מעמדן ההלכתי של דרכי הדרש – אנלוגיה ואינדוקציה בהלכה

צהר – תשס”ג

אינדוקציה ואנלוגיה בהלכה: עיון בשורש ב’ של הרמב”ם

א. מבוא

במאמר קודם (צהר י”ב, להלן: מאמר א) נדון מעמדן הלוגי של דרכי הדרש. הרמב”ם בשורש השני נחלק עם הרמב”ן בעניין מעמדן ההלכתי של ההלכות העולות מדרכי הדרש (דאורייתא או דרבנן). במאמר זה אנסה להראות את הקשר בין שני המישורים: הלוגי וההלכתי. לצורך ההמשך אביא כעת בקצרה את המסקנות ממאמר א.

ראינו שם מחלוקת בין רלב”ג, שסובר שהמידות הן עמומות ועל כן הן אינן יכולות אלא להוות סמך לדינים ידועים (ולא ליצור דינים חדשים), לבין הרמב”ם, שסובר שדרכי הדרש הן חד ערכיות, ועל כן ניתן גם ליצור באמצעותן דינים חדשים (ולא רק לסמוך הלכות מקובלות). עמדנו על כך שמהרמב”ם נראה שלמידות עצמן אין משמעות פילוסופית, והן אינן אלא קוד, או צופן, שרירותי במהותו, ליצירת הלכות מהמקרא.

לעומת זאת, ראינו שם את גישת הרב הנזיר, לפיה למידות כשלעצמן ישנה משמעות פילוסופית. תורף חידושו היה שאמנם המידות הן אנלוגיות (או אינדוקטיביות), אולם אין בכך כדי לומר שהן עמומות. באדם (היהודי) ישנה יכולת (שקרויה אצלו: ‘הגיון שמעי’) לתפוס אנלוגיות בצורה חדה, ולהבחין בין אנלוגיות נכונות לשאינן כאלו.

עמדנו שם גם על כך שישנה בעייתיות ביחס בין אנלוגיה לאינדוקציה. היסק אנלוגי לדוגמא הוא לימוד מהעובדה שצפרדע א היא ירוקה, על כך שגם צפרדע ב היא כזו. דוגמא מקבילה להיסק אינדוקטיבי (מפרטים אל הכלל) היא הכללת העובדה שצפינו בכמה צפרדעים ירוקות לכלל חוק כללי שכל הצפרדעים הן כאלו.

עמדנו על כך שהאינדוקציה לכאורה מבוססת על אנלוגיות רבות, ואוספת אותן לכלל חוק כללי. לאחר שלמדנו על כל צפרדע לחוד שהיא ירוקה, אנו מכלילים וקובעים שכולן כאלו. אם כן, לכאורה האנלוגיה היא צורת ההיסק היסודית, והאינדוקציה היא אוסף של אנלוגיות. מאידך, כל אנלוגיה מסוימת בין צפרדע א ל-ב, לכאורה מניחה במובלע אינדוקציה, שהרי הדמיון ביניהן נסמך רק על עצם העובדה ש-ב גם היא צפרדע. כלומר אנו לא לומדים על צפרדע ב, אלא על כלל הצפרדעים, ובפרט צפרדע ב. מכאן עולה מסקנה הפוכה: דווקא האינדוקציה היא הליך ההיסק הבסיסי, והאנלוגיה היא רק יישום שלה על פרט מסוים.[1]

במאמר זה ברצוני לבחון את גישות הראשונים למהותה של האנלוגיה המדרשית, וליחס בין אנלוגיה לאינדוקציה. דרך סוגיא זו נראה גם את הקשר בין המעמד הלוגי של דרכי הדרש למעמדן ההלכתי. עוד ננסה להראות כמה השלכות מרכזיות של גישות אלו הנוגעות ליסודות ההלכה, כמו: הבנת היחס בין פשט לדרש, היחס בין הלכות דאורייתא ודרבנן ועוד.

ב. מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן בשורש השני

הרמב”ם פותח את השורש בהבחנה, המוצגת גם בהקדמתו לפירוש המשנה, בין דרשות ‘יוצרות’ ו’מקיימות’ (במאמר א: סומכות). הרמב”ם מציג באופן ברור עמדה לפיה ישנם בין המדרשים גם מדרשים יוצרים. במאמר א ראינו שזוהי שיטת הרמב”ם במקומות נוספים (כאמור, רלב”ג מייצג עמדה הפוכה).

