מיתוס ואמת היסטורית

בס”ד

צהר ערב סוכות התשס”ב

 לרב אריאל שלום רב.

 רצ”ב עותק מעודכן של מאמרי ל’צהר’. כפי שדיברנו, קיצצתי בעיקר בנושא המחלוקות במציאות, וגם מעט גם מן ההמשך.

 בכבוד רב,

מיכאל אברהם

יצחק שדה 652/1

ירוחם, 80500

טל: 08-6583230

 

מיתוס ואמת היסטורית:

ידעיה הפניני, פוסטמודרניות וההיסטוריונים החדשים

מבוא

היחס למושג המיתוס עבר בתקופה המודרנית שינוי משמעותי. בעבר התייחסו למיתוס כמתאר מציאות היסטורית אמיתית, ואילו היום מרבים לדבר על הנתק בין שני המישורים: המיתי וההיסטורי. במאמר זה אצא מתוך הבעיה של מחלוקות הנוגעות למציאות, ואקשור אותה לסוגיית היחס בין מיתוס ומציאות היסטורית. אני אנסה להראות שגישת התורה וההלכה ליחס בין מיתוס ומציאות מצביעה על יחס אמביוולנטי לגישה המודרנית שמנתקת בין שני אלו. בסוף דבריי אטען שהגישה המודרנית לנושא זה אינה באמת מאפיינת גם את ההתדיינויות בנות זמננו, אפילו בקבוצות שהיינו מצפים מהן לנהוג לפי גישה זו. המסקנה תהיה שגישת התורה, שהיא לכאורה (וגם באמת) מיושנת יותר, מתאימה יותר לאינטואיציה האנושית הרווחת, גם כיום.

א. מחלוקות במציאות

בעולם הישיבות מקובל לומר שאין כלל מחלוקת בין חכמי תושבע”פ ביחס למציאות. לפי גישה זו, מחלוקת בגמרא, או במשנה, לעולם אינה נסובה על מציאות אלא אך ורק על ערכים תורניים או הלכתיים. המוטיבציה לומר כך מאד ברורה. מכיון שמקובלנו מרבותינו כי ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’, הרי אנו מוכרחים להעמיד את מחלוקותיהם באופן שאף צד אינו טועה. והנה, בשלמא לגבי מחלוקות ערכיות-הלכתיות ישנם הסברים שונים איך ייתכן ששני צדדים חולקים צדקו יחדיו, אולם במחלוקות במציאות נראה שאין מוצא: רק אחד מהצדדים יכול להיות צודק, ואילו השני בהכרח טועה. הגישה המתוארת למעלה, זו הגורסת שאין כלל מחלוקות במציאות, היא מוצא תיאורטי נוח שנוהג עולם הישיבות לאמץ ביחס למצוקה זו.

יש המרחיקים לכת ואומרים כך אף לגבי מחלוקות בין ראשונים. ההנחה היא שגם במחלוקות הראשונים אנו אמורים להאמין שאין טעויות, וגם לגביהן נאמר הכלל ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’.

דוגמא אחת מיני רבות ניתן למצוא בספר מנ”ח מצווה ל”ב, בחלק ‘מוסך השבת’ (מלאכת דש סק”ג סוד”ה ‘וכתב רש”י’). המנ”ח שם מקשה על הרמב”ם מכוח ההנחה שהוא ודאי אינו חולק במציאות על רש”י שכתב שחלב הוא בבחינת ‘פקיד ועקיר’ (לא מחובר לדד). יש לציין כי מכמה אספקטים זוהי דוגמא קיצונית לתפיסה הגורסת שאין מחלוקות במציאות. ראשית, המחלוקת היא בין ראשונים ולא בחז”ל. שנית, בשלמא לגבי מחלוקת בנקודה שידועה לכל אחד לא סביר שתהיינה מחלוקות, אולם כאן זוהי ‘מציאות’ לא טריויאלית בכלל (הקביעה האם חלב פקיד או לא). שלישית, הפשט הפשוט ברמב”ם שם הוא שהוא חולק על רש”י, והמנ”ח לא רק שמניח שאין כאן מחלוקת, אלא הוא אף מקשה על הרמב”ם מכוח הנחה זו, ואף נדחק לבסוף בהסבר שיטתו, ע”ש.

דווקא לאור הקשיים הללו, קביעת המנ”ח מראה בבירור שהוא הניח אפריורית, כנראה מהסיבות  התיאולוגיות הנ”ל, שלא ייתכנו מחלוקות במציאות בין חכמי תושבע”פ, ואפילו בין ראשונים.[1]

ב. ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’ ביחס למחלוקות במציאות: גניזת הדעת

אם ביחס לראשונים קשה לקבל את עמדתו הנ”ל של בעל המנ”ח, נראה שגם ביחס לתנאים ואמוראים המצב אינו כה פשוט. כאשר בוחנים מחלוקות שונות בחז”ל, בהלכה ובאגדה, מגלים מהר מאד שישנן לא מעט מחלוקות שמבוססות על מחלוקות במציאות. דוגמאות מובהקות הן שאלות כמו קיום או אי קיום (האם איוב היה ונברא, או האם בן סורר ומורה היה או לא היה, וכדו’). כך גם לגבי המציאות במשכן (שממנה נלמדות הלכות מלאכות שבת). דוגמא בולטת נוספת מצויה במחלוקתם של ר’ אמי ור’ אסי בשבועות דף כ”ו ע”א, שם הגמ’ מביאה הדגמה לשבועה באונס (‘האדם’ – פרט לאנוס), שרב כהנא נשבע שרב אמר כך, ור’ אמי נשבע שרב אמר ההיפך. לאחר מכן הם הגיעו לרב והוא אמר להם מה באמת נאמר על ידו, והתברר שאחד מהם טעה, ובטעות אף נשבע על כך. כך גם לגבי פילגש בגבעה (גיטין ו’ ע”א) ועוד.

אין כאן המקום לסקור את כל הפתרונות שהוצעו לבעיית המחלוקות בחז”ל, שכבר נשפך עליהן דיו רב (ראה למשל בספרו של אבי שגיא ‘אלו ואלו’, ספריית ‘הילל בן חיים’, הקיבוץ המאוחד, 1996). אציין רק שביחס למציאות לא ניתן לאמץ את הכלל ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’ כפשוטו, אלא אם נאמץ עמדה שאין בכלל ‘אמת’ הלכתית. אם כן, קיומן של מחלוקות במציאות הוא עובדה, על אף שכמובן היא מעוררת מצוקה בגישה המסורתית.

ר’ נתן דוד רבינוביץ, בהקדמת ספרו ‘בינו שנות דור ודור’ (ישיבת אהבת תורה, ירושלים, תשמ”ו)[2], מביא איגרת של ר’ יצחק הוטנר שעוסקת בסוגיית המחלוקות המציאותיות (ראה פחד יצחק איגרות וכתבים, עמ’ נב).

ר’ יצחק הוטנר טוען שם שהכלל ‘אלו ואלו’ נאמר גם על מחלוקות במציאות. ההסבר הוא שלמעשה המציאות ההיסטורית אינה באמת עניינה של המחלוקת. ברור כי ‘העבר אין’, והוא איננו מעניין אותנו אלא מחמת ההשלכות שלו על ההווה. על כן, העבר הוא לא יותר מאשר מכשיר לעיצוב ההלכה המחייבת אותנו בהווה. מבחינת ההלכה מה שקובע הוא האופן שבו המציאות ההיסטורית נגלתה לחכם מחכמי המסורה, ולא המציאות כשלעצמה. על כן דרשת הפסוקים שמובילה להבנה מציאותית מסויימת היא היא המציאות עצמה מבחינה הלכתית. על פי זה אין כלל מחלוקות במציאות, במובנן המקובל. כל המחלוקות הן למעשה מחלוקות בשאלה איך רואים את המציאות.

הכלל העולה הוא שמחלוקת שנוגעת לפירוש התורה, גם אם השאלה הנדונה היא שאלה היסטורית-מציאותית, גם לגביה תקף הכלל ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’. עד כאן עסקנו במחלוקות שיסודן בפרשנות המקרא. לגבי שאלות מציאותיות שאינן נגזרות מפרשנות לפסוקים, לכאורה ניתן לומר שחכם אחד צודק והשני טועה.

למשל, בהקשר של עובדות מדעיות, עולה הבעייה של טעויות אצל חז”ל. אמנם כאן אין כל צורך להגיע למחלוקות בכדי להציף את הבעייה, שכן קביעה שאינה שנויה במחלוקת, אולם היא עומדת בסתירה למציאות המדעית (לפחות כפי שאנו מבינים אותה היום), מעלה את אותה בעייה. האם אכן בהכרח עלינו להבין שחז”ל לא טעו ביחס למציאות?

הרב נריה גוטל, בספרו ‘השתנות הטבעים בהלכה’ (מכון יחדיו, ירושלים, תשנ”ה) עוסק בהרחבה בסוגיא זו, ואין כל צורך להאריך בה כאן. אציין רק שמסקנתו (ע”ש בעיקר בפ”כ ובמקורות המובאים שם) היא גישה שמנתקת בין העמדה ההלכתית למציאות שלכאורה מהוה תשתית אליה. ההלכות שלכאורה מבוססות על קביעות מציאותיות אינן באמת מבוססות עליהן. הוא טוען שישנם טעמים נסתרים לכל הלכה, והם המכוננים אותה (וע”ש במקורותיו). על כן, ניתן להתווכח על העובדות המדעיות שמובאות בחז”ל אולם אין בכך בכדי לבטל את המחוייבות להלכות הנגזרות מהן.[3]

ניתן לראות כאן גישה דומה לזו של ר’ יצחק הוטנר. ניתוק בין המציאות שעומדת לכאורה בבסיס ההלכה, לבין ההלכה עצמה. במונחיו של ר’ יצחק הוטנר ניתן אולי לומר שההלכה נקבעת לא על פי המציאות אלא על פי האופן בו היא מתגלה לחכמי תושבע”פ.[4]

אם כן, לכאורה המסקנה המתבקשת מחלקו הראשון של הדיון היא שלמעשה אין כל חשיבות לאמיתותן ההיסטורית של ההתרחשויות המקראיות, וההיסטוריות בכלל, ומה שחשוב לנו מבחינה תורנית הן רק המסקנות העולות מהן. במינוח מודרני נאמר שהמציאות המתוארת במקרא מקבלת מעמד של ‘מיתוס’, שאין חשיבות לאמיתותו אלא יותר למסר שמועבר דרכו. האם ייתכן שבכל זאת ישנה חשיבות לבירור של עצם המציאות ההיסטורית?

ג. מיתוסים ואמת

הגישה שראינו מנתקת בין האמת ההיסטורית של ‘מיתוס’ כלשהו לבין משמעותו של המיתוס כלפינו. זוהי לכאורה הגישה המודרנית הרווחת כיום ביחס למיתוסים בכלל.

עיקר טענתם של חוקרי המיתוסים עצמם, וחוקרי מושג המיתוס (=פילוסופים של המיתוס), היא שמשמעותו ועוצמתו של סיפור מיתי כלשהו, אינה תלויה במידת האמת ההיסטורית שבו. על פי גישה זו אין לבחון סיפור מיתי שמהוה יסוד מכונן לתרבות כלשהי, על פי פרמטרים היסטוריים. מיתוסים רבים שאין להם כל בסיס עובדתי ממלאים את תפקידם התרבותי-חינוכי החשוב, גם אם ברור שלא היו ולא נבראו.

נכון הוא שפעמים רבות קהילה הפועלת תחת השראתו של מיתוס כלשהו תופסת אותו כאמת בלתי מעורערת, אולם אין בהכרה בכך בכדי להוריד, כהוא זה, מהשפעתו וחשיבותו. לדבריהם, גם מי שניחן בחשיבה ביקורתית יותר, ומבין שלמיתוס הנדון אין כל בסיס עובדתי, אין כל מניעה שיתפעל מן המיתוס, יושפע ממנו, ואף יחנך על פיו.

ספר שיטתי שעוסק בנושא המיתוס אינו מוכר לי בעברית, אולם ישנו קובץ מאמרים מעניין מאד בעריכתם של דוד אוחנה ורוברט ויסטריך, שקרוי ‘מיתוס וזיכרון’ (מכון ון-ליר והקיבוץ המאוחד, ירושלים, תשנ”ז). לכל אורכו של ספר זה מוצגת הגישה הנ”ל באופן נחרץ וברור מאד. במבוא לספר זה כותבים העורכים את משפטי המפתח הבאים:

ההיסטוריון בוחן חברה בציר אנכי של זמן; הסוציולוג מנתחה בציר אופקי, בנקודת זמן נתונה; המיתולוג, חוקר המיתוסים, מופקד על ציר העומק: ציר החלומות, המאוויים והזיכרונות.

מעבר לניתוק בין המיתוס למציאות ההיסטורית שרמוז כאן, ישנו כאן ביטוי להתפתחות מודרנית (ולמעשה, פוסטמודרנית) נוספת בחקר המיתוסים. בעבר, כשחוקר כלשהו הפריך את אמיתותו של מיתוס כלשהו, היה בכך בכדי לקרוא תגר על החברה שפעלה תחת השראתו של אותו מיתוס. למשל, חוקרי מקרא שונים, אנשי ‘חכמת ישראל’, קוראים תגר על האמיתות ההיסטורית של המתואר במקרא, ומעט גם בתלמוד. מסקנת רובם (ויש שיאמרו: גם המוטיבציה הראשונית שלהם) היא שאין לנאמר במקרא תוקף, מכיון שאין בו אמת היסטורית.

כיום, בעידן הפוסטמודרני, ישנה סלחנות, ולפעמים אף לגיטימיות מלאה, לפעולה במסגרת תרבותית של מיתוס, גם אם ברור לנו שהוא חסר כל בסיס עובדתי. לאחר שבתקופה המודרניסטית קעקעו את אמיתותו של המיתוס, באה התקופה הפוסטמודרנית ושואלת: מה בכך? מיתוס איננו חייב להיות אמיתי. זוהי ההנחה השנייה שחבוייה בציטוט הנ”ל של אוחנה וויסטריך. לא רק שהמיתוס מנותק ממציאות היסטורית, אלא שניתוק כזה הוא לגיטימי.

בהקשר התורני אנו פוגשים התעלמות מן המציאות היסטורית בפרשנויות אלגוריסטיות למקרא. הפרשן היהודי האליגוריסטי הראשון, שידוע כמייסד האלגוריזם היהודי, הוא פילון (ידידיה) האלכסנדרוני. בעקבותיו באו גם ידעיה הפניני (הבדרשי),[5] וסיעתו, שנתלו ברמב”ם באמצם פרשנויות אלגוריסטיות למקרא. התייחסות אלגוריסטית ידועה למקרא, שיש לה כמובן שורשים בקבלה (מופיעה גם בשו”ת הרשב”א, ראה להלן) היא ההתייחסות לאברהם אבינו ושרה אמנו כסמלים שמייצגים את מושגי החומר והצורה.

למעשה ניתן לראות בעמדות אלו הטרמה של היחס הפוסטמודרני למיתוס. ידעיה הפניני מניח שאין חשיבות לעובדות המציאותיות, אלא רק למסקנות (הפילוסופיות, בנדון שלו, וההלכתיות-מחשבתיות בנדונים דלעיל) שנגזרות מהן. בסופו של דבר, כפי שראינו כבר למעלה, החלק הרלוונטי מבחינה תורנית הוא רק המסקנות הערכיות-הלכתיות, ולא המישור העובדתי.

הרשב”א בתשובותיו (ח”א תט”ז-תי”ח) מתייחס לעמדותיו אלו של ידעיה הפניני, במשלוח כתב החרם המפורסם. החרם הוטל על כל מי שעוסק בפילוסופיה לפני גיל עשרים וחמש שנים. הסיבה לכך היא שהעוסק בנושאים אלו מוקדם מדי (לפני ש’מילא כרסו בש”ס ופוסקים’) עלול להגיע למסקנות הנמהרות והחמורות אליהן הגיעו ידעיה הפניני וחבריו.

השאלה המתעוררת כאן היא מהי הבעייתיות והחומרה הרבה שרואה הרשב”א בעמדות אלו? מדוע מי שמקיים מצוות קלה כבחמורה, אולם מפקפק בבסיס העובדתי שביסוד ההתרחשויות ההיסטוריות שבמקרא, יש פגם באמונתו?

הדברים מתחזקים שבעתיים לאור מה שראינו למעלה. ר’ יצחק הוטנר, וכך גם המקורות המובאים בספרו הנ”ל של הרב גוטל, מתייחסים לקביעות המציאותיות שעומדות ביסוד מחלוקות, או קביעות הלכתיות, כבלתי מחייבות כשלעצמן.

ד. גישת ידעיה הפניני והפוסט-ציונים

בפרק זה ברצוני להצביע על הרלוונטיות של השאלה בה אנו עוסקים ביחס לשאלות שמנסרות בחלל עולמנו בימים אלו. בנוסף לכך, ברצוני להצביע על העמדות המונחות ביסוד ההתייחסויות הרווחות לשאלות הנדונות.

כאמור, ידעיה הפניני מיישם בדבריו גישה פוסטמודרנית למושג המיתוס. הטענה היא שאין כל חשיבות לאמת ההיסטורית שבמיתוס, אלא רק להשלכות ההלכתיות-תורניות שנגזרות ממנה. ראינו שבמחשבה היהודית גישה זו לכאורה אינה נטע זר, ויש לה השלכות בכמה תחומים, הלכתיים ואחרים.

למרבה הפלא, החברה הישראלית של ימינו מוטרדת משאלות דומות מאד. אלו המכונים ‘היסטוריונים חדשים’ מעלים שאלות נוקבות לגבי אמיתותם של ה’מיתוסים’ הציוניים. במסגרת הדיונים הללו עולה לדיון שאלת התנהגותם של חיילי צה”ל במלחמות השונות וביניהן, שאלת קיומו של עם פלסטינאי, שאלת זכותנו על הארץ וכו’. במהלך הדיון בשאלות הללו מתנפצים מיתוסים שליוו אותנו לאורך כל שנותיה הראשונות של המדינה, ולמעשה כלל לא התייחסנו אליהם כמיתוסים. היה מובן מאליו בעינינו שאלו קביעות עובדתיות פשוטות.

אותם מבקרים היסטוריים טוענים, למשל, שטרומפלדור למעשה קילל ברוסית, ולא אמר את המשפט בן האלמוות שעליו התחנכנו כולנו: ‘טוב למות בעד ארצנו’. אותם היסטוריונים חדשים גם מגלים לנו על מעשי טבח והגלייה שביצעו לוחמים ופוליטיקאים ישראליים בתקופות שונות, על רצח שבויים ועוד.

ביקורת זו מעוררת, מטבע הדברים, תגובות נגד קשות וכואבות. חלק מן הציבור מתקומם כנגד התיאורים הללו, וטוען שהם אינם נכונים כלל ועיקר, ושהם מוציאים את ההתרחשויות מהקשרן, ועוד כהנה וכהנה טענות.

אין ברצוני להתייחס לשאלה מה מתוך הביקורת הזו, כמו גם מההתנגדויות אליה, מבוסס עובדתית, ומה אינו אלא בדייה בעלמא (ובהחלט יש גם רכיבים כאלו בהיסטוריה ‘החדשה’, כפי שהוכח לאחרונה גם בבית משפט,[6] אולם גם בהיסטוריה ה’ישנה’). כאן ברצוני להצביע על עובדה מתמיהה שעומדת ביסוד הויכוחים הללו.

אין להכחיש שישנו מיתאם, כמעט מושלם, בין השקפת העולם הפוליטית-אידיאולוגית של הצדדים בויכוח זה, לבין עמדתם בסוגיות ההיסטוריות. אני כמעט אינני מכיר ציוני נלהב, בודאי לא איש ימין, שהוא היסטוריון חדש. כמעט כולם הם אנשי שמאל מובהקים (ישנם אמנם כמה כאלו, אולם הם מעטים מאד. מעניין שגם להם מייחסים מוטיבציות פוליטיות, כמו ניגוח הממסד המפא”יניקי שהוביל את היישוב בשנותיו הראשונות).[7]

אבחנה עקרונית זו מעוררת שתי תמיהות עיקריות:

  1. השאלות הנדונות הן שאלות היסטוריות-עובדתיות. על כן, אין כל סיבה שחוקר היסטורי בלתי משוחד לא יאמץ עמדה ‘חדשה’, גם אם הוא מכיר בזכותנו על הארץ ואולי אף דוגל בגירוש הערבים מכאן. כך גם להיפך. אינני רואה מניעה לכך שאיש שמאל אנטי-ציוני יכיר באמיתותה של ההיסטוריה ‘הישנה’. במישור העובדות הוא יטען שהתיאור הוא נכון, אולם במישור הערכי הוא יאחז בעמדות שמאליות, קיצוניות ככל שיהיו. לכאורה לא אמור להיות כל קשר בין שאלות עובדתיות לשאלות ערכיות-פוליטיות.[8]

אמנם יש לחלק בין שני סוגי עובדות היסטוריות. אם אכן מישהו דוגל בעמדה שהציונות היתה תנועה זכה  וברה ללא כל חריגות מוסריות, אזי ברור שהוא אינו יכול להיות היסטוריון חדש, לפחות במובן של הביקורת המוסרית על התנועה הציונית. זוהי דוגמא לעמדה עובדתית, ולא עמדה אידיאולוגית, ועל כן היא בודאי אמורה להיות מושפעת מעובדות. לעומת זאת, אדם כזה בהחלט יכול להיות איש שמאל מובהק וקיצוני ביחס לשאלות של זכותנו, או זכותם של הפלסטינאים, על הארץ. מסיבה זו כדאי לחלק בין הויכוחים על מעשי הטבח וההגלייה, לבין הויכוחים על ההירואיות של המעשה הציוני (כגון’ טרומפלדור, מעטים נגד רבים וכדו’). כאן לכאורה, לכולי עלמא, אין כל נגיעה בין העובדות לבין האידיאולוגיה, ועל כן לכאורה ניתן היה לנתק ביניהן לחלוטין.

  1. ישנה בעייה נוספת, יותר חשובה לענייננו, שמתעוררת למראה אופיו של הויכוח הציבורי אודות ההיסטוריה. אם אכן אנו כבר חכמים ונבונים ויודעים את התורה הפוסטמודרנית, ומבינים שאין בין אמיתותו של המיתוס ובין הערכים שאותם הוא מייצג ולא כלום, מדוע עלינו להתווכח על כל השאלות ההיסטוריות הללו. מחד, ההיסטוריונים החדשים, שכאמור רובם ככולם בעלי השקפת עולם אנטי-ציונית, יכולים היו לנגח את העמדה הציונית גם אם היו מסכימים לעובדות ההיסטוריות ה’ישנות’. אין ספק שניתן לסבור ש’רע למות בעד ארצנו’ גם אם טרומפלדור אכן אמר את ההיפך מזה. בודאי ובודאי לא צריך לסלף את ההיסטוריה (וכפי שציינתי ישנם מקרים שבהם בבירור נעשה כך) בכדי להתווכח עם רעיונותיה של הציונות. מאידך, גם ההיפך נכון. החלק הציוני שבציבור היה יכול לקבל את ערעוריהם של ההיסטוריונים החדשים, ולהאמין שטרומפלדור קילל ברוסית, ובו בזמן לחנך דורות על המיתוס של טרומפלדור שטוב למות בעד ארצנו.

יש להדגיש כי שתי הטענות הללו אמורות הן כלפי ה’מתגוננים’, שלכאורה אינם צריכים כלל להתעקש על האמת ההיסטורית שבהיסטוריה ‘הישנה’, אולם עוד הרבה יותר כלפי ה’תוקפים’, שבודאי אינם צריכים להתעקש לקעקע את ההיסטוריוגרפיה הציונית המקובלת על מנת לקעקע את המסד הערכי-אידיאולוגי שלה.

הבעייה השנייה מתייחסת לעצם העובדה שמגמתיות אידיאולוגית בכלל יכולה להוליך אנשים למסקנות מסוימות ביחס לעובדות ההיסטוריות. לכאורה אין כל טעם לטיפול מגמתי בעובדות ההיסטוריות, שכן אין להן כל קשר לאידיאולוגיות השונות שבויכוח. לא ברור לכאורה מדוע בכלל עלינו להתמודד עם העובדות בכדי לשנות את הערכים?

המסקנה שמבצבצת ועולה מהבעייה השנייה היא שלמרבה הפלא שני הצדדים בויכוח חושבים שאמיתותו של המיתוס שעליו מחנכים היא חשובה מאד. לדעת שני הצדדים לא מספיק לחנך על מיתוס כלשהו, אלא צריך שיהיה לו גם בסיס עובדתי. זוהי המגמתיות שגורמת לבעלי אידיאולוגיות מנוגדות לאמץ תיאורים היסטוריים-עובדתיים הפוכים.

זוהי תופעה מפתיעה מאד, שכן לפחות האגף הפוסט-ציוני שבויכוח זה, שאמון בד”כ על החשיבה הפוסטמודרנית, ובודאי מודע לניתוק התיאורטי הרווח בין אמיתותו של המיתוס לבין האפשרות לחנך עליו ולהתנהג על פיו, איננו נוהג כפי שהיינו מצפים ממנו, וכפי שמכתיבה התיאוריה שהוא עצמו דוגל בה. אנו נוכחים לדעת, למרבה הפלא, שגם בעלי האידיאולוגיה הפוסטמודרנית נוהגים כאילו אמיתותו ההיסטורית של המיתוס היא חשובה ומשמעותית.

אפרים קארש, בספרו ‘פיברוק ההיסטוריה הישראלית’, מעלה תמיהה כלפי ההיסטוריונים החדשים, וז”ל שם:

גם מוריס [=בני מוריס, אחד הבולטים, ומעט מתונים יותר, שבין ההיסטוריונים החדשים] לא הגשים מעולם את מודל החוקר טהור-הכוונות ונטול משוא הפנים, המהווה, לכאורה, נר לרגליו…הוא השמיע שוב ושוב שירי הלל לכתיבת “היסטוריה אובייקטיבית”: “ההיסטוריון של הסכסוך הישראלי-ערבי צריך להשתדל לכתוב על הסכסוך הזה כמו על המלחמה בין קרתגו לרומא, או כאילו הגיע עכשיו מהמאדים והוא מתבונן בנעשה ללא קשרים ומחויבויות”.

אם כך הדבר, מדוע מצא מוריס לנכון לעוות ולסלף כמעט כל מסמך עליו הסתמך בנסיונו להוכיח את טיעונו כי לרעיון ה’טרנספר’ היה “יסוד מוצק בדרכי החשיבה של הזרם המרכזי היהודי בשנות השלושים המאוחרות ובשנות הארבעים”?

מאין הצורך ב”שכתוב יוצר” של מסמכים מקוריים וקיצוצם המגמתי [=כפי שמראה קארש בספרו הנ”ל] באורח ההופך את כוונתם המקורית על ראשה? האין זה סביר להניח כי תיזה נכונה ומוצקה יכולה לעמוד על רגליה היא ללא כל אקרובטיקה מילולית? הרי ככלות הכל, מוריס עצמו הגדיר “היסטוריון פחות טוב” ככזה ש”יגלה רק חלק מהעובדות (יתעלם מהאחרות או יסתיר אותן)”.[9]

אין ברצוני להיכנס כאן להגנה על בני מוריס, וגם לא על סילוף ההיסטוריה בכלל. ברצוני לנסות ולהשיב על שאלתו של קארש, או ליתר דיוק על ההנחה הטמונה בבסיסה: מדוע באמת על היסטוריון חדש לשנות את ההיסטוריה בכדי ‘לדחוף’ את האידיאולוגיה שלו (גם כאשר הוא אינו עושה זאת על ידי סילופים מכוונים)?

חשוב לציין, ביחס להשוואה בין ידעיה הפניני לבין ההיסטוריונים החדשים, שהם ‘הולכים ביחד’ רק חלק מהדרך. ידעיה הפניני קיבל לחלוטין את מרותה של התורה וההלכה, אלא שהוא הרשה לעצמו להטיל ספק בבסיס ההיסטורי שעליו היא מבוססת. הוא היה פוסטמודרניסט אמיתי, שהרי הוא כפר בעובדות (באמת ההיסטורית של המיתוס) ואימץ את הערכים שהן בטאו. לעומתו, בעלי ההיסטוריה ה’חדשה’ כופרים בבסיס ההיסטורי של הציונות, וגוזרים (וגם קוראים לאחרים לגזור) מכך את חוסר המחוייבות לאידיאולוגיה הציונית שמבוססת על המיתוסים הללו. על אף הסיסמאות הפוסטמודרניות אודות חוסר הקשר בין האמת ההיסטורית לבין משמעותיותו של המיתוס, הם עצמם עדיין מתייחסים למיתוסים בצורה מאד שמרנית. במובן זה, שני צידיו של הויכוח המודרני-פוסטמודרני מצויים בצידו של הרשב”א, ולא עם ידעיה הפניני.[10]

מסקנה זו מובילה אותנו לשאול ביתר שאת, מדוע באמת כולנו, לאגפינו השונים, לא מוכנים לנתק את המציאות ההיסטורית מן המיתוס שעליו אנו מחנכים. מדוע אנו לא יכולים לחנך על טרומפלדור כסיפור אגדה, ואנו לוחמים על אמיתותו של הסיפור המיתי הזה. ובמקביל, נחזור לשאלתנו הקודמת על הרשב”א: מדוע עלינו לקבל את מציאותם ההיסטורית של אברהם ושרה, ולא להסתפק רק במחוייבויות שנגזרות מן הכתוב בתורה לגבינו.

כדי לחדד את הנקודה יש לציין (כמו שעשיתי לגבי שני סוגי העובדות בסוגיית הפוסט-ציונות) שאין בכוונתי לנתק בין רבדים שאינם ניתנים לניתוק. מי שאכן אמונתו מבוססת על קיומו ההיסטורי של מעמד הר סיני, איננו יכול לקבל את המחוייבויות שנגזרות ממעמד הר סיני מבלי להאמין בהתרחשותו ההיסטורית (על אף שמוכרים לי לא מעט יהודים, שומרי מצוות ברמה כזו או אחרת, שהם כן בעלי השקפה כזו. וצל”ע). כאן העמדה ההיסטורית ברורה לי לגמרי. כוונתי כאן להקשות רק לגבי אותן התרחשויות, או דמויות, שאינן תנאי הכרחי לקבלת המחוייבויות עצמן. למשל, אצל ידעיה הפניני ראינו שעל אף הניתוק בין המיתוס של אברהם ושרה לבין אמיתותו ההיסטורית של אותו מיתוס, היתה לו מוכנות למחוייבות מלאה. אם כן, מדוע הרשב”א חשב שיש פגם באמונתו?

הדברים אמורים כפל כפליים כלפי מי שמפרש באופן אלגוריסטי את המקרא מתוך עימותו עם תוצאות המחקר המודרני. כאן, לכאורה, ישנו ממש נסיון ‘הירואי’ לאחוז בפלך האמונה, על אף שהמחקר נראה כסותר אותה. במקרה זה, הפרשנות האלגוריסטית אינה מכשיר להתחמקות ממחוייבות אלא דווקא אמצעי למען המשכת הכפיפות אליה. אם כן, מדוע אלו שאוחזים בפרשנויות אלגוריסטיות למקרא, נתפסים אצלנו פעמים רבות כבעלי אמונה פגומה?

ה. תפיסת המיתוס שמונחת ביסוד החרם של הרשב”א

בכדי להבהיר את הרעיון שמונח לדעתי ביסוד תפיסת המיתוס של הרשב”א, אקדים דיון קצר בסוגיא אגדית ידועה.

סיפור קידוש השם של האם ושבעת בניה בתקופת ‘פולמוס של יוונים’, מופיע בכמה מקורות בחז”ל, וגם ביוסיפון, בנוסחאות שונות. בתנדב”א רבה פרק ל’ מסתיים הסיפור בפנייה של האם לבניה (שכבר נהרגו):

בניי לכו ואמרו לאברהם אבינו אל תזוח דעתך עליך ותאמר בניתי מזבח והעליתי עליו יצחק בני, כי אני בניתי שבעה מזבחות והעליתי עליו שבעה בניי ביום אחד, והוא רק בניסיון בלא מעשה ואני במעשה.

כמובן שבמדרש לא מופיעה תשובה על שאלתה הנוקבת של אותה אם, אולם השאלה ממשיכה להדהד בחללו של עולם עד ימינו אלה. רבים מישראל המיתו עצמם ובני משפחתם על קידוש שמו הגדול, ומדוע איפוא נתייחד מקום כל כך ייחודי ומיוחד לאברהם אבינו.[11]

ישנה תשובה רווחת לעניין זה, ואיני יודע את מקורה. הטענה היא שאברהם אבינו ‘הוריד’ את המידה הזו של מסירות נפש על קידוש השם לעולם. אחריו כבר יותר קל לעשות זאת.

ניתן אולי לתפוס את ההסבר הזה במישור פסיכולוגי, או ‘רציונלי’ אחר. אפשר לומר שלאחר שלמדנו על אברהם, והושפענו ממנו, אנחנו מצליחים לעשות כמעשיו ביתר קלות, וכבר אין בכך רבותא כה גדולה. כוונתי כאן לטעון טענה שונה: ישנה כאן השפעה מטאפיזית. לאברהם אבינו יש חלק במעשה של אותה אם ושבעת בניה, מעבר לכך שהמעשה נעשה בהשפעתו. כוונתי לומר שגם מי שלא שמע על אברהם אבינו, או על העקידה, מושפע ממנה באופן סגולי. זה אינו ‘מיתוס מחנך’ במובן המקובל היום, אלא ‘מיתוס פועל’ (ראה בריש אורות הקודש תפיסה כזו של התורה בכלל).[12]

בה במידה, כשאנו אומרים שאברהם אבינו הוא עמוד החסד בעולם, הכוונה היא לאמירה מטאפיזית, כלומר שמידת החסד ‘מצויה בו’ בממש. הוא מרכז חסד שמקרין על כל סביבותיו וגם על הדורות שבאים אחריו. גם כאן אין הכוונה להשפעה מוסרית, פסיכולוגית, או אחרת, אלא ליחס מטאפיזי: אברהם אבינו הוא גורם סיבתי לחסד שנעשה בעולם, גם אצל מי שכלל לא שמע על אברהם אבינו ועל מעשיו.

אני מבקש את סליחתו של הקורא ה’רציונליסט’, שמרגיש (כמוני) קשה עם הסברים מסוג זה, או עם עמדה כזו. להלן אנסה להראות שגדולי ה’רציונליסטים’ דווקא נוהגים בצורה שמצביעה על תפיסה כזו בדיוק.

לעניות דעתי זוהי ההנחה שמונחת ביסוד תפיסת המיתוס של הרשב”א, וכנראה גם של כולנו. מיתוס איננו סתם סיפור שעליו אנו מחנכים את עצמנו ואת ילדינו ותלמידינו. אם הוא היה כזה, באמת לא היתה כל חשיבות לאמת ההיסטורית שבו. המיתוס הוא מוקד השפעה סיבתי. מעשיו של אברהם אבינו משפיעים על בניו, וכך גם מעשיהם של כל האבות. ללא ההשפעה הזו הם היו כמו שאר מיתוסים אגדיים, או אגדיים למחצה, שאין להם כל השפעה של ממש, מעבר לעוצמה הסיפורית-פסיכולוגית שבהם (אלו אכן ‘מיתוסים מחנכים’).

מעמד הר סיני גם הוא אינו מיתוס. אם מעמד הר סיני לא היה במציאות ההיסטורית, או אם האבות ומעשיהם לא היו במציאות ההיסטורית, לא ניתן היה גם לחנך עליהם באופן משמעותי. ישנה כאן גם תפיסה שונה של המושג ‘חינוך’ בכלל. חינוך גם הוא איננו רק השפעה פסיכולוגית, אלא השפעה סיבתית (לא דטרמיניסטית כמובן). לא ניתן לחנך עם, או קבוצה חברתית כלשהי, לפעול ולמסור את הנפש לאורך ההיסטוריה כולה, רק על סמך מיתוסים משותפים, במובנו המודרני של המושג ‘מיתוס’. חוסר האפשרות הזה אינו בעייה פסיכולוגית-חינוכית, שאם לא כן המיתוס ואמיתותו ההיסטורית לא היו אלא אמצעי חינוכי. זוהי בעייה אמיתית, שהאינדיקציה שלה היא שלא ניתן לחנך על שקר, או על חזיון תעתועים היסטורי.[13]

בנקודה זו בדיוק, התפיסה הפוסטמודרנית עומדת בניגוד לתפיסה שבכאן. לפי הפוסטמודרניות אין חשיבות לממשות ולאמת שבשום דבר. לא של מיתוסים, וגם לא של עובדות מדעיות. הכל תלוי-הקשר, וכרוך בהנחות מוקדמות, שבמהותן הן בלתי מוצדקות, ואף לא ניתנות לצידוק. לכן בדרך כלל ההנחה הפוסטמודרנית (גם להם יש הנחות!?) היא שהנחות מאומצות מסיבות אינטרסנטיות. הפוסטמודרניזם תופס את המיתוסים כאמצעים אינטרסנטיים לקדם מטרות חברתיות, חינוכיות, לאומיות. לכן המזימתיות מאפיינת כל כך את ראייתם של פוסטמודרנים את המציאות שסביבם. המשקפיים שלהם עצמם הופכים את כל הסובבים אותם לאנשי מזימות.

כאמור, לפוסטמודרניזם יש גם תפיסה שונה של חינוך.[14] לפי הפוסטמודרניסט החינוך הוא שימוש באמצעים שונים, שאין כל חשיבות לאמיתותם ההיסטורית, ואפילו המדעית, אלא רק לערך החינוכי שבהם. אמנם יש ביחס הפוסטמודרני הזה מימד אמביוולנטי: מחד, הוא נותן לזה לגיטימציה, שכן אין לנו כל אפשרות ונגישות לאמת כשלעצמה. מאידך, היסוד המיתולוגי שבמיתוס תמיד עומד ברקע, ועל כן אין מוכנות להתייחס אליו בצורה מחייבת. אנו משתמשים בו כל עוד הוא נוח לנו. כאשר הוא לא נוח לנו, אנו זורקים אותו.

אני חוזר ומדגיש שאין בכוונתי לטעון כאן כנגד הגישה הפוסטמודרנית בטיעון אינסטרומנטלי: כלומר שלשיטתם המיתוס הופך לאמצעי בלתי יעיל, או שהוא אינו יכול ‘לעבוד’ בגישה כזו (למשל בגלל שמה שאינו אמיתי קשה לנו פסיכולוגית לחנך עליו). בכוונתי כאן לטעון טענה על המציאות: זו אינה משמעותו האמיתית של מיתוס.

למעלה ראינו שגם אותם פוסטמודרניסטים (פוסט-ציונים), פעמים רבות אינם נוהגים כלפי מיתוסים בהתאם לגישתם התיאורטית המוצהרת. ראינו שהם מוצאים לנכון להילחם כנגד האמת ההיסטורית שבמיתוס בכדי לנפץ את הערכים שמועברים דרכו. עובדה זו מצביעה על כך שגם הם מסכימים שישנה קורלציה בין שני הרבדים הללו.

אמנם יכול הפוסט-ציוני לטעון להגנתו שהמלחמה הזו מתנהלת מכיון שאנחנו, בעלי הגישה הנאיבית (פרימיטיבית) לסיפורי המיתוס, מעניקים חשיבות לאמת ההיסטורית שבהם. כלומר המלחמה כנגד האמת ההיסטורית שבמיתוס יכולה להתפרש כמלחמה ‘לשיטתנו’. הפוסטמודרניסט יטען שמכיון שמתנגדיו הם בעלי עמדה נאיבית שקושרת מיתוס עם אמת היסטורית, אין לו ברירה אלא לנפץ את האמת ההיסטורית שביסוד המיתוס שלהם בכדי לשכנע אותם לוותר עליו.

דומני כי התגוננות זו אינה משקפת את האמת (אם כי, כאמור, פוסטמודרניסט אמיתי לא יוטרד גם מכך), וכאן אני חוזר לבעייה 1 דלעיל.

אחת האינדיקציות הברורות לכך שגישתו זו של הפוסט-ציוני היא אמיתית ולא אינסטרומנטלית, היא הקורלציה המוזרה לכאורה שקיימת בין תפיסת ההיסטוריה לבין העמדה הערכית-אידיאולוגית (בעייה 1 לעיל). משום מה, רוב המתנגדים לערכים הציוניים, לא רק טורחים להילחם כנגד התיאור ההיסטורי ‘הישן’, אלא גם מצליחים בכך. כתוצאה ממחקריהם הם כופרים עובדתית, במידה זו או אחרת, באמיתותם ההיסטורית של המיתוסים הציוניים (לולא כן לא יכלו להילחם, לפחות לא מלחמה ישרה אינטלקטואלית).

חשוב להבין את ההבדל בין שני המישורים. ייתכן מצב שהיתה מוטיבציה להילחם על המציאות ההיסטורית בכדי לנפץ את האידיאולוגיה, מוטיבציה שיסודה הוא ‘לשיטתם’ של הנאיביים. אולם מוטיבציה כשלעצמה אינה ערובה לכך שהמחקר ההיסטורי אכן יתמוך בה עובדתית. אם אכן יש נתק בין המציאות לבין האידיאולוגיה, אין כל סיבה שאם ארצה לנפץ מיתוס היסטורי מסיבות של מלחמה אידיאולוגית, אכן אמצא בסיס עובדתי למלחמה זו. אם אכן, ‘ההיסטוריון החדש’ רוצה להילחם בציונות רק מסיבות של ‘לשיטתם’, עקרונית צפוי שייווצר מצב שבו הוא אינו מוצא ‘כלי נשק’. ייתכן שהמחקר שלו היה מצביע על מהימנותה של ההיסטוריוגרפיה הישנה, ואז על אף המוטיבציה להפריך אותה הוא ייאלץ להודות באמיתותה.

אם אכן, אין קורלציה ממשית בין מישור העובדות ההיסטוריות למישור הערכי, איך נסביר את העובדה שקורלציה כזו קיימת בשטח במובהק. כלומר עצם העובדה שההיסטוריון החדש אכן מצליח לראות שההיסטוריה הישנה אינה נכונה, וההיסטוריה כפי שהיתה אכן מתאימה לאידיאולוגיה שלו, היא עצמה ההוכחה שיש כאן קשר אמיתי, ולא רק שימוש במיתודה נאיבית ‘לשיטת הציונים הנאיביים’.

משמעות הקשר האמיתי היא שמי שרואה את ההיסטוריה בצורה מסויימת מובל להאמין בערכים שהיא משקפת. לא ניתן לנתק בין המישורים, כפי שאולי היו רוצים לעשות הפוסטמודניסטים.

נכון הוא שניתן להאשים כל אחד מהצדדים בויכוח בחוסר יושר, או במגמתיות, ואז הטיעון שבכאן אינו תקף, אולם דומני כי לא יהיה זה נכון להטיל דופי כזה בשני הצדדים (למעט כמה שאכן אינם ישרים, ראה הערותיי לעיל). למיטב הכרתי, אנשים באמת מאמינים בהיסטוריה ‘שלהם’, וזאת מכיון שקורלציה כזו אכן ישנה. הסיבה לכך היא ההנחה שמשותפת לכולנו, מכל הצדדים (גם אלו שמצהירים על עמדה תיאורטית אחרת): ישנו קשר אמיץ בין תפיסת המציאות ההיסטורית לבין האמונה בערכים שהיא משקפת. על כן מי שאינו מאמין במיתוסים הציוניים לא יוכל להיות ציוני אמיתי, ובה במידה מי שמאמין בהם יהיה לו מאד קשה להיות פוסט-ציוני אמיתי. זוהי הסיבה לכך שאיננו מוצאים פוסט-ציונים שמאמינים באמת ההיסטורית של המיתוסים הציוניים מכיון שאם הם היו מאמינים בהם גם הם היו ציוניים. וכך גם להיפך.

המסקנה העולה מכל האמור היא שכל הצדדים נוהגים כאילו ישנו קשר אמיץ בין האמת ההיסטורית שבמיתוס לבין הערכים שהוא מעביר ומשקף. העמדות ששוללות קשר כזה הן תיאורטיות בלבד, והתנהגותם של בעלי אותן עמדות (לפחות רובם) היא המשקפת זאת יותר מכל.

על כן לא ייפלא שהרשב”א רואה בעייה חמורה בפוסט-היסטוריזם מבית מדרשם של פילון ושל ידעיה הפניני. מי שחושב שאברהם ושרה היו חומר וצורה, איננו מאמין אמיתי. הוא אולי מקיים מצוות, אולם גם זה אינו מצב יציב ובעל שורשים של עבודת השם. חשוב לי להדגיש שוב: אין הכוונה לטענה אינסטרומנטלית, שידעיה וחבריו לא יוכלו לחנך על מיתוסים לא אמיתיים לאורך זמן, ויש בכך סכנה לאמונתם או אמונת תלמידיהם. טענתי היא שהעובדה שלא יוכלו לעשות זאת, היא אינדיקציה לבעייה אמיתית ולא טכנית באמונתם. כבר כעת יש פגם באמונתם. זהו בדיוק המסר ששולח לנו הרשב”א דרך כתב החרם שלו.[15]

ו. ‘היסטוריה צורך גבוה’: שלוש הערות לסיום

ברצוני לסיים בשלוש הערות.

  1. למעלה ראינו את ההסבר של ר’ יצחק הוטנר לתופעת המחלוקת במציאות. ההסבר שהוצע התבסס על כך שהמחלוקת אינה במציאות אלא באופן שבו אנו רואים אותה. זוהי כעין גישה קאנטיאנית, שמתייחסת לעובדות כשייכות לפנומנה (=העולם כפי שאנו רואים אותו), ולא לעולם כשלעצמו (=הנואומנה).

לכאורה ישנה כאן גישה פוסטמודרנית. אכן לא מעניינת אותי האמת ההיסטורית שבמיתוס אלא רק הערכים שאני רוצה לשאוב ממנו. בדיוק מכאן התחיל הדיון שלנו בתפיסה המודרנית (או: פוסטמודרנית) של המיתוס. אם כן, לאור העמדה שהצגתי בסוף דבריי שמעניקה חשיבות לאמת ההיסטורית שבמיתוס, שוב חוזרת השאלה: מה מקום למחלוקות במציאות.

דומני כי אין ברירה אלא לאמץ כאן את דבריו של הרמב”ן (שהובאו גם הם באיגרתו הנ”ל של ר’ יצחק הוטנר), ולומר שהקב”ה נתן לחכמים את הכוח לקבוע את המציאות. כמובן שאין כוונתי לומר שהמציאות משתנה למפרע, אלא שהכוח המטאפיזי המחנך (=הפועל) שיש למציאות ההיסטורית, ושאין לסיפורים מיתיים חסרי בסיס היסטורי, קיים גם למציאות (הוירטואלית) שנקבעה על ידי חכמי תורה שבעל-פה. אם חכם כלשהו בתורה שבעל-פה קובע שמצאו נימא במרק לפילגש בגבעה, אזי זוהי המציאות ההיסטורית מבחינתנו, ויש לה את הכוח לפעול כמו המציאות האמיתית. אמנם אין כאן שכתוב של ההיסטוריה, אולם יש כאן הענקת כוח למפרע.[16]

בהערה זו ברצוני להכניס את הנאמר כאן לקונטכסט רחב יותר של התמודדויות בין הלכה למציאות. במאמרי שהופיע ב’צהר’ ז’ (‘מומחיותו של פוסק ההלכה כמעריך מציאות’), טענתי שחלק מסמכותו, ולמעשה מומחיותו, של פוסק, היא קביעת המציאות. אמנם לא ביחס לקביעת העובדות כשלעצמן, אולם ביחס לקביעת היחס אליהן (בשני מישורים, ע”ש). גם במאמר הנוכחי אנו פוגשים התמודדות בין פסיקת הלכה, או קביעת ערך תורני, לבין מציאות. וגם כאן הדבר קורה בשני מישורים:

א. כאשר המציאות קשורה למושגי יום-יום עמומים, שם הפוסק מכריע ממתי זה ‘מסוכן’? או ממתי זה ‘חולה’? וכדו’. מישור זה הופיע גם במאמר הנוכחי, ביחס למחלוקות במציאות מן הסוג שבמנ”ח הנ”ל (האם החלב בדד הוא פקיד ועקיר). שם השאלה התייחסה למושג מציאותי עמום (פקיד ועקיר, מנותק, או מחובר), והפוסק צריך היה להכריע האם אכן מידה כזו של קשר מהוה חיבור לעניין חולב בשבת, או לא.

ב. התמודדות חזיתית יותר בין פסיקת ההלכה למציאות, כאשר לכאורה זוהי התנגשות בלתי נמנעת. התנגשות כזו מתרחשת כאשר חכם תורני קובע שנימא במרק מצאו לה, והמציאות היא (כפי שסובר החכם השני) שדווקא זבוב מצאו לה.

גם כאן אין סיבה להיכנס לבעיות לוגיות מיותרות. הטענה היא שהקביעה התורנית מקבלת את הכוח של מציאות ממשית, גם אם היא אינה תואמת למציאות שהתרחשה בפועל. כוח זה הוא כוח ההשפעה המטאפיזית, שמאפשר לנו לחנך וליצור חברה מאמינה, על סמך ‘מיתוסים’. ללא העוצמה של חכמת תושבע”פ, היינו צריכים מציאות ממשית בכדי להשתמש בכוח ההשפעה הזה, אולם בכוחה של תושבע”פ נותן הקב”ה גם למציאות ה’וירטואלית’ את אותו כוח ממש.

ברור שגם חווייתם של החכם הלומד ושל הפוסק שונה באופן מהותי מחווייתו של איש המיתוס הפוסטמודרני. החכם עצמו מנסה להגיע אל המציאות כפי שהיתה באמת, ותיאורו את המציאות הוא התיאור הנכון למיטב הבנתו. מבחינת חווייתו הוא, אין כל ספק שישנה חתירה לחקר המציאות כפי שהיתה. רק אנו, כמתבוננים מהצד, מבינים שישנו פן אמיתי בכל אחד מהתיאורים המציאותיים שבמחלוקת.

דיון נוסף אודות פן אחר של היחס בין ההלכה לבין המציאות ניתן למצוא במאמרי ב’אקדמות’ ט’, אודות ההרמנויטיקה ההלכתית. המאמר הנ”ל מוקדש להבחנה בין לימוד תורה ישיבתי לבין לימוד אקדמי, ואני מצביע בו, בין היתר, על ההתעלמות של הלימוד הישיבתי והפסיקה ההלכתית מהשפעתו של הקונטכסט ההיסטורי. תופעה זו זוכה בעת האחרונה לביקורת חריפה מכיוון האקדמיה, ואני מציע שם מצע עיוני שיכול להוות הסבר לתופעה תמוהה זו. גם שם עיקר העניין הוא בערכים שעולים מן המציאות ולא במציאות כשלעצמה. נושא זה הוא ארוך, ובהחלט קשור לנדון דידן, וקורא שמעוניין בהרחבת היריעה יכול לפנות למאמר הנ”ל.

3.

ידועה האמירה (כמדומני של פרופ’ ברויאר) ‘היסטוריה צורך גבוה’. לאמירה זו מצטרפים רבים מגדולי ישראל, כפי שמובא ומצוטט בתחילת הספר ‘בינו שנות דור ודור’ הנ”ל.

ברצוני לציין כאן שאין בדבריי שבכאן בכדי לגרוע כהוא זה מחשיבותו של העיסוק בהיסטוריה. למעשה ניתן לומר יותר מכך. דווקא גישה ‘נאיבית’ שמאמינה ביכולת אבסולוטית לגלות את האמת, עלולה לרפות את ידיו של מי שרוצה לעסוק בהיסטוריה, כאשר הוא מגלה שהוא לא מצליח לעשות כן, ושישנן מחלוקות בין חוקרים ולומדים אודות עובדות היסטוריות.

התגובה הטבעית למצב כזה היא אימוץ גישה פוסטמודרנית, לפיה אין כלל אמת, ועל כן אל לנו לפתח ציפיות בתחום זה. זוהי אמנם נחמה פורתא, שכן אם אין ציפיות לא מתאכזבים, אולם יש בה לא פחות ריפוי ידים כלפי הרוצים לעסוק בתחום החשוב הזה. אם אין אמת, אין כל טעם להשקיע מאמצים בכדי לגלות אותה.

דווקא הפרספקטיבה המוצעת במאמר זה, יכולה להשיב את כבודו האבוד של המחקר ההיסטורי. לפי גישה זו עלינו לגלות את האמת ההיסטורית, כפי שאנו מבינים אותה. מבחינתנו זו האמת, אולם לא בגלל שאין כלל אמת (כטענה הפוסטמודרנית), אלא מפני שזוהי אכן האמת. יש לה את הכוח של אמת היסטורית (אם עושים זאת מתוך כוונה של לימוד תורה), להשפיע, לחנך ולהוות בסיס תרבותי איתן לחברה יהודית מודרנית.

במאמרי הנ”ל באקדמות טענתי כנגד עמדות שמנסות להציע פתרון פוסטמודרני לבעיות מקבילות בתחומי ההלכה, והצעתי פתרון מקביל לזה המוצע כאן, ע”ש.

אפילוג[17]

בשולי הדברים ברצוני להביא מדבריו של הרב הנזיר בספרו ‘קול הנבואה’, שמשם יתד ופינה, ומשם מקור נאמן, לכל הנאמר כאן, וז”ל הזהב (מאמר ראשון סעיף ז’):

תורה משמעה עיונית ומעשית כאחת. על דבר שאינו נוגע למעשה שואל התלמודי, מאי נפקא מינה? הכלל הוא, ‘גדול תלמוד שמביא לידי מעשה’. החכם הוא ‘שמעשיו מרובים מחכמתו’, ‘והכל לפי רוב המעשה’, וגם ‘מעשה רב’.

וכן לידידיה האלכסנדרוני, האבות, ונותן התורה, היו בעצם חוק חי נפשי ושכלי.

כפי שעולה מעיון בכל המאמר הראשון, הרב הנזיר הופך את הכיוון של ההתייחסות המקובלת בין תלמוד למעשה. טענתו היא שהמעשה משפיע על הלימוד, ובהתאם לכך הוא מפרש את גישתו האליגוריסטית של פילון (ידידיה) לגבי האבות, שאברהם ושרה היו חומר וצורה, כגישה שטוענת שמציאותם יצרה באופן סיבתי רעיונות וערכים. הוא מכנה זאת: ‘חוק חי נפשי ושכלי’. אברהם ושרה היו אנשים חיים שלא רק סמלו את מושגי החומר והצורה, אלא פעלו אותם בעולם. זהו הכוח של מציאות שמשפיעה על רעיונות וערכים. הדברים מפורשים גם שם בסעיף י”ג, וז”ל שם (וע”ש גם בהערותיו):

הדרך האליגורית לאלכסנדרונים אינה באה, כיש אומרים, מתוך שנתרחק מהם העניין ההיסטורי שבתורה, אלא משום שלכללות חכמי ישראל היא סגולה, כדברי גדול הפילוסופיא הדתית היהודית החדשה, ר’ יוסף שלמה רופא דילמידיגו, היש”ר מקאנדיא.

כזו היא דרך המדרש, פרד”ס, פשט, רמז, דרוש, סוד, ביחוד במדרש הזהר, שעליו נסמך גם ר’ יצחק עראמא, בבאוריו הפלוסופיים לתורה. אם כי, הוא נלחם בהמון המתפלספים, שהפריזו על המידה, האליגורית, בסמכם על הרב המורה.

דבריו אלו של הרב הנזיר, הם תמציתו של מושג המיתוס כפי שהוצג במאמרי זה.[18]

[1] מקרה בולט, וכמעט גרוטסקי, שנוגע למחלוקת כזו מצוי בגמ’ ב”ב ק”ב ע”א, בסוגיא שעוסקת במדידות קרקע ביחס לקברים. המחלוקת נוגעת למציאת אורך האלכסון של מלבן שצלעותיו הן באורך ו’ אמות וד’ אמות. הרשב”ם שם כ’ שהאלכסון הוא ז’ אמות (פי אחת ושני חומשים), כמו האלכסון של ריבוע בעל צלע של ה’ אמות. אמנם זה אינו מדוייק, אולם ניתן לומר ש’לא דק’, וזה בערך נכון (כידוע, גם ביחס לריבוע ישנו כאן עיגול מסויים של אורך האלכסון המדויק, והדברים עתיקים).

והנה בתוד”ה ‘וכגון’ שם הקשו עליו שתי קושיות מתימטיות: השנייה טוענת שהאלכסון של ה’ על ה’ חייב להיות גדול מהאלכסון של ד’ על ו’, שכן השטח של הריבוע (25 אמות רבועות) גדול באמה רבועה משטחו של המלבן (24 אמות רבועות). כלומר הרשב”ם הסתמך על ההנחה שהאלכסון הולך בתר ההיקף, והתוס’ הסתמכו על ההנחה שהאלכסון הולך בתר השטח.

ולמרבה המבוכה, במחכ”ת דומה כי שניהם טעו בזה (אף שברשב”ם ניתן אולי לומר ‘לא דק’ וכמושנ”ת). לפי משפט פיתגורס ריבוע האלכסון של המלבן הוא 52, בעוד שריבוע האלכסון של הריבוע הוא 50. כלומר אלכסונו של המלבן ארוך יותר מזה של הריבוע, ודלא כשניהם.

אני מזמין כעת את הקורא לדון בשאלה האם יש מחלוקת ראשונים ביחס למציאות, ובפרט בשאלה האם נכון לומר לגבי מחלוקות אלו את הכלל ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’. וצלע”ג.

נראה שהדברים שבכאן נוגעים גם לשאלת טעויות מדעיות בחז”ל ואצל הראשונים, גם כאשר הן אינן שנויות במחלוקת, נושא שיוזכר להלן.

[2] ספר זה עוסק בבעיות הלכתיות-היסטוריות, בעיקר בתקופת בית שני, ומתמודד כנגד עמדות מחקריות בסוגיות אלו. הספר הוא חריג (מחברו הוא ראש ישיבה חרדי מבית המדרש של בריסק), רחב יריעה ומאלף.

[3] קביעה דומה לזו ידועה בשם החזו”א, שטוען שההלכה נקבעה על פי המציאות באלפיים שנות תורה (כלומר  בתקופת התנאים האמוראים), וגם אם המציאות משתנה באלפיים שנות משיח, אין בכך לשנות את ההלכה.

[4] יש מקום להעיר שלאור משנתו הפילוסופית של קאנט, כל מציאות היא כזו. למעשה אין מציאות אובייקטיבית כשלעצמה, וכל התבוננות אנושית או אחרת במציאות מעצבת אותה בצלמה כדמותה. לפי”ז נראה שאין כל חידוש בעמדתו של הר’ הוטנר, שכן בכל פעם שמדברים על מציאות, למעשה מתכוונים לאופן שבו היא נגלית לעיניו של המתבונן. בעניין זה אני דן באורך בספר שיצא לאור בקרוב בעז”ה, ואכ”מ.

[5] תלמיד בעל ההשלמה, מחבר ספר ‘בחינת עולם’, סוף המאה ה13- תחילת ה14-.

[6] ראה גם בספרו של אפריים קארש, פיברוק ההיסטוריה הישראלית, הקיבוץ המאוחד, ת”א, 1999.

[7] אורי מילשטיין הוא יוצא מן הכלל, ואכמ”ל.

[8] בספרו הנ”ל של קארש עמ’ 162, מופיע הציטוט הבא:

“היסטוריה גרועה נכתבת על ידי היסטוריון שיש לו אינטרס רגשי לגבי מה שצריך היה להתרחש, והבורר את מקורותיו וציטוטיו תוך ראייה בלבדית של מה שהוא רוצה לראות.” (אלברט חורני)

[9] לזה התכוונתי כשאמרתי שמוריס הוא מהמתונים שבהיסטוריונים החדשים. הדבר אמור הן באשר ליחסו ולתיאורו את הציונות, אולם בעיקר ביחסו לתיאוריה המטא-היסטורית. פוסטמודרניסט אמיתי כופר בכלל באפשרות לתיאור בלתי משוחד של ההיסטוריה. אין אצלו כלל אמת, היסטורית או אחרת. במובן זה, מוריס אינו פוסטמודרניסט, אלא מודרניסט מושלם (לפחות בתיאוריה שלו, לא בטוח שבפרקטיקה). הוא מאמין באמת היסטורית, והוא מבין את תפקידו העיקרי של ההיסטוריון בחשיפתה של אותה אמת.

[10] חשוב לציין שישנה שכבה דקה של פוסטמודרניסטים אמיתיים, שמקפידים על ניתוק מושלם כזה, אולם למיטב ידיעתי הם בגדר מיעוט מבוטל. להיות פוסטמודרניסט אמיתי זוהי משימה כמעט בלתי אפשרית, אלא רק למי שמוכן להסיק מעמדה זו את מלוא המסקנות הספקניות שלה (בהנחה שספקן יכול להסיק משהו בכלל. יעויין בספרי הנ”ל).

[11] על מדוכת שאלה זו עמד גם הפילוסוף הקיומי הדני סרן קירקגור בחיבורו ‘חיל ורעדה’, שעוסק כולו בפרשת העקידה ובדמותו של אברהם אבינו ‘אביר האמונה’. הסברו של קירקגור נועץ יתדותיו בכך שאברהם אבינו הקריב את בנו על אף הפרדוכס המוסרי והמחשבתי שהיה כרוך בכך (זו משמעותו של הכינוי ‘אביר האמונה’). תשובה זו אינה מספקת, ולוא רק מחמת העובדה שבתפיסת הנצרות החיים בפרדוכס הם סמל ופסגת האמונה, אולם בכרם בית ישראל דומה כי זוהי זמורת זר, ובמקום אחר הארכתי.

ראה גם בקובץ מאמרים לרא”ו הי”ד, שעמד על סוגיא זו.

[12] ישנו הסבר רווח דומה לשאלה איך לומדים רבים בזמננו מכוונים לתירוצים של גדולי הראשונים, על אף ירידת הדורות. גם כאן ההסבר הוא שלאחר שהראשון ‘הוריד’ את הסברא לעולם, כבר קל יותר לומר אותה. אינני בטוח שאני מזדהה עם הקושיא ועם ההנחה אודות ירידת הדורות במובנה זה, אולם חשוב לי להראות מכאן שכל מי שאומר כך ודאי איננו מתכוין למטאפורה, וגם לא להשפעה פסיכולוגית, שהרי כאן מדובר על לומד שלא הכיר קודם לכן את הסברא שנאמרה על ידו.

[13] גם המושג ‘חינוך’ בהקשר של חנוכת המזבח, או המקדש וכליו בכלל, אינו מבטא פעולה חינוכית במובנה המודרני, אלא פעולה מעשית שעושה משהו למקדש ולמזבח, ובאמצעותם גם לנו.

[14] חלק גדול, ואולי רוב, הקבצים שפורסמו בנושא פוסטמודרניות, למיטב הכרתי, עוסקים במושג חינוך, שהוא כמובן מושג בעייתי מאד במשנה הפוסטמודרנית. הפתרון המוצע בדרך כלל לבעייה זו הוא ויתור כלשהו על הפוסטמודרניות (בד”כ המוותר עצמו אינו מרגיש שפתרונו עושה כן), או שמגמת החינוך הופכת להיות חינוך לפוסטמודרניות, ותו לא (חשוב לציין שגם פתרון כזה הוא ויתור מסויים על הפוסטמודרניות (ראה בספרי הנ”ל).

[15] אם הטענה היתה רק אינסטרומנטלית, היה בה משום חוסר הגינות. האם באמת הרשב”א דורש מידעיה וחבריו לומר דברים שהם אינם מאמינים בהם, רק כדי לא להזיק לאמונתם של אחרים. לא סביר שזו כוונת הרשב”א. הרשב”א דרש מהם להאמין במה שהוא האמין, ולא רק לומר כך, אחד בפה ואחד בלב.

[16] מושג זה מקביל למושג ‘מכאן ולהבא למפרע’ במשנתו של ר’ שמעון שקופ ור’ שמואל רוזובסקי תלמידו (ראה למשל בשיעורי ר’ שמואל למסכת מכות סי’ ת”כ ובהפניות שם). אנו מתייחסים למציאות לפי הקביעה של חכמי תורה שבעל-פה, רק מכאן ולהבא (ולא משכתבים את ההיסטוריה), אולם ההתייחסות מכאן ולהבא היא גם למפרע. בהתבוננות שלנו, בזמן הווה, ההתייחסות היא כאילו ההיסטוריה עצמה שונתה.

[17] על התובנה היסודית של מאמר זה, כמו עוד רעיונות רבים אחרים, אני חייב תודה לרב הנזיר זצ”ל. לימוד ספרו ‘קול הנבואה’ גילה לי עולמות שלמים, וגם התובנה שבכאן עלתה במהלך השיעורים שנתתי בישיבה בירוחם בשנת תשנ”ט-תש”ס, שם למדנו את ספרו זה.

[18] באשר לפרשנותו של הרב הנזיר לדבריו של פילון, אינני כה בטוח. נראה שלפי האינטרפרטציה שלו, גישתו של פילון היא שאברהם ושרה היו ‘חוק חי’, כלומר אנשים ממשיים וחיים שהיו גם בבחינת חוק. בד”כ מקובל שפילון תפס אותם רק כ’חוק’, שאיננו ‘חי’, וכך כנראה הבין גם ידעיה הפניני, וכמושנ”ת. ונראה שעל זה העיר הרב הנזיר שם בסעיף י”ג ובהערות, ועמד על דעתו (ע”ש בכל דבריו).

למעשה ניתן לראות שלזה מוקדש כל המאמר הראשון בספר ‘קול הנבואה’, שעוסק בעיקר בעניין ההמשלי שבתורה. מושג ה’משל’ עובר שם טרנספורמציה דומה לזו שמושג המיתוס עבר במאמר הנוכחי. לפי הרב הנזיר במאמר הנ”ל, משל הוא בעל קשר של גרימה והשפעה לנמשל וממנו, ולא רק קשר מקרי (פסיכולוגי) של דמיון ביניהם. זהו כבר עניין למאמר אחר, ותן לחכם ויחכם עוד.

4 מחשבות על “מיתוס ואמת היסטורית”

  1. א. מה הכוונה בהערה 7 שאם לא נוותר על המושג אבת הלכתית לא ניתן למצוא ישוב אמיתי לבעיית אלו ואלו דברי אלוקים חיים?
    ב. אם הבנתי אותך נכון מה שבאמת הפריע לרשב”א זה לא ההתעלמות מההשפעה המטפיזית אלא דווקא מההשפעה החינוכית פסיכולוגית
    ז”א אנשים לא יסכמו ללמוד על מנת לעשות מרעיון שלא קרה במציאות. האם לזה התכוונתה?
    ג. לפי דברי הרב הוטנר אם באמת לא חשוב מה היה אלא מה החכם מבין שהיה אבל אנחנו מהצד יודעים שזה הבנה חלקית של המציאות
    אז שוב למה זה כל כך מחייב אותי ,ואם אני יודע שזה הבנה חלקית אני מניח שגם האמורא מבין זאת ואם כן איך הוא יכול לחלוק ברמה
    של “מוכן למות על כך” על האמורא השני מה היה באמת הרי הוא צריך לדעת ששניהם לא “באמת” צודקים. האם זה לא שומט הקרקע
    מתחתיו?
    ד. מה הכוונה שיש בעיה תמוהה שלומדי הישיבות לומדים תורה תוך התעלמות מהכונטקסט ההיסטורי?

    1. א. אם יש אמת הלכתית, אז כיצד דבר והיפוכו יכולים להיות שניהם האמת? לכאורה רק אם מוותרים על ההנחה שיש אמת הלכתית ניתן לומר דבר כזה.
      ב. אם מדובר רק בפסיכולוגיה, אז כיצד הוא יכול לדרוש מאנשים לוותר על מה שהם מאמינים בו באמת רק בגלל חששות לפסיכולוגיה שלהם? הרי אם אני חושב שלא היה אברהם אבינו באמת, הרשב”א דורש ממני בכל זאת להאמין שהוא כן היה בגלל חשש להשפעות פסיכולוגיות בעייתיות. זה בלתי סביר לחלוטין. מה שאני מאמין זה מה שאני מאמין. בחששות יש לטפל לחוד.
      ג. מי אמר שהוא מוכן למות על כך? הוא מביע את עמדתו וגם השני כך. כל אחד מבין את האמת כפי שהוא מבין אותה. בדרך כלל רק למביט מהצד יש אפשרות לבנות תמונה שלימה משניהם יחד. זה טבע האדם. כשאדם מאמין במשהו עליו להיאבק על עמדתו ונגד עמדות אחרות. זה תפקידו של כ לאחד מאיתנו. בחשבון הכללי (מהמבט של הקב”ה) יש חשיבות לכולם. אבל בעל העמדה לא נדרש לקחת זאת בחשבון. לו יש תפקיד לייצג את הצד שלו.
      ד. הלימוד הישיבתי לא מתחשב בהקשר ההיסטורי ובכתבי יד וכדומה. לא מסבירים הלכה ברמב”ם לפי תפיסותיו הפילוסופיות, ולא בודקים גירסאות לפי מקורות וכתבי יד מקבילים או לפי השו”ת שלו.

  2. שלום,

    אציין כי הופתעתי מהמסקנה לאור היכרותי החלקית לע”ע עם חלק מתכניו של כבודו.

    רציתי לשאול לגבי הטענות המרכזיות על כל אחד מהצדדים ולשאול מדוע בחרת להימנע מההסבר הפשוט לכל צד (בעיני עכ”פ) שאסביר להלן, ואני משוכנע שעבר במחשבתך.

    אם הבנתי את המאמר (קראתי את כולו) נשמע שרוח הדברים היא בערך:
    לכאורה למיתוס אגדי וארוע היסטורי כח חינוכי זהה, ואם כן מדוע אפוא הרשבא נקט בתגובה קיצונית ככ בידיעה ששאלת ידעיה אינה בגדר תירוץ כדי “להתיר לעצמו את המדיינית”; והמסקנה היא שאין מנוס לומר שקביעת חכמים (בנידון דידן באימוץ המיתוס) משפיעה על המציאות, ומכאן שלזניחתה השלכות כבדות יותר מערעור תוקפו ההיסטורי של המיתוס גרידא.

    שאלותיי ביחס לאמור הן:

    “מסקנה זו מובילה אותנו לשאול ביתר שאת, מדוע באמת כולנו, לאגפינו השונים, לא מוכנים לנתק את המציאות ההיסטורית מן המיתוס שעליו אנו מחנכים. מדוע אנו לא יכולים לחנך על טרומפלדור כסיפור אגדה, ואנו לוחמים על אמיתותו של הסיפור המיתי הזה”.

    שאלתי:
    כאשר מדובר בסיפור אמיתי הרי שהאידאל הוא בר השגה והראיה שהיו אנשים שפעלו כך. לעומת זאת, מי יפעל או יסכים להתחנך ( לקחת דוגמא אישית) מאגדה? הדבר דומה למאמן שמנסה להביא את המאומן להישג מתועד לעומת המכוון להישג פרי דמיונו. מי אמר שהוא ריאלי ובר השגה? ובנמשל – שזו דרישה ערכית סבירה לטבע האנושי? כמובן, אגדה יכולה להעביר מסר ולבטא אידאל. ברם איך אפשר לכרוך אותן ולתמוה על הערך המוסף במציאותיות המיתוס?

    “דומני כי אין ברירה אלא לאמץ כאן את דבריו של הרמב”ן (שהובאו גם הם באיגרתו הנ”ל של ר’ יצחק הוטנר), ולומר שהקב”ה נתן לחכמים את הכוח לקבוע את המציאות. כמובן שאין כוונתי לומר שהמציאות משתנה למפרע, אלא שהכוח המטאפיזי המחנך (=הפועל) שיש למציאות ההיסטורית, ושאין לסיפורים מיתיים חסרי בסיס היסטורי, קיים גם למציאות (הוירטואלית) שנקבעה על ידי חכמי תורה שבעל-פה”

    שאלתי:
    מדוע אכן אין ברירה לאמץ זאת? על סמך מה בעצם? נשמע שזה נסיון לתת טעם לחרם הרשבא כלפי ידעיה הפניני. מדוע שלא נאמר שחש שאמונתו קלוקלת כי ידעיה הפניני נלאה לתת טעם מספיק כדי להוציא המקרא מפשוטו?

    לאור האמור, אתעניין לשמוע עמדתך בנושא שהובא ע”י הרבי מלובביץ’ מהירושלמי, שהיה בעיניי די מיסטי (וכבר שמעתי את כבודו מסתייג מהיות חשוד על מיסטיקה) – שתואם או לפחות מזכיר את דבריך (ומאידך לא הבאת ירושלמי כמקור תומך):

    אבל התורה היא למעלה מזה שלא בערך – שהיא מושלת ושולטת על הטבע ועל המציאות, שכן, לא זו בלבד שהתורה … אלא עוד זאת, שאפילו לאחרי התהוות ובריאת המציאות והיש, בכוח התורה לשנות את מציאות הטבע בהוה ובעתיד, ואפילו גם בעבר, כדאיתא בירושלמי נדרים על הפסוק “לא-ל גומר עלי”, שכאשר בית-דין עיברו את השנה או החודש אזי “בתוליה חוזרין”, והיינו, שהתורה היא עניין שמושל ושולט על הטבע.
    – See more at: http://www.chabad.org.il/Magazines/Article.asp?ArticleID=1370&CategoryID=521#sthash.EbVZiQrr.dpuf

    תודה,
    יצחק

    1. יצחק שלום.
      אני לא לגמרי מבין את שאלותיך.

      בקטע הראשון אתה אומר את מה שאני אמרתי. שמיתוס אין לו כוח.

      בקטע השני, השאלה על הרשב”א היתה מדוע טעותו של ידעיה היתה כה חמורה בעיניו. יש הרבה מחלוקות על הרבה דברים, ולא מצאנו שכל חולק יחרים את בר פלוגתתו.

      באשר לדברי הרבי, אלו כבר דברי הש”ך וקדמו לו עוד. בעיניי אלו דברים חסרי שחר, והסברתי זאת כאן בעבר. ראה למשל כאן: https://mikyab.net/%D7%A9%D7%95%D7%AA/%D7%9B%D7%97-%D7%97%D7%9B%D7%9E%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%A9%D7%99%D7%A0%D7%95%D7%99-%D7%94%D7%98%D7%91%D7%A2/

השאר תגובה