכל שאסור באכילה אסור גם בהנאה (שהובאה למעלה).

והנה, בהגהות הרמ”ך (נדפס במהדורת פרנקל על הט”ו ברמב”ם, שגם בה הוזכר גיד הנשה), הקשה עליו (וכן הקשה הרא”ש, חולין פ”ז סי’ יז):

כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה, שכל אלו מותרים בהנאה מפי הקבלה. תמה דלא ידעתי למה כתב זה שיהא גיד מותר בהנאה מן הקבלה, והלא פסק הוא בסמוך הלכה כר’ אבהו, ולדעת ר’ אבהו גיד אסור בהנאה? והכי איתא בפ’ כל שעה (כב ע”א), וצ”ע.

כפי שראינו למעלה, למסקנת הגמרא בפסחים ר’ אבהו אוסר גיד בהנאה, ורק חזקיה מתיר. אם כן, הרמב”ם כאן לכאורה חורג מפסיקתו כר’ אבהו, ונקט כדעת חזקיה. ועוד, שהרי הרמב”ם פוסק כר”ש שגיד אין בו בנותן טעם, וראינו שלפי ר’ אבהו לר”ש גיד אסור בהנאה. אז כיצד פוסק הרמב”ם שהגיד מותר?

ולפי דרכנו הדברים מתיישבים היטב. גיד הנשה הוא איסור ‘היסטורי’ כמו חמץ, וככזה ברור שאין שום דבר מאוס בגיד. לכן סובר הרמב”ם שהאיסור באכילת גיד הוא על פעולת אכילה, ולא על הנאה מאכילה. ממילא לא ניתן ללמוד מאיסור האכילה שיש כאן גם איסור הנאה (בדיוק כמו שראינו באיסור חמץ). ייתכן שמקור אפשרי לכך הוא שוב סוגיית ביצה, שמראה לנו שגם אם פוסקים כר’ אבהו ניתן להגדיר איסורים היסטוריים כאיסורי פעולה ולא איסורי הנאה (כמו חמץ). סוגיית פסחים שלא עושה זאת, לא נפסקת ברמב”ם להלכה, שכן הוא מכריע כסוגיית ביצה. ממילא גם לגבי גיד הוא נוקט שגם ר’ אבהו מסכים לדעת חזקיה שהוא מותר בהנאה, מפני שזהו איסור היסטורי ולא מחמת פגם רוחני כשאר איסורי האכילה. אם כן, גם בגיד הרמב”ם הולך לשיטתו, וקושיא זו היא אישוש משמעותי להשערתנו שיסוד דבריו הוא הרקע ההיסטורי של האיסור.

נמצאנו למדים שלפי הרמב”ם גם בחמץ וגם בגיד הנשה הרמב”ם חורג מפסיקתו כר’ אבהו, כלומר לדעתו גם אם מבינים את איסורי האכילה הרגילים כר’ אבהו, בשני האיסורים הללו, ששניהם על רקע היסטורי, ושניהם נאמרו גם על דבר שאינו ראוי לאכילה, איסור האכילה הוא איסור על פעולת האכילה ולא על הנאה מאכילה, ולכן הוא אינו גורר בהכרח איסור הנאה. אמנם בחמץ יש לנו מקור נפרד לאסור בהנאה, ולכן להלכה הוא אסור גם בהנאה. אך בגיד אין מקור כזה, ולכן הוא מותר בהנאה גם הלכה למעשה.

איסור בשר בחלב

ראינו למעלה שאיסור בשר בחלב גדרו דומה לשני אלו. מדוע גם בו ההגדרה ההלכתית של האיסור הוא איסור על פעולת אכילה ולא על הנאה מאכילה? לא נראה שיש לו רקע היסטורי. והנה, אף שאין ענייננו כאן בטעמא דקרא, אבל אנחנו כן מתעניינים בקשר בין הטעם לבין גדר האיסור, ולכן יש בנותן טעם לבחון מדוע נאסר עלינו בשר בחלב?

ראשית, די ברור שגם שם האיסור אינו מחמת המאיסות של הדבר, שכן הן הבשר והן החלב הם מותרים באכילה. יתר על כן, ללא בישול אין איסור תורה באכילת בשר בחלב. מהו היסוד הרעיוני של האיסור?

החינוך במצווה צב כתב בטעם איסור בישול בשר בחלב:

משרשי מצוה זו, לפי הדומה שהוא כענין מה שכתבנו במצות מכשפה, כי יש בעולם דברים שנאסר לנו תערובתן בסיבת הענין שאמרנו שם, ואפשר שתערובת הבשר עם החלב במעשה הבישול יהיה סיבת איסורו מן היסוד ההוא.

למה כוונתו? במצווה סב הוא מסביר את איסור הכישוף, וכמה איסורים שעניינם הוא מניעת תערובת, כך:

וענין הכישוף הוא לפי דעתי כן, שהשם ברוך הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וציוה כל אחד לפעול פעלו למינהו, כמו שכתוב בפרשת בראשית [א’, י”ב ואילך] למינהו על הנבראים, וגם על כל אחד ואחד המשיל כח מלמעלה להכריחו על מעשהו, כמו שאמרו זכרונם לברכה [בראשית רבה פרשה י’, ו’] אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שאומר לו גדל. ומלבד פעולתן שעושה כל אחד ואחד בטבעו, יש להם פעולה אחרת בהתערבם מין מהן עם מין אחר, ובמלאכת התערובות יש בה צדדין שלא הורשו בני אדם להשתמש בהן, כי יודע אלהים שסוף המעשה היוצא לבני אדם באותן צדדין רע להן ומפני זה מנעם מהם. וזהו אמרם זכרונם לברכה דרך כלל, כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי [שבת דף ס”ז ע”א], כלומר אין לאסרו מפני צד כישוף, אחר שיש תועלת בו מצוי בנסיון באמת אין זה מן הצדדין האסורין, כי לא נאסרו רק מצד הנזק שבהן.

ועוד יש באותן צדדי התערובות והתחבולות האסורות לעשות ענין אחר שנאסרו בעבורו, לפי שכח אותו התערובת עולה כל כך שמבטל מפעולתו לפי שעה כח המזל הממונה על שני המינין, והמשל על זה, כמו שאתה רואה שהמרכיב מין בשאינו מינו יחדשו לברוא מין שלישי, נמצא שביטלה ההרכבה כח שניהם. ועל כן נמנענו מהעלות על רוחנו אף כי נעשה בידינו דבר שמראה בנו רצון להחליף דבר במעשי האל השלמות. ואפשר שיעלה בידינו מזה רמז משרשי כלאי זרעים ובהמה ושעטנז, ובמקומם נאריך בם בעזרת השם. וזהו שאמרו זכרונם לברכה [סנהדרין דף ס”ז ע”ב] למה נקרא שמם כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה ושל מטה. כלומר שכוחן עולה לפי שעה יותר מכח הממונים עליהם, וראה כיוון דבריהם ז”ל שאמרו פמליא של מעלה ולא אמרו גזירת מעלה, לפי שהשם ברוך הוא הוא גזרו ורצה מתחילת הבריאה להיות הפעולה הזאת יוצאת מבין שניהם בהתערבם, ובו תוכחת מגולה אל הממונים עליהם, אבל אמרו שכח הפמליא מוכחש מכל מקום. ומי שקרבת שכלו באור פני מלך, וכח זכותו יעלה על כח הממונים, לא יירא המעשה הזה והכחשותיו, כמו שמצינו בגמרא במסכת שבת שאמר החכם אל המכשפה.

הוא מסביר שהערבוב של שני דברים גורם לערבוב של שני הכוחות הממונים עליהם, ולכן הוא נאסר.

כעת נשוב למצווה צב, שם החינוך מסביר שמדבריו עולה שיסוד האיסור בבשר בחלב אינו המאיסות של התערובת הזו, ומביא לכך ראיה מכך שנאסרה האכילה גם שלא כדרך הנאתו (בדיוק כדברינו לעיל לגבי חמץ וגיד):

וקצת ראיה לזה לפי שבא האיסור לנו במעשה התערובת אף על פי שלא נאכלנו, שנראה בזה שאין איסורו מחמת נזק אכילתו כלל, רק שלא נעשה פעולת אותו התערובת להרחקת אותו ענין שאמרנו. והזהירנו גם כן במקום אחר שאם אולי נעשה התערובת לבל נאכלהו ולא נהנה בו, להרחק הענין, ואפילו אכלו מבלי שנהנה ממנו כלל לוקה, מה שאין כן בשאר כל איסורי המאכלות, וכל זה מורה שיסוד טעמו הוא מחמת התערובת, וכענין שאמרנו בכשוף.

הדברים מפורשים בחינוך, שהאכילה נאסרה גם שלא כדרך הנאתו בגלל שהאיסור אינו מחמת המאיסות אלא חובה על הגברא. הטיעון הבסיסי שלנו, לפיו גדר האיסור, שהוא על פעולת האכילה ולא על ההנאה מהאכילה (ונפ”מ למי שאוכל שלא כדרך הנאתו), הוא תוצאה של העובדה שלא מדובר במאכל מאוס אלא ברעיון אחר מאחוריו.

ראינו שאיסורי חמץ, גיד הנשה ובשר בחלב, אינם איסורים מחמת המאיסות, ולכן הם אינם אוסרים את הנאת האכילה אלא את פעולת האכילה. ומכאן שחייבים גם כשאוכלים אותם שלא כדרך הנאתם.

כאן המקום להעיר שהרמב”ם כותב בפי”ד מהל’ מאכלות אסורות ה”י:

כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בשול ובלשון הקדש לאסור אותן ואפילו שלא כדרך הנייה.

לגבי בשר בחלב אלו הדברים שכבר ראינו בו לעיל, וכלאי הכרם גם הם איסור שהוא תוצאה של ערבוב (כטעם החינוך לעיל).

לאור דברינו למעלה, יש מקום לדון מדוע הוא השמיט את שאור וגיד הנשה, שאף שאינם איסורי ערבוב אלא איסורים היסטוריים, גם בהם חייבים על שלא כדרך הנאתן? וכבר העירו על כך כמה מהאחרונים, והוכיחו מכאן שלפי הרמב”ם גם בשאור וגיד, שאינם ראויים לאכילה כשלעצמם, הרמב”ם פוטר בשלא כדרך אכילתן (ראה שושנת העמקים כלל ט, ד”ה ‘ודע’ השני, גינת וורדים כלל מה, ד”ה ‘עוד’, פמ”ג יו”ד, סי’ סב סק”א, ואבי עזרי הל’ אבות הטומאה, פ”א סוה”ז).

היה מקום לבאר זאת לפי מש”כ באבנ”ז סי’ שמט סקי”ט שהרמב”ם בה”י כאן קאי על איסורים שראויים כשלעצמם לאכילה, ואפי”ה כשאוכלם שלא כדרך הנאתן אינו חייב. אבל שאור (וניתן להוסיף גם גיד) אינם ראויים לאכילה כשלעצמם, ולכן בזה הוא אינו עוסק כאן.

אך יותר נראה להסביר לפי השאג”א סי’ עה שהבאנו לעיל (וראה גם ברש”ש ביצה ז ע”ב, ד”ה ‘שם אבל שאור’), שכוונת הרמב”ם רק לאכילה באופן שהוא שלא כדרך הנאתן, ובזה באמת שאור וגיד הנשה פטורים. אבל לא למה שאינו ראוי לאכילה מצד עצמו, שבזה בשר בחלב פטור, אבל בגיד ובשאור חייבים על אכילתם.

ויסוד החילוק הזה הוא שאכילה שלא כדרך הנאתן אינה נחשבת כפעולת אכילה, ולכן היא פוטרת גם בגיד ובחמץ, שהרי גדר האיסור בהם הוא לעשות פעולת אכילה. אבל היות דבר לא ראוי לאכילה מורידה ממנו את שמו, ובזה בחמץ וגיד לית לן בה, שהרי הם מעיקרא אינם ראויים לאכילה. אם כן, גם בשאור וגיד הנשה, מבחינת דרך האכילה יש לאכול כדרך אכילתן, ורק מה שהם אינם ראויים אינו פוטר, כפי שהסברנו לעיל.

אם כן, דברי הרמב”ם כאן אינם סותרים את דברינו. בבשר בחלב חייבים גם כשאכל שלא כדרך אכילתם מפני שגם איסור אכילתם הוא מחמת איסור הערבוב (הבישול בבשר בחלב, וההכלאה בכלאי הכרם), ולא כאיסור אכילה רגיל שהוא מחמת מאיסות הדבר הנאסר. כך כותב להדיא החינוך, לגבי בשר בחלב במצווה קיג, ולגבי כלאי הכרם במצווה תקמט.[10]

מבחינתנו, משמעות העניין היא ששם אמנם לא נאסרה הנאת האכילה, אבל גם לא נדרשת דווקא פעולת אכילה (ולכן שלא כדרך שאינה נחשבת כפעולת אכילה אינה פוטרת בהם). למעשה, בבשר בחלב ובכלאי הכרם זוהי רק הרחבה של איסור הערבוב עצמו. אם כן, בבשר בחלב ובכלאי הכרם גדר האיסור אינו בדיוק איסור על פעולת אכילה, אלא אולי משהו כמו פעולת כילוי, או שימוש, בתערובת הבעייתית, ולכן גם אם אכלן שלא כדרך הנאתן אינו פטור עליהם. משא”כ בחמץ וגיד, ששם גדר האיסור הוא איסור על פעולת אכילה.

נמצאנו למדים ששלושה סוגי איסורי אכילה הם: איסור בשר בחלב וכלאי הכרם הוא איסור שימוש בתערובת אסורה. איסור חמץ וגיד הם איסורים על פעולת אכילה. ואיסורי אכילה רגילים הם איסורים על הנאה מאכילה. לכן באיסורי אכילה רגילים פטור הן כשאינו ראוי למאכל והן כשאכל שלא כדרך הנאתן. ובכלאי הכרם ובשר בחלב חייב בשני המקרים. ובחמץ וגיד פטור כשאכל שלא כדרך אכילתן, אבל אינו פטור כשאכל מה שאינו ראוי לאכילה (כל עוד שם האיסור עדיין עליו, כמו בשאור או בגיד שלא התבטל בכדי לפת וכדו’).[11]

דין חצי שיעור

בסוגיית יומא עד ע”א נחלקו ריו”ח ור”ל בדין חצי שיעור, האם הוא אסור מה”ת (=ריו”ח) או מדרבנן (=ר”ל). להלכה פסקו כל הפוסקים כריו”ח שחצי שיעור אסור מן התורה.

והנה בפ”א מהל’ חמץ ומצה ה”ז הרמב”ם מביא את דין חצי שיעור בחמץ:

האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה שנאמר +שמות י”ג+ לא יאכל חמץ, ואף על פי כן אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור שהוא כזית, והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות.

הרמב”ם אוסר חצי שיעור באכילת חמץ מן התורה, לכאורה לשיטתו שהוא סובר כריו”ח. אך גם כאן עולה אותו קושי שראינו לעיל, שהרי הרמב”ם טורח להביא כאן מקור מפורש שמלמד על איסור חצי שיעור בחמץ, ואינו מסתפק במקורות שמובאים בסוגיית יומא לאיסור חצי שיעור הכללי.

ואכן גם כאן בעל הכס”מ שם לב לכך, והקשה זאת על הרמב”ם:

האוכל מן החמץ עצמו בפסח וכו’ שנאמר לא יאכל. קשיא לי למה לי קרא בחמץ בפסח הא בכל איסורין שבתורה קי”ל חצי שיעור אסור מה”ת. ועוד קשה דאי מקרא איפכא ה”ל למילף מיניה דלא יאכל שיעור אכילה משמע וצ”ע. ועל מ”ש והאוכל פחות מכזית במזיד וכו’ קשיא לי למה ליה פחות מכזית דהא אאוכל כל שהוא קיימינן ונ”ל שלפי שבראש הבבא כתב האוכל מן החמץ כל שהוא אסור מן התורה ומשמע דאפילו אכילה כל שהוא מעט מן המעט שאין בו הנאה כלל אתא הכא לאשמועינן דנהי דאיסורא איכא אבל מכת מרדות ליכא עד שיהא דבר הראוי ליהנות ממנו גרונו קצת דהיינו דבר הראוי להקרא פחות מכזית. אך קשה דמה גבול יש בין זה לזה ועוד דמנא ליה לפלוגי בהכי וצ”ע:

כאן הוא כבר לא מוצא מקום לדחוק כמו שהוא עשה בדברי הרמב”ם בה”ב לגבי איסור הנאה, והוא נשאר בצ”ע. הוא מעלה אפשרות שיש לחלק בין הנאה שיש בה הנאה קצת לבין הנאה שאין בה כלל הנאה, אך גם זה נראה לו דוחק. גם החילוק הזה נאמר לשיטתו בדעת הרמב”ם, שכן הוא מבין שהרמב”ם רואה את איסור אכילת חמץ כאיסור אכילה רגיל. אחרונים אחרים הציעו הסברים שונים ברמב”ם, אך רובם ככולם דחוקים.

אך לפי דרכנו הדברים מתיישבים היטב. ראינו שהרמב”ם תופס את איסור אכילת חמץ כאיסור על פעולת אכילה, ולא כאיסור על הנאה באמצעות אכילה. אם כן, יש כאן איסור על פעולה ולא חפצא של איסור, והרי האחרונים כתבו שבאיסורי פעולה לא נאמר דין חצי שיעור.[12] והסברא בזה היא שדין חצי שיעור מבוסס על סברת ‘חזי לאיצטרופי’, ועניינה הוא שאם נאכלו שני חצאי שיעור הרי סו”ס נאכל שיעור שלם, ולכן נעבר איסור דאורייתא. אבל זה מניח שהאיסור הוא הנאה מהאיסור, וכשנהנה משני חצאי שיעור סו”ס יש כאן הנאה משיעור שלם. אבל בשני חצאי פעולה כל אחד מהם אינו פעולה כלל, שכן לפעולה אין חצי (רק לחפץ יש חצי). לדוגמא, מי שזורק שתי אמות ברה”ר לא עשה חצי פעולת זריקה אלא לא עשה פעולת זריקה כלל. אם כן, דין ח”ש הרגיל לא יכול ללמד אותנו על איסור אכילת חמץ, שכן זהו איסור על פעולת אכילה ולא על הנאה מאכילה.[13]

הכס”מ שתפס את איסור אכילת חמץ אחרת, כפי שראינו בדבריו על ה”ב, גם כאן נותר בצ”ע. אך לפי דרכנו בשתי ההלכות הללו באה לידי ביטוי התפיסה הייחודית של הרמב”ם לגבי איסור אכילת חמץ. לכן גם אין מקום לחילוק שהוא הציע כאן בין אכילה של משהו קטן שאין בה הנאה כלל לבין אכילת משהו אחר, שכן יסוד האיסור אינו הנאה. ובהשלכה זו נעסוק עוד להלן.

יש בנותן טעם להביא כאן את דברי המהרלנ”ח, שהביאם המל”מ על הלכה זו:

וראיתי לרב מהרלנ”ח בתשובה סי’ נ”א דהוקשה לו קושית מרן ז”ל הלזו ותירץ דאיסור חמץ דלא דמי לחלב דמשם למדו דחצי שיעור אסור משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור (קודם הפסח)…

מהרלנ”ח טוען שאיסור חצי שיעור לא נאמר לגבי איסורים שתלויים בזמן, אלא רק לגבי איסורים עולמיים. אך כבר הקשה עליו במשנת יעבץ, להרב ז’ולטי, או”ח סי’ יד, שגם איסורי אכילה ביו”כ תלויים בזמן, והרי זהו גופא הנושא של סוגיית ח”ש ביומא. אז כיצד מהרלנ”ח יכול לטעון שבאיסורים זמניים לא נאמר דין ח”ש? ובאמת פלא הוא על מהרלנ”ח שלא הרגיש בקושי כל כך פשוט.[14]

אך לפי דרכנו ייתכן שגם דברי מהרלנ”ח מתיישבים היטב. כוונתו כאן לטעון שאיסור חמץ אינו מחמת היותו מאוס (כמו שאר איסורי אכילה), שכן חמץ מותר באכילה והנאה לפני ואחרי פסח. אם כן, העובדה שיש לו שעת כושר מוכיחה שאין בו מאיסות מצד עצמו, וזהו בדיוק הטיעון שהבאנו בשיטת הרמב”ם לעיל. מכאן יוצא שיסוד האיסור אינו הנאה מחמץ, אלא עשיית פעולת אכילה עליו, וכדברינו לעיל. ולכן בעינן מקור נוסף לאסור ח”ש באכילת חמץ. כעת נבין שמה שהקשו עליו מאיסורי יו”כ אינו קשה כלל. איסורי יו”כ הם אמנם איסורים זמניים, אבל ברור ששם האיסור הוא ליהנות מהאכילה, שהרי יסוד האיסור הוא החובה להתענות. התענית מעצם הגדרתה היא מניעת הנאה, ולכן שם על אף שהאיסור הוא זמני ברור שיסודו הוא אכילה שמביאה להנאה, ולא פעולת אכילה. ממילא שם ברור שיש דין חצי שיעור כמו בחלב, שהרי הנאות כן מצטרפות, וכנ”ל.

כעין סברא זו ניתן להביא לגבי בשר בחלב, שגם שם ראינו שלפי הרמב”ם האיסור הוא על פעולת אכילה ולא על הנאה מאכילה, ולכן חייב גם כשאוכל שלא כדרך הנאתו. והסיבה לכך היא שבשר בחלב יש לו שעת כושר, שהרי חלב ובשר לחוד ניתן לאכול, ואין בהם שום דבר מאוס. רק הערבוב ביניהם הוא שנאסר, ולכן מוכח שזה לא מחמת מאיסותם אלא זהו איסור פעולה בעלמא.[15]

ומה לגבי גיד הנשה? במנ”ח מצווה ג מביא בשם הפמ”ג (ב’משבצות’ יו”ד סי’ סה סק”ד) חידוש גדול, שאם אכל חצי זית מהגיד ושהה כדי אכילת פרס ואכל עוד חצי זית, אינו חייב. הם מסבירים שאיסור גיד חידוש הוא (שאע”פ שטעמו כעץ חייבים עליו), ואין לך בו אלא חידושו (ולמדו זאת מאבר מן החי, ע”ש). הם מוסיפים ומעלים אפשרות שלא יהיה איסור ח”ש בגיד, מפני שלא שייכת בו סברת ‘חזי לאיצטרופי’.[16]

ולפי דרכנו הדברים מתיישבים טוב יותר, שהרי ח”ש באיסורים כמו חמץ וגיד דורשים חידוש מיוחד. בחמץ מצאנו פסוק שמלמד על איסור ח”ש, ולכן ח”ש אסור בו. אבל בגיד אין פסוק כזה, ולכן שם אין איסור חצי שיעור. וביאור הדברים הוא שאין בזה ‘חזי לאיצטרופי’, שכן אין הצטרפות של חצאי פעולות, כמו שראינו לגבי חמץ. זהו בדיוק אותו מצב כמו לגבי איסור הנאה, שבחמץ נלמד מאותו פסוק עצמו (“לא יאכל”), ובגיד הנשה אין לנו מקור ולכן אין איסור.

מעניין לציין שגם לגבי בשר בחלב עולות סברות דומות.[17] יש שכתבו (ראה פמ”ג ‘פתיחה כוללת’ או”ח, ח”א סקי”ז) שבשר בחלב חידוש הוא ולכן אין לך בו אלא חידושו, ולא נאסר ח”ש מה”ת, בדיוק כמו שראינו לגבי גיד. ולפי דרכנו, גם כאן ההסבר הוא שהאיסור בבשר בחלב הוא על פעולת האכילה, ולכן לא שייכת בזה סברת ‘חזי לאיצטרופי’, וכנ”ל.

איסור מיוחד על תערובת חמץ

הרמב”ם בספהמ”צ מונה איסור מיוחד על תערובת חמץ, והרמב”ן משיג עליו. הדברים מובאים בחינוך מצווה יב, שכותב כך:

שלא לאכול מכל דבר שיש בו חמץ

שלא לאכול מדברים שיש בהן חמץ ואף על פי שאין עיקר הדבר חמץ, כגון כותח הבבלי וכיוצא בו, שנאמר [שמות י”ב, כ’] כל מחמצת לא תאכלו. ופירשו זכרונם לברכה שענין הכתוב הזה יורה בזה. שכך קבלו הפירוש בו.

ודעת הרמב”ם זכרונו לברכה [בספר המצוות כאן] שאם יש במאכלים אלו כזית חמץ בכדי אכילת פרס אסור מן התורה בלאו, כלומר למלקות אבל לא לכרת, מכיון שנתערב ברוב. ואם לא יהיה בהם כזית חמץ בכדי אכילת פרס לא יהיה בו מלקות אלא מכת מרדות, לפי שאינו אסור מן התורה אלא מדרבנן. וכן כתב בחיבורו הגדול. ואם כן לדעתו יבוא הלאו הזה דכל מחמצת להיכא שנתערב כזית חמץ בכדי אכילת פרס שיהיה בו לאו, כלומר מלקות ולא כרת.

לפי הרמב”ם יש לאו מיוחד על אכילת תערובת שיש בה חמץ. זהו איסור מיוחד, ולכן הרמב”ם כותב שאין עליו כרת כמו באכילת חמץ רגילה. המלקות על הלאו הזה ניתנות רק במקום שיש בתערובת שיעור של כזית חמץ בכדי אכילת פרס מהתערובת.

החינוך בהמשך דבריו שם מביא שהרמב”ן מקשה על הרמב”ם וחולק עליו:

והרמב”ן זכרונו לברכה [בהשגותיו כאן] כתב הפך מזה, ואמר שהלאו הזה איננו נחשב בכלל הלאוין, אלא שהוא מן הלאוין הרבים שבאו בחמץ ובשאור. וזה הלאו בא להורות על מה שאמרו חכמים בגמרא [פסחים דף מ”ג ע”א], אין לי אלא שנתחמץ מאליו, חימצו על ידי דבר אחר מנין, תלמוד לומר כל מחמצת.

אבל בענין חמץ שנתערב, כל זמן שיהיה בו כזית בכדי אכילת פרס בזה אין צריך לאו בפני עצמו, דהרי הוא כאלו הוא בעין, ויש בו כרת כמו בכל חמץ שהוא בעין, ואם לא יהיה בתערובת כזית בכדי אכילת פרס האוכלו פטור, אבל אסור, שהלכה כדברי חכמים שאמרו [שם] על חמץ דגן גמור ענוש כרת, וכל שהוא כזית בכדי אכילת פרס דגן גמור נקרא, ועל עירובו, כלומר שהוא פחות מכזית בכדי אכילת פרס, בלא כלום. ודלא כרבי אליעזר דפליג עליהו בגמרא ואמר על עירובו בלאו.

הוא כותב שאם יש בתערובת כזית חמץ בכדי אכילת פרס, הרי זהו איסור אכילת חמץ הרגיל, ולא צריך לאו מיוחד כדי לאסור זאת. אדם שאכל תערובת כזו אכל כזית חמץ בכדי אכילת פרס, ומדוע שזה לא ייכלל באיסור אכילת חמץ הרגיל? לכן מסיק הרמב”ן שעל אכילה כזו ודאי חייבים כרת, והלאו הזה מלמד על פרט באיסור אכילת חמץ, שהוא חל גם כאשר החמץ התחמץ על ידי משהו אחר ולא מעצמו.

מהו יסוד המחלוקת? נראה שהרמב”ם הולך גם כאן לשיטתו. טענת הרמב”ן מבוססת על כך שאיסור אכילת חמץ הוא איסור אכילה רגיל (איסור ליהנות באכילה מחמץ), ולכן לדעתו אם נאכלה תערובת כזו הרי נאכל כאן כזית חמץ, כלומר האדם הזה נהנה מכזית חמץ בדרך אכילה, ולכן פשיטא שהוא חייב על כך כרת. לעומת זאת, הרמב”ם סובר שזהו איסור על פעולת אכילה של דבר שקרוי ‘חמץ’, ולכן העובדה שכזית חמץ נבלע בבטני (=הנאת מעיו) אינה אומרת שעברתי איסור. השאלה היא האם פעולה כזו נחשבת גם היא כפעולת אכילה שנעשתה על החמץ, או שמא זוהי פעולת אכילה של תערובת (שאין עליה שם ‘חמץ’), שבמהלכה נאכל גם כזית חמץ. את זה לא ניתן ללמוד מאיסור אכילת חמץ הרגיל, ולכן לפי הרמב”ם נדרש מקור מיוחד כדי ללמד זאת.

ביטול טעם

כעת נוכל להבין גם את הצד השני של המטבע. לאחר שהתחדש שגם תערובת חמץ קרויה ‘חמץ’, ויש עליה איסור אכילה, כעת יש מקום לאסור גם תערובת שהחמץ בה אינו נותן טעם. כלומר תערובת שיש בה שיעור קטן מאד (פחות משישים) של חמץ, שאז אין בה טעם חמץ. להלכה קי”ל שחמץ בפסח במשהו, כלומר שאין ביטול באיסור חמץ. הסיבה לכך היא שביטול נעשה על הטעם של האיסור, ובכל איסורי אכילה האיסור הוא ליהנות מטעם האיסור, וכשהוא בטל אין כאן הנאה מאכילת איסור. אבל בחמץ האיסור הוא על פעולת האכילה, ואחרי שהתחדש שגם תערובת יש לה דין חמץ, וגם מי שאוכל תערובת נחשב כאוכל חמץ, אזי אין כל חשיבות לשאלת השיעור והטעם. כל עוד היה חמץ בתערובת, האדם אכל אותו, ולכן הוא עבר על איסור אכילת חמץ (לפי הרמב”ם מדובר כמובן על האיסור המחודש שנדון בסעיף הקודם, ולא על איסור אכילת חמץ בעין, שהוא בכרת).

אמנם מקובל לחשוב שהדין של חמץ בפסח במשהו הוא רק מדרבנן, אבל גם לפי זה נראה שניתן להסביר את הדברים. אמנם כשיש ביטול של הטעם אזי התערובת כלל לא נחשבת כתערובת חמץ, והחמץ בה איבד את שמו בעקבות ביטול הטעם, וממילא אין כאן כלל פעולה של אכילת חמץ או תערובת חמץ, ולכן אין בזה איסור דאורייתא (כמו שראינו לגבי חמת שאינו ראוי לאכילה). אמנם, מכיון שיסוד איסור אכילת חמץ הוא איסור על פעולה של אכילת חמץ (ולא הנאה מטעם חמץ), מצאו חכמים לנכון בכל זאת לגזור על כך איסור מדרבנן.

ומכאן יתבאר מדוע לא צודק חילוקו הנ”ל של הכס”מ, שהציע חילוק בין משהו שאין באכילתו כל הנאה לבין שיעור של פחות מכזית שיש בו הנאה. לפי דרכנו בשיטת הרמב”ם, אין כאן איסור הנאה, והשאלה היא רק האם מתבצעת פעולת אכילה על חפץ שיש עליו שם ‘חמץ’. ולכן כל עוד יש כאן שם ‘חמץ’ (בלי תלות במידת ההנאה) יהיה כאן איסור אכילה. רק היכא שהחמץ שבתערובת מאבד את שמו בדיני ביטול איסורים, שם אין איסור מדאורייתא.

וכך כותב הרמב”ם ברפט”ז מהל’ מאכלות אסורות (ומקורו בסוגיית חולין צט ע”ב):

א. כל השיעורים האלו שנתנו חכמים לדבר האסור שנתערב במינו המותר בשלא היה הדבר האסור מחמץ או מתבל, או דבר חשוב שהוא עומד כמות שהוא ולא נתערב ונדמע בדבר המותר, אבל אם היה מחמץ או מתבל, או דבר חשוב אוסר בכל שהוא.

ב. כיצד שאור של חיטין של תרומה שנפל לתוך עיסת חיטין של חולין ויש בו כדי לחמץ הרי העיסה כולה מדומע, וכן תבלין של תרומה שנפלו לקדרת חולין ויש בהן כדי לתבל והן ממין החולין הכל מדומע, ואע”פ שהשאור או התבלין אחד מאלף, וכן שאור של כלאי הכרם לתוך העיסה או תבלין של ערלה לתוך הקדרה הכל אסור בהנייה.

רואים שחמץ אינו בטל אפילו במשהו. הנו”כ שם דנים האם מדובר בדין של דבר חשוב (ראה יד המלך ועוד), אך לפי דרכנו ייתכן שמדובר בדין מיוחד לחמץ מחמת אופי האיסור.[18]

ובאמת כן אנחנו מוצאים גם לגבי גיד, שכפי שראינו גם שם גדר האיסור הוא על פעולת האכילה ולא על ההנאה ואין בו טעם, ולכן גם הוא אינו מתבטל בגדר הרגיל, שהרי הטעם אינו רלוונטי לגביו. לפי דרכנו היה צריך להיות הדין שגיד כלל אינו בטל, אבל כפי שראינו בחמץ יש ביטול שמוריד ממנו את שם האיסור גם בלי הטעם, ולכן חמץ במשהו רק מדרבנן. ובפט”ו ממאכ”א ה”ט הרמב”ם מסביר זאת בכך שזהו איסור שיש לו מתירין, ומשמע שלולא כן הוא היה בטל. על כורחנו שמדין תורה יש בזה ביטול גם ללא שיקולי טעם, מפני שהביטול מוריד את שם ‘חמץ’ ממנו, וממילא אין כאן פעולת אכילה של חמץ.

ואכן גם לגבי גיד אנחנו מוצאים במשנה חולין צו ע”ב, שיעור מיוחד לגבי הביטול:

מתני’. ירך שנתבשל בה גיד הנשה, אם יש בה בנותן טעם – הרי זו אסורה. כיצד משערין אותה – כבשר בלפת.

מהו השיעור הזה של לפת?[19] יש שהסבירו שמדובר בשישים, או בנותן טעם. אך פשט המשנה הוא שזהו שיעור שאינו קשור לטעם ולשיעורי ביטול הרגילים. ייתכן שיש כאן שיעור שממנו והלאה הגיד אין שמו עליו, ולכן הוא בטל. ממילא כשאוכלו אין כאן פעולת אכילת גיד, ולכן מותר.[20]

השלכה מעניינת נוספת ניתן למצוא במחלוקת הראשונים לגבי שומנו של הגיד. השומן של הגיד יש בו טעם, ובכל זאת יש מהראשונים שטענו כי הוא אינו אוסר תערובתו בנתינת טעם (תוד”ה ‘אם יש’, חולין פט ע”ב, ותוד”ה ‘שאני’, שם צז ע”א, ותוד”ה ‘והלכתא’, שם צט ע”ב ומאירי שם, ורשב”א בתוה”א בית ג שער ג, ועוד). ההסבר שהם מביאים הוא שהשומן נאסר משום הגיד עצמו, וכמו שהגיד לא אוסר בטעם (שהרי אין בו טעם), הוא הדין השומן. והמאירי כתב שלא יהיה הטפל חמור מהעיקר.[21]

אך הדברים עדיין קשים, שהרי מה שגיד אינו אוסר בטעם מפני שאין לו טעם, ומאי חומרא היא זו? אין בגיד דין שהוא אינו אוסר בטעם, ואם היה לו טעם הוא היה אוסר, אלא שבפועל אין לו טעם, אבל לשומן יש טעם ומדוע שלא ייאסור?

על כורחנו שגם בגיד הוא אינו אוסר בטעם מסיבה מהותית, ולא רק בגלל שבפועל אין לו טעם (כלומר הוא לא היה אוסר בטעם גם אם היה לו טעם). והן הן דברינו. האיסור בגיד אינו איסור הנאה באכילה אלא על פעולת האכילה, ולכן הטעם אינו רלוונטי לאיסור זה, וגם אם היה לו טעם הוא לא היה אוסר, כי מה שנאסר הוא אכילת גיד ולא הנאה מטעם הגיד. ולכן כמו שבגיד אין הטעם אוסר מחמת אופי האיסור ולא רק מחמת שבפועל אין לו טעם, הוא הדין לשומנו, שהרי גדר האיסור בשומן הוא אותו גדר, ולכן הוא אינו אוסר על אף שבפועל יש לו טעם. גם בשומן האיסור הוא על פעולת אכילה ולא על הנאה מאכילה, שהרי איסורו הוא משום איסור הגיד. אם כן, אין כאן סתם שיקול של טפל מול עיקר, אלא גדר איסור האכילה בשומן הגיד הוא ודאי כמו האיסור בגיד, שהרי בשניהם האיסור הוא מהסיבה ההיסטורית (האיסור בשומן הוא כמובן אותו איסור עצמו, זכר למאבק של יעקב עם המלאך).

ולגבי ביטול טעם בבשר בחלב יש להאריך, אך נביא כאן רק את דברי החינוך במצווה קיג, שכתב:

ועוד החמירו בענין זה שאמרו גם כן שיש איסור מחודש בה יותר משאר איסורי מאכלות לפי קצת מן הפירושים, שבענין בשר בחלב אם נתערב חלב עם הבשר ואין בחתיכת הבשר שנתערב בו ששים כנגד החלב, אנו רואים שניהם כחתיכת איסור, ואם נפלה אותה חתיכה בקדירת בשר או בקדירת חלב משערין בכולה, וזהו אמרם זכרונם לברכה [חולין דף ק”ח ע”א] חתיכה עצמה נעשית נבילה, והטעם מפני שתערובתם אוסרתם, ולפיכך אחר שנתערבו הרי הן כחתיכת נבילה. ובשאר איסורין אינו כן, שאיסור שנתערב בחתיכת היתר ואין בחתיכה ששים לבטל האיסור ואחר כך נפלה לקדירה, אין משערין אלא בשיעור האיסור שנפל בה והיא בעצמה תסייע לעלות האיסור, לפי שאותה חתיכה לא נעשית נבילה, ונמצא ההיתר שבה כמו שאר ההיתר שבקדירה ומסייע להעלות האיסור. ואמנם החתיכה עצמה אם היא ניכרת אסורה לעולם כדעת קצת המפרשים.

רואים שגם בבשר בחלב יש חומרא לעניין ביטול, והדברים קשורים למשמעות שניתנה כאן לאיסור זה. גם בשר בחלב השאלה אינה האם יש טעם בשר וחלב אלא האם יש כאן תערובת של שני הדברים, ואז יש כאן פעולת אכילה של תערובת בשר בחלב, או שאחד מהם חשיב כמי שאינו, ואז אין איסור.

סיכום

ראינו במאמר זה שישנם כמה איסורי אכילה חריגים, ואת ההשלכות ההלכתיות של החריגות הזו. איסורי אכילה רגילים אסורים בהנאת אכילה (להלכה, דקי”ל כר’ אבהו), ולאו דווקא פעולת אכילה. איסור כלאי הכרם ובשר בחלב אסורים בשימוש (לאו דווקא על ידי אכילה) בתערובת בעייתית, ולכן אין להם פטור בשלא כדרך הנאתן או כשאינם ראויים לאכילה. וחמץ בפסח וגיד הנשה הם איסורים שיסודם היסטורי, ולכן עניינם הוא לא לעשות פעולת אכילה על מה ששמו ‘חמץ’, או ‘גיד’. לכן יש להם פטור כשאכל שלא כדרכם, שכן זו אינה פעולת אכילה, אבל אין להם פטור כשאינם ראויים לאכילה, כל עוד שמם עליהם (שכן במקרה כזה נעשית פעולת אכילה על דבר ששמו ‘חמץ’ או ‘גיד’ ולכן נעבר האיסור מדאורייתא). רק היכא שיורד מהם שמם יש פטור על אכילתם.

ראינו כמה השלכות של ההבחנות הללו, כגון על דין ח”ש שלפי כמה שיטות בפוסקים אינו שייך באיסורים כאלה (או למצער דורש מקור מיוחד). על ביטול טעם איסור. על איסור אכילה בתערובת איסור. וכן על קיומו של איסור הנאה, שבמקרים אלו אינו נובע מאיסור האכילה, ולכן או שהוא אינו קיים או שהוא דורש מקור מיוחד (גם לפוסקים כשיטת ר’ אבהו שאיסורי אכילה הם לעולם גם איסורי הנאה, פרט למקרים שהתורה עצמה שללה זאת, כמו בנבלה).

[1]  אמנם במחלוקת הרמב”ם והראב”ד, הל’ חמץ ומצה, פ”א ה”ב, נראה כי יש שנחלקו על כך וסברו ששאור ראוי לאכילת כלב, ובמקרים מסויימים אולי אף לאכילת אדם, וכבר האריכו בזה נושאי הכלים שם.

[2]  אמנם בשאג”א סי’ עה כתב להיפך, ולדעתו שלא כדרך הנאתן חמיר טפי מאינו ראוי לאכילה, ע”ש. להלן נשוב לנקודה זו.

[3]  ראה שו”ע סי’ תמב ה”ט ונו”כ שם. לא ניכנס כאן לדין חמץ נוקשה ופת שעיפשה, שלכמה שיטות אולי יש בהם חריגה בעניין זה.

[4]  ראה אבנ”ז או”ח סי’ שמט שעמד על כך בהרחבה, וכן בביאור הלכה על השו”ע שם, ולהלן נזכיר את דבריו.

[5]  יש מקום לתהות לאור המסקנה שב”ה וב”ש חלוקים בשאלה האם ללמוד ביעור מאכילה או לא, מה מקום לטיעונים שהועלו בתחילת הסוגיא, לגבי הייתור של המילה ‘שאור’. בקצירת האומר נאמר כי המחלוקת האם לומדים ביעור מאכילה אינה מחלוקת בדרכי הדרש אלא במהות איסור הביעור. לב”ה חיוב הביעור הוא משום שלא יבוא לאוכלו, ולב”ש זהו איסור עצמאי (ראה על כך בספר לקח טוב, לר’ יוסף ענגיל, ריש כלל ח).

כעת נוכל להבין שלפי ב”ש כאשר עוסקים בביעור, אין משמעות לכך שהדבר אינו ראוי לאכילה, אלא רק לשאלה האם הוא נחשב כחמץ. לעומת זאת, לפי ב”ה הראויות לאכילה קובעת גןם את חובת הביעור, ולכן אם התורה היתה כותבת ביעור בחמץ לא היינו יכולים ללמוד חובת ביעור בשאור, שכן אולי בשאור אין חשש שיבוא לאוכלו וממילא אין גם חובה לבערו. ומכאן שהמחלוקת האם לומדים ביעור מאכילה היא שעומדת ביסוד השיקולים שהוצגו בתחילת הסוגיא, והפעם לגבי ביעור (ולא כמו שחשבו בהתחלה שהנדון הוא איסור האכילה).

[6]  וראה גם שם בהי”א לגבי כיבוס והגסה.

[7]  שוב ראיתי שבאחיעזר חיו”ד סי’ יא האריך בסברא זו ובהשלכותיה גם בהקשרים הלכתיים אחרים (כגון שאור של תרומה ולעניין שאר איסורים). וראה גם באבנ”ז או”ח סי’ שמט שהאריך בדין חמץ שנתחמץ יותר וראוי לחמע בו עיסות אחרות, שדינו שונה מדין השאור.

[8]  אמנם יש פסוק נוסף שאוסר את החמץ גם בהנאה, אך זהו איסור נוסף. סביר מאד שגם איסור ההנאה אינו בגלל שהחמץ מאוס, אלא גם הוא שיחזור למצב שהיה ביציאת מצרים. בני ישראל לא נהנו מחמץ, וגם אנחנו לא אמורים ליהנות ממנו.

[9]  שו”ר שבסברא זו תולה בעל הביאור הלכה, סי’ תמב ה”ט, את שיטת הרמב”ם בה”ב, והוא מוסיף שהראב”ד שם חולק עליו בזה (אך נראה שדבריו בשיטת הראב”ד אינם מוכרחים).

[10]  ראה ע”ז סו ע”א בשיטת ר”מ, שרואה את כל איסורי האכילה באופן כזה (שהם מחמת שנתעבו באיסור, ולא מחמת מאיסות של כל אחד מהם מסיבה שונה), ולכן הוא סובר שהם מצטרפים זה לזה.

[11]  אמנם כיוון זה נראה לכאורה בעייתי בביאור שיטת הרמב”ם, שכן בהי”א שם הוא כותב:

כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי, או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרין, או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור, ואם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו חייב.

רואים שגם אינו ראוי לאכילה נכנס תחת הכותרת שלא כדרך הנאתן. אבל בזה ברור ששאור וגיד אינם נכללים, שהרי הם ודאי אינם ראויים לאכילה. ובאמת כבר העירו האחרונים על כך שהרמב”ם כאן ערבב אינה ראויה לגר עם שלא כדרך הנאתן (ראה נובי”ק יו”ד סי’ כו, חוו”ד סי’ קג סק”א, פמ”ג סי’ תמב ועוד). על כן צריך לומר שהרמב”ם רק כתב את דין הסריח ובטל מאוכל אדם אגב נסבא, אבל באמת דין אינו ראוי לאכילה הוא דין אחר משלא כדרך הנאתן. וכעת אפשר להסביר את מה שבה”י הוא השמיט שאור וגיד לפי דברי השאג”א, וכנ”ל, ודין אינו ראוי לאכילה ודאי לא חל על שאור וגיד, וכנ”ל.

[12]  לא מיבעיא לשיטת החכם צבי היחידאית (בסי’ פו) שדין חצי שיעור נאמר רק באיסורי אכילה, אלא אפילו לשיטות שחולקות עליו, הרי שבאיסורי פעולה ליכא דין חצי שיעור. כגון הזורק שתי אמות ברה”ר בשבת, או מי שעוקר ולא מניח או להיפך באיסור הוצאה בשבת. ראה על כך בשפת אמת, שבת ב ע”א (לגבי איסור בחצי מלאכה בשבת), ועוד הרבה. אמנם יש לחלק בין עושה חצי מלאכה שהוא שונה מהחצי השני (כמו עושה עקירה בלי הנחה), לבין זורק שתיים ברה”ר שזה ממש זהה לחצי השני. ראה על כך באורך באנצי”ת ע’ ‘חצי שיעור’, בעיקר בפ”ג, ואכ”מ.

[13]  יש לדמות זאת לחצי שיעור במלאכות שבת שנעשות על חפצים (כמו הוצאה). ראה על כך במל”מ רפי”ח מהל’ שבת ועוד.

[14]  שו”ר דיון ארוך והרבה מקורות על כך באנצי”ת ע’ ‘חצי שיעור’, בין הערות 503-525, והן בהערות 445-448 (לגבי בשר בחלב).

[15]  יש להוכיח זאת מסוגיית חולין קטו ע”ב, שם מוכח שאיסור בשר בחלב חשיב כהיתה לו שעת כושר. אבל שם ייתכן שהמשמעות היא אחרת, שכן אולי שם שער הכושר היא הנדון כשלעצמו, ולא רק כאינדיקציה למהות האיסור (לפחות לא לשאלה האם זהו איסור פעולה או איסור חפצא). כדי לחדד זאת נאמר שגם אם שם היינו מוצאים שלבשר בחלב לא היתה שער כושר, לא היתה משם ראייה לנדון דידן. מה שחשוב לענייננו הוא שבשר וחלב אינם מאוסים, ולכן זהו איסור אכילה. כפי שראינו במהרלנ”ח, קיומה של שעת כושר מבחינתנו כאן הוא רק אינדיקציה למהות האיסור, ולא הקריטריון כשלעצמו. וראה באנצי”ת ע’ חצי שיעור’, סביב הערות 445-448.

[16]  ראה אנצי”ת ע’ גיד הנשה’, הערה 184, מה שהקשה עליהם מרש”י ומאירי פג ע”א, ודחה. וראה גם בשו”ת כת”ס יו”ד סי’ לד, שדחה את הראיה מאבר מן החי. אך לפי דרכנו זה אינו קשור כלל לאבר מן החי.

[17]  ראה אנצי”ת ע’ ‘חצי שיעור’, הערה 444-466.

[18]  וצע”ק מדוע בבשר בחלב יש ביטול בטעם? הרי לפי דרכנו גם שם זהו איסור על פעולת אכילה, ולא על הנאה מאכילה, ולכן היה צריך להיות שלא יהיה בזה דין ביטול?

אך נראה שזה אינו קשה כלל, שהרי בבשר בחלב ובגיד הנשה באמת לא מצאנו פסוק נוסף שמחדש שגם על תערובת יש שם של ‘בשר בחלב’, או שם ‘גיד הנשה’, כמו שמצאנו בחמץ. לכן שם לא התחדשה גם החומרא שמדרבנן אפילו כלשהו נחשב כאילו נעשתה עליו פעולת אכילה, שהרי כפי שהסברנו למעלה הגזירה הזו היא מחמת אופי האיסור דאורייתא. ומכאן שלגבי בשר בחלב כן נותר הדין על עיקרו, כמו עיקר דין תורה בחמץ (לפני גזירת חכמים שלא יתבטל במשהו), ששם חמץ יורד ממנו בהיעדר טעם, וממילא לא אכל חמץ (ורק חכמים הם שאסרוהו). הוא הדין לגבי בשר בחלב, שכשיש ביטול בטעם זו אינה תערובת של בשר בחלב, וממילא פעולת האכילה לא נעשתה על תערובת בשר בחלב.

עוד לגבי ביטול של בשר בחלב, ראה את דברי החינוך שיובאו מייד.

[19]  ראה ריכוז ההסברים באנצי”ת ע’ ‘גיד הנשה’, פ”ז.

[20]  נעיר כי הלכה זו לא הובאה ברמב”ם כלל. אמנם בפיהמ”ש לחולין, פ”ז מ”ד, הוא מסביר:

אמרו כבשר בלפת, רוצה לומר שיתן בו טעם כל שהוא שיורגש בחוש הטעם כמו שיורגש לאדם הלפת המבושל בבשר בעת שטועמו ומבחין בינו לבין המבושל בלי בשר, לפי שהבשר משפיע בטעם הלפת מה שאין משפיע כן בזולתו מן הצמחים.

טענתו היא ששיעור זה הוא השיעור שבו הבשר נותן טעם בגיד, ולא שיעור שבו מורגש טעם האיסור בתערובת, כמקובל בשאר האיסורים (שאמדינן את שיעורי הביטול לפי טעם האיסור). והסיבה היא שבגיד אנחנו מחפשים שיעור שיבטל את שם גיד מהאיסור, ולא שיבטל את טעם האיסור,. לפי זה, השיעור של טעם הבשר בגיד נאמר לעניין להוריד מהתערובת שם גיד, ולא לעניין ביטול טעם האיסור. והן הן דברינו.

[21]  אמנם הרמב”ם בפט”ו הי”ז מהל’ מאכלות אסורות (שצוטט למעלה) סובר ששומן אוסר בשישים, אך לדעתו השומן בגיד הנשה הוא רק מדרבנן, ולכן ייתכן שחכמים קבעו את גדרו מטעם לא פלוג.

השאר תגובה