בשלב הבא של הדיון מציג הרמב”ם את חידושו העיקרי: ההלכות היוצאות ממדרשים ‘יוצרים’ הן ‘מדברי סופרים’, וההלכות העולות ממדרשים ‘מקיימים’ הן מדאורייתא.[2] הנחתו הבסיסית של הרמב”ם היא שמדרש הוא יוצר, אלא אם כן החכמים שדורשים אותו אומרים בפירוש שהוא מקיים. הצורה בה הם אומרים זאת היא על ידי קביעה שההלכה היוצאת ממנו היא מדאורייתא. הרמב”ם מסביר שבמצב כזה אנו מסיקים שהמדרש מקיים הלכה ידועה שעברה במסורת מסיני (ולא יוצר), ועל כן ההלכה הזו היא בעלת תוקף דאורייתא.

עמדתו זו של הרמב”ם מעלה כמה קשיים:

א.    קביעת הרמב”ם שישנם שני סוגי דרש. במאמר א הקשינו על רלב”ג: מה טעם למדרש מקיים אם ההלכה נתקבלה במסורת. כאן ניתן לשאול גם הפוך: מה טעם למסור הלכות בעל פה מסיני אם ניתן לדרוש אותן מן הכתובים בדרך ברורה ומוסמכת (לרמב”ם, כאמור, דרכי הדרש אינן עמומות).

ב.     קביעת מעמדן של הלכות העולות ממדרשי הכתובים כהלכות מדרבנן. אם אכן דרכים אלו הן פירוש אמין ומוסמך לכתובים, איך אפשר לסווג את היוצא מהן כהלכות מדרבנן. לכאורה הלכות אלו טמונות בכתובים, והן חלק מכוונת התורה. שאלה זו מעלה הרמב”ן בהשגותיו, וגם הרמב”ם עצמו מתייחס אליה, וראה להלן.

ג.       קושי נוסף שמעלה הרמב”ן הוא, שהרמב”ם סובר שהלכה למשה מסיני גם היא בעלת תוקף דרבנן.[3] אם כן, מקשה הרמב”ן, איך אפשר לסבור שהלכה שנמסרה ממשה בסיני היא בעלת תוקף דרבנן, והלכה שנדרשת בי”ג מידות היא מדרבנן, אולם הצירוף,כלומר: הלכה שנדרשת בי”ג מידות וגם נמסרה מסיני, הוא מדאורייתא.

אמנם לאור קושי ג נראה שאפשר להבין את התשובה ל-א. לפי הרמב”ם הסיבה שנמסרת הלכה למשה מסיני גם במצב שבו ניתן להוציא את ההלכה הזו ממדרשי הכתובים, ולהיפך, היא בכדי לומר שמעמדה של הלכה זו הוא מדאורייתא ולא מדרבנן. כפי שראינו, לדעתו כל אחד מהמנגנונים הללו לחוד יוצר הלכות דרבנן, ורק הצירוף שלהם הוא אשר יכול ליצור הלכה דאורייתא.[4]

בתחילת הדרך יש לתת את הדעת למסקנה מחודשת. לפי תפיסת הרמב”ם יש למושג ‘דאורייתא’ פרשנות שונה מזו המקובלת (גם אצל פרשניו וחוקריו של הרמב”ם). בדרך כלל נוהגים לבאר שהרמב”ם מסווג כהלכות דאורייתא את כל ההלכות שנמסרו למשה ע”י הקב”ה בסיני (ראה למשל אצל הלברטל), והסיווג הזה מבטא את ההבדל בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים. מדברינו כאן עולה שתפיסת הרמב”ם היא שונה בתכלית: ‘הלכה דאורייתא’ היא הלכה שמצויה במפורש בתורה. הלכות שנמסרו למשה בסיני מפי הגבורה, כמו ההלכות הקרויות אצל הרמב”ם ‘הלכה למשה מסיני’, אינן בהכרח הלכות דאורייתא. לפי הרמב”ם רק מה שמצוי במפורש בתורה הוא הלכה דאורייתא.[5]

הדברים מפורשים בתשובתו הנ”ל של הרמב”ם, שם הוא כותב:

ואין שם דבר שהוא מן התורה אלא דבר שהוא מפורש בתורה כגון שעטנז וכלאיים ושבת ועריות…

הקושי הראשון שלמעלה הוא טכני במהותו, ועל כן ניתן להבין אותו כפי שראינו. אמנם עדיין נותרו בדעת הרמב”ם שני קשיים מהותיים (ב ו-ג לעיל). לאור דברינו כאן בהגדרת המושג ‘דאורייתא’ במשנתו של הרמב”ם כקטגוריה המתארת הלכות המפורשות בכתוב, אנו זקוקים להגדרה מדויקת יותר של המושג ‘מפורש בכתוב’, ובכך אולי נבין את סיווג ההלכות המדרשיות כהלכות מדרבנן (ב לעיל). בהמשך הדברים נבחן את הסוגיא הזו, ומתוך הדברים יובן גם הצירוף של שני הקריטריונים שיוצר בכעין יש מאין הלכות דאורייתא (קושי ג).

בהמשך דבריו הרמב”ם תוקף את בה”ג, המייצג את הסוברים שההלכות היוצאות ממדרשי הלכה הן בעלות תוקף דאורייתא, בשני כיוונים עיקריים:

א.    אין מקרא יוצא מידי פשוטו. הגמרא שואלת בכמה מקומות לאחר שמובא דרש הלכתי, מהו פשט הכתוב, שהרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו (ראה למשל בבלי יבמות י”א ע”ב). הרמב”ם שואל: אם אכן המדרש חושף את משמעות הכתוב, כפי שסובר בה”ג, מדוע לא מסתפקת הגמרא בפירוש המדרשי למקרא?

להנחתו של הרמב”ם ישנו רק פירוש הולם אחד לכתוב, ובזאת בדיוק נחלק עליו הרמב”ן בהשגותיו. הרמב”ן קובע כי בהחלט אפשריים פירושים שונים לכתוב אחד, וכולם יכולים להיות אמיתיים.[6]

שאלה נוספת שמעלה הרמב”ן היא מה מעמדם של מדרשי ההלכה כפירושי המקראות. אם הרמב”ם גורס שאלו פירושים אמיתיים לכתוב, מדוע לא ייחשבו כפירוש לגיטימי, ויימנו כמצוות עצמאיות מדאורייתא. ולעומת זאת, אם אינם אמיתיים אזי אין להם כלל מקום. חכמים יכולים לתקן תקנות ולגזור גזירות, אולם מדרשי ההלכה הם פירושים למקראות ולא דיני דרבנן רגילים.

בשאלה זו מרגיש כבר הרמב”ם עצמו ודוחה אותה באומרו: 

ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות והיות הדין היוצא במדה היא אמת או בלתי אמת, אין זו הסיבה. אבל הסיבה היא כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי”ג מצוות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם.

נראה לעניות דעתי שבקטע זה טמון המפתח להבנת שיטתו המחודשת של הרמב”ם. בפרק הבא אנסה לבחון את הדברים הללו, ועל פיהם להבין את הנקודות שנותרו בעייתיות בדברי הרמב”ם בשורש השני, כפי שתוארו בפרק זה.

ג.  ‘ענפים היוצאים מן השורשים’: לשאלת מהותה של האנלוגיה המדרשית

בהקדמת פירוש המשנה, כמו בעוד מקומות, הרמב”ם קובע שי”ג המידות נמסרו למשה מסיני. אם כן, לכאורה צודק הרמב”ן בטענתו: איך אפשר לומר ששימוש בדרכי פרשנות (דרש) שנמסרו מסיני, והפעלתן על טכסט שנמסר גם הוא משם, מוליד הלכות שתוקפן מדרבנן. הנחת הרמב”ן היא שההלכות המדרשיות מצויות, אמנם באופן עקיף, בתוך הכתוב עצמו, ומהוות פרשנות מוסמכת שלו. ראינו שגם הרמב”ם בהתייחסו לשאלה זו קובע שההלכות היוצאות ממידות אלו ‘אינן בלתי אמיתיות’, ואם כן עולה ביתר תוקף השאלה מדוע תוקפן הוא רק מדרבנן.

הלברטל מציע סיווג על פי מהותן של תוצאות מדרש ההלכה. מדרש שמטרתו פרשנית, כלומר שהוא רק מבאר את משמעותם של ביטויים בכתוב, הוא בעל תוקף דאורייתא, בעוד שמדרש שמסיק מן הכתובים מסקנות חיצוניות נוספות הוא בעל תוקף דרבנן. כדוגמא להבחנה זו דן הלברטל בחוק (דמיוני) הקובע שאין להחנות כלי רכב בגן ציבורי. פרשנות מהם ‘כלי רכב’ לעניין החוק הנ”ל, תהיה בבחינת פרשנות של החוק עצמו, ולכן היא תהיה בעלת אותו מעמד כמו החוק המקורי (=דאורייתא). לעומת זאת קביעה שלומדת מן החוק הנ”ל איסור להכניס כלי רכב גם לבתי ספר תהיה בבחינת ‘ענפים היוצאים מן השורשים’. כלומר זו אינה פרשנות לחוק אלא ניסיון להרחיב (להצמיח) אותו לכללים נוספים (ענפים) שאינם מצויים בתוכו, ולכן מסקנותיה החוקיות אינן בעלות אותו תוקף כמו החוק המקורי (הן מדרבנן).

הבחנתו של הלברטל מתבססת על מטרותיה, או תוצאותיה, של פעולת הדרש, כלומר ישנה כאן ההבחנה המקובלת בין מדרש מבאר למדרש יוצר.[7] דומני שהבחנה זו אמנם מסבירה היטב את הביטוי ‘ענפים היוצאים מן השורשים’, אולם לעניין שאר הנקודות הבעייתיות שתוארו לעיל אין די בה כדי להעלות ארוכה. מעבר לכך, אין כאן אמירה על המדרש כמהות אלא הבחנה בין סוגי מדרש שונים, ולכן הבחנתו של הרמב”ם אינה לגמרי ברורה, שהרי הוא מתייחס בדבריו לכל המדרשים באשר הם. ההסבר מדוע מן המדרש היוצר, מעצם ההגדרה המתודולוגית שלו, נלמדות הלכות דרבנן, טעון עדיין ביאור נוסף. ברצוני להוסיף כאן תוספת ביאור לשיטת הרמב”ם, לאור ההגדרה שראינו למושג ‘דאורייתא’ במשנתו, שתולה את ההבדל באופיה של דרך הדרש עצמה, ולא רק במטרותיה.[8]

במאמר א עמדנו על אופיין האנלוגי של דרכי הדרש. עוד ראינו שם שהדדוקציה מאופיינת בכך שמסקנתה למעשה חבויה כבר בהנחותיה, ולכן זו אינה אלא חשיפה ואנליזה של הידוע לנו זה מכבר, והוצאתו לאור (או לפועל). האנלוגיה והאינדוקציה, לעומתה, אינן חשיפה של הידוע אלא הסקת מסקנות נוספות וחדשות מן ההנחות הידועות.

להצעתנו, גישתו של הרמב”ם מבוססת על כך שהדרש ההלכתי הוא הסקת מסקנות מן המקרא, שמתבצעת על דרך האנלוגיה. אנליזה דדוקטיבית של המקרא חושפת את מה שחבוי בתוכו, ובמובן זה היא רק פירוש. תוצאותיה של הסקה דדוקטיבית מן הכתוב יהיו כמובן בעלות תוקף של הלכות דאורייתא, שכן היסק כזה חושף את מה שהיה חבוי בתוכו, ולשיטת הרמב”ם מה שישנו ממש בתוך המקרא הוא ‘מדאורייתא’. אולם תוצאות היסקים אנלוגיים מן המקרא אינן יכולות להיחשב כמצויות בו בממש, אלא כהרחבה של הכתוב על דרך הדמיון האנלוגי. מסקנות שהוסקו בדרך זו אינן חשובות בעיני הרמב”ם כמצויות בכתוב ממש, ולכן אינן יכולות להיחשב כבעלות תוקף של דאורייתא.

הרמב”ן סובר שגם תוצאתו של היסק אנלוגי מן התורה שבכתב חשובה כפרשנות שמצויה בתוכה, כל עוד דרכי הדרש שהובילו אליה הן לגיטימיות, מאלו שניתנו בסיני. לכן סובר הרמב”ן, כפי שראינו בפרק הקודם, שייתכן מצב בו ישנם שני פירושים לגיטימיים לאותו טכסט של התורה שבכתב, בעוד שלרמב”ם דבר זה לא ייתכן. לפי הרמב”ם כל פירוש שאינו ה’פשט’, אינו מצוי בממש בכתובים.

אין ספק שגם הרמב”ן מבין שדרכי הדרש הן אנלוגיות, ובזה הוא אינו חולק על הרמב”ם. ייתכן שהוא מגדיר אחרת את המושג ‘דאורייתא’. אולם הרמב”ן חולק על הרמב”ם גם לשיטתו שלו. הוא טוען כנגדו את הטענה שאם המידות ניתנו בסיני והתורה ניתנה שם, הרי הצירוף של שניהם מוליד בהכרח הלכות שמצויות להדיא בכתוב. על כן עלינו להבהיר יותר את יסוד המחלוקת בינו לבין הרמב”ם.

לצורך כך עלינו לשים לב להנחה נוספת (מעבר לאופי האנלוגי של דרכי הדרש) שמשוקעת בעמדתו של הרמב”ם, וננסה לבאר אותה בהקדם הבחנה חשובה בפילוסופיה של המדע (ובפילוסופיה בכלל).

קאנט חילק בין משפטים סינתטיים ואנליטיים. משפט אנליטי (מנתח) הוא משפט שנגזר מעצם הגדרת הנושא שלו. למשל: כדור זה הוא עגול. משפט זה אינו מוסיף לנו ידע חדש על העולם, מעבר למה שמצוי בהגדרת הנושא. כדי לדעת אותו די לנו לנתח את נושא המשפט. לעומת זאת, משפט סינתטי הוא משפט שמוסיף לנו ידע מעבר לעצם הגדרת הנושא שלו. למשל: כדור זה הוא כבד. הכובד אינו תכונה מהותית של כדורים, ועל כן יש כאן הוספת ידע חדש מעבר למה שטמון בהגדרת המושג כדור (שהוא נושא המשפט).

הגישה המקובלת בפילוסופיה היא שמשפטים אנליטיים הם אפריוריים, כלומר אנו לא זקוקים לניסיון כדי להיווכח באמיתותם. הפילוסוף סול (שאול) קריפקי מערער על תפיסה זו באומרו שישנם משפטים אנליטיים שאנו זקוקים לניסיון כדי להיווכח באמיתותם. למשל, המשפט 2+2=4 הוא משפט אנליטי. העובדה הזו אינה יוצאת מניסיון, אלא מעצם הגדרת המושגים המעורבים במשפט זה (המספרים 2 ו4-). על אף זאת, כדי ללמד את הילד את העובדה האנליטית הזו משתמש המורה בהדגמות ניסיוניות (צירוף של חפצים). יתכן אף שללא ההדגמות כלל לא ניתן ללמוד את המשפט הזה.

ערעור זה מלמד אותנו שישנם מצבים שבהם אנו לומדים עובדה אנליטית, כלומר כזו הטמונה בעצם הגדרת הנושא שלה, אולם דרך הלימוד היא באופן של אנלוגיה, ולא באופן של ניתוח הנושא הנדון.

ניטול דוגמא מדעית. במכניקה הניוטונית אנו לומדים בדרכים ניסיוניות, תוך שימוש באנלוגיות ובאינדוקציות, שכאשר כוח פועל על גוף בעל מסה, הוא מאיץ בתאוצה שהיא פרופורציונית לכוח. זהו החוק השני של ניוטון. גם לאחר שלמדנו את החוק הזה בדרך של אנלוגיה או אינדוקציה, עדיין ניתן לחשוב על אפשרות שהוא נגזר אנליטית מתוך המושג ‘מסה’. ייתכן שאילו היינו יכולים להבין את המושג ‘מסה’ לכל עומקו בלי ניסיון (כמו בדוגמא הקודמת, לגבי המספרים 2 ו4-), היינו יכולים אפריורית להסיק מתוך הבנה זו את החוק השני. אם כן, החוק השני נגזר באופן אנליטי מתוך מושגי הכוח והמסה, אלא שאנחנו עקב חוסר יכולתנו לומדים אותו על ידי אנלוגיות ולא על ידי ניתוח מושגי גרידא.

ניתן לחשוב על תפיסה כללית יותר, לפיה לאחר שנבין חוק טבע כלשהו, תמיד נגלה שהוא למעשה משפט אנליטי. לפי תפיסה פילוסופית זו חוקי הטבע הנלמדים על ידי אנלוגיות ואינדוקציות שונות, הם עצמם יכולים להיות דדוקציות אנליטיות.

המסקנה היא שאין קשר הכרחי בין הדרך בה אדם מסיק מסקנה מסוימת מתוך הנחה כלשהי, לבין היחס האמיתי שקיים בין ההנחה למסקנה. האנלוגיה מתארת את אופן הלימוד של האדם, אולם לא בהכרח את היחס שקיים בין ההנחה והמסקנה כשלעצמן.[9]

נחזור כעת לסוגיית דרכי הדרש. כאשר אנו משתמשים בדרכי היסק אנלוגיות על מנת ליצור הלכות מתוך הכתובים, תיארנו רק את דרך הלימוד של ההלכות הללו על ידי הדרשן. ועדיין ניתן לומר שההלכות שיצאו באופנים אלו מצויות ממש בפסוקים הנדרשים.

כדי להבין את עמדתו של הרמב”ם באופן שהיא הוצגה למעלה, לא מספיק להניח את העובדה הפשוטה והמוסכמת שדרכי הדרש הן אנלוגיות ולא דדוקטיביות. עלינו להוסיף ולהניח שהתוצאה היוצאת מן המדרש גם היא קשורה לפשוטו של מקרא רק בקשר של אנלוגיה ולא מצויה בו בממש. מסתבר מאד שהקביעה שההלכה היא מדרבנן, תלויה ביחס בינה לבין מה שכתוב בתורה ולא בשאלה איך הגענו להלכה זו.

עמדתו של הרמב”ן היא שעל אף שדרכי המדרש ההלכתי הן אנלוגיות, המסקנות של הדרש מצויות בטכסט עצמו, ועקרונית יכלו לצאת ממנו בדרך של אנליזה מושגית. ממילא תוקפן הוא מדאורייתא.

הרמב”ן כנראה איננו מקבל את ההנחה השניה שמניח הרמב”ם. לטענתו, האנלוגיות במידות שהתורה נדרשת בהן מאפיינות את דרכו של הדרשן להגיע למסקנותיו, אולם לאחר הסקת המסקנות ישנה כאן פרשנות חושפת (אנליטית) של הכתובים. לאחר שדרשנו ‘את ה’ א-להיך תירא’ – לרבות תלמידי חכמים, התברר שיראת ה’ כוללת בתוכה בממש גם יראת תלמידי חכמים. לפי הרמב”ם זו אינה כלולה ביראת ה’, אלא מהווה הרחבה של מצוות יראת ה’.

אם כן, הקושי הראשון לעיל בדברי הרמב”ם, מדוע הלכות אלו הן מדרבנן, מובן לאור הקריטריון שלו עצמו שרק הלכות שמצויות בכתוב ממש הן בעלות תוקף דאורייתא. ההלכות שנוצרות ממדרש אינן מצויות בכתוב ממש.

נעבור כעת לדון בשאלה השנייה: מדוע כשמתקיימות שתי הדרישות (מסורת ודרש הלכתי), ההלכה היא כן מן התורה, בעוד שכל אחת מהדרישות הללו לבדה אינה מספיקה לכך.

לאור תפיסת הרמב”ם המוצגת כאן הלכה שיוצאת מדרשת הכתובים אינה נתפסת כמצויה בכתוב, אלא כהרחבה, כעין אנלוגית, שלו. הסיבה לכך, כאמור, היא שהרמב”ם מבין את האנלוגיה לא רק כדרך בה הדרשן הגיע למסקנתו, אלא כיחס שקיים גם בין ההלכות עצמן. המסקנה של הדרש אינה מצויה בפסוקים הנדרשים עצמם, אלא מהווה הרחבה שלהם.

ד.  אנלוגיה ואינדוקציה במידות הדרש

ראינו במבוא שישנה דילמה בדבר מעמדן היחסי של האנלוגיה והאינדוקציה. האם האנלוגיה היא הבסיסית, והיא שעומדת גם ביסוד האינדוקציה, או להיפך. ניתן לנסח את הדילמה ביחס לאנלוגיה כך: האם ישנו תהליך אנלוגי בלתי תלוי שמאחוריו לא עומדת אינדוקציה? או: האם ניתן להבחין בדמיון בין שני פרטים ללא מעבר דרך הכלל (=הסוג) המשותף לשניהם? אם אכן ישנו תהליך אנלוגי כזה, אזי האנלוגיה לא בהכרח בנויה על אינדוקציה סמויה. אם אין תהליך כזה, אזי כל אנלוגיה מבוססת על אינדוקציה סמויה. גם ביחס לאינדוקציה ניתן לשאות שאלות מקבילות. ישנה כמובן גם אפשרות שלישית, לפיה שני התהליכים הללו הם בלתי תלויים, ושניהם עצמאיים. בהמשך דברינו נמצא סימוכין לשלוש הגישות הללו במפרשים.

בתפיסה הפשוטה והרווחת של האנלוגיה, תמיד מאחוריה חבוי עיקרון כללי. כאשר אני רואה שיעקב הוא בן תמותה, אינני רואה יצור מסוים שהוא בן תמותה, אלא אני מבחין בכך שבני אדם הם בני תמותה. זוהי הכרה הקרויה במשנתו הפנומנולוגית של הפילוסוף אדמונד הוסרל ‘ראיה אידיתית’: דרך הפרטי, השקוף כביכול, אני רואה את הכללי.[10]

ניישם כעת את צורת ההתייחסות הזו לפרשנות המקרא. כאשר אני לומד את הציווי ‘את ה’ א-לוהיך תירא’, אני למעשה לומד את העיקרון הכללי המחייב לירוא מפני כל מי שקשור מהותית לתורה, וממילא אני מסיק שיש לירוא גם מתלמידי חכמים. בצורת הסתכלות כזו הציווי לירוא מפני תלמידי חכמים כתוב במפורש במקרא. צורת הכתיבה היא על ידי מקרה פרטי (יראת ה’ עצמו) שמדגים את העיקרון הכללי שעומד מאחוריו.

ראינו שהרמב”ן מבין שהציווי לירוא מפני תלמידי חכמים מפורש בכתוב. הוא כנראה סובר שהאנלוגיה נעשית תמיד דרך הבנת עיקרון כללי שעומד מאחורי הדוגמא הפרטית, שאם לא כן לא ניתן לעשות אנלוגיות כלל. לכן כאשר כתוב בתורה ‘את ה’ א-להיך תירא’, זוהי רק צורה לכתוב באופן פרטי את העיקרון הכללי שמצוה על יראת כל מי שקשור לתורה. מתפיסה זו מגיע הרמב”ן למסקנה שיראת החכמים כתובה במפורש במקרא בתוך הציווי לירוא את ה’, שהרי בעצם כתוב בתורה לירוא מפני כל מי שקשור לתורה. האנלוגיה של הדרשן רק משמשת ככלי שבעזרתו הוא חושף את העיקרון הכללי שאליו התורה עצמה מתכוונת, כלומר כלי לביצוע הכללה, או אינדוקציה.[11]

הרמב”ם, לעומתו, כנראה מבין שהאנלוגיה המדרשית נעשית ישירות בין הפרטים. אין מאחוריה כלל שכולל את שני הפרטים (הלמד והנלמד). כאשר כתוב את ה’ א-לוהיך תירא, הכוונה לירוא ממנו בלבד. החכם הדורש חש באינטואיציה שלו שגם מפני תלמידי חכמים יש לירוא, שכן יש משהו בהם שדומה לבוראם. אך זה איננו נגזר מעיקרון כולל כלשהו שמצוי בכוונת הכתוב עצמו. נראה שישנה אצל הרמב”ם כאן פרשנות מרחיבה לעיקרון הקובע ש’לא דרשינן טעמא דקרא’, לפיה אין לקבוע גם איזו הכללה, אם בכלל, עומדת ביסוד הציווי הפרטי שבכתוב.

נמצא שהרמב”ם והרמב”ן מבינים באופן שונה את אופן פעולת האנלוגיה המדרשית. לרמב”ן האנלוגיה מבוססת על אינדוקציה סמויה, ולכן היא חושפת עיקרון כללי שמצוי בכתובים, בעוד שהרמב”ם גורס שדוקא האנלוגיה היא הכלי הבסיסי יותר, ואין כל אינדוקציה סמויה ברקעה.

כעת נוכל אולי להבין את הקושי האחרון שנותר בדעת הרמב”ם (ג לעיל). כאשר ישנה מסורת שתומכת בהלכה היוצאת ממדרש הכתובים, היא מלמדת אותי להתייחס לאנלוגיה שאני עושה בתהליך הדרש כמבוססת על אינדוקציה. ללא המסורת אין לי יכולת הגיונית להכליל את הדוגמא הפרטית אותה למדתי מן הכתוב לכלל חוק כללי (שהרי ‘לא דרשינן טעמא דקרא’). ממילא, במקרה כזה, ההלכה הנלמדת אינה מצויה בכתוב אלא מהווה הרחבה שלו, ולכן מעמדה הוא כשל הלכה מדרבנן. אם ישנה מסורת שתומכת בדרשה, משמעותה היא שמותר לי להניח שביסוד האנלוגיה המדרשית עומד חוק כללי, וממילא מסקנת הדרשה נחשבת כמפורשת בכתוב (כפי שקורה לשיטת הרמב”ן בכל הדרשות).

ניתן למצוא אצל בעלי הכללים סימוכין לשתי ההתייחסויות הללו. מקובל לסווג את התהליך המדרשי הקרוי ‘מה מצינו’ כאנלוגיה, בעוד שהאינדוקציה היא המידה הקרויה ‘בנין אב’.[12] המונח ‘אב’, המופיע בשמה של מידה זו, מתפרש בדרך כלל כמצביע על הדין המלמד שהוא ‘אביו’ של הדין הנלמד (‘הבן’).[13] אמנם לאור הקביעה ש’בנין אב’ הוא הליך מדרשי של אינדוקציה, ניתן להבין במקביל ש’האב’ הוא הציווי הכללי העומד ביסודן של שתי ההלכות הפרטיות (המלמד והלמד: שני ה’בנים’). מה שמונח ביסוד הדין המלמד הוא למעשה חוק כללי, וזהו שקרוי ‘אביו’ של הדין הנלמד.

מידת ‘מה מצינו’ לא נזכרת במפורש בין י”ג המידות של ר’ ישמעאל בברייתא די”ג מידות שבתחילת הספרא. אמנם בספר הליכות עולם שער ד’ (דיני בנין אב) מביא שיש שכתבו שזוהי המידה הקרויה בברייתת ר’ ישמעאל ‘בנין אב מכתוב (או: וכתוב) אחד’. זוהי גם דעת הר”ש מקינון בספר הכריתותחלק א’ (בתי מידות) בית ג’ חדר ב’,[14] וע”ש ראיותיו. אמנם דעת הראב”ד (המובאת שם), בפירושו לברייתא הנ”ל, ‘דבנין אב קארי בין חדא מחדא בין חדא מתרתי’. וכן הבין ר’ אהרן ן’ חיים בספרומידות אהרן פרק ד’ במידת הבנין אב, שנחלקו בזה הר”ש והראב”ד (ודעתו נוטה לדעת הר”ש).[15]

לסיכום, שיטת הראב”ד היא שגם חדא מחדא הוא בנין אב, בעוד שלר”ש רק חדא מתרתי קרוי בנין אב, וחדא מחדא הוא ‘מה מצינו’.

נראה שישנה כאן מחלוקת בנדון דידן. כאשר לומדים חדא מתרתי, למעשה נזקקים לשני מלמדים כדי לחלץ את התכונה המשותפת לשניהם, וכך ניתן ללמוד שהדין הנוהג בהם אינו מאפיין אותם בלבד אלא את כל בעלי התכונה ההיא. זוהי, כאמור, הכללה אינדוקטיבית. לעומת זאת, כאשר לומדים חדא מחדא, אמנם ניתן להבין זאת כאינדוקציה המבוססת על מלמד אחד, אולם ביתר פשטות נראה שיש להבין זאת כאנלוגיה ישירה מפרט אחד לפרט אחר.

ההיזקקות לשני מלמדים בלימוד בנין אב של חדא מתרתי היא בדיוק בגלל הקושי שהצבעתי עליו לעיל. מפרט בודד לא תמיד ניתן לחלץ מהי התכונה הרלוונטית להכללה האינדוקטיבית. כאשר מתבוננים בשתי דוגמאות ובוחנים מה משותף להן (=הצד השוה), אז ניתן להצביע ביתר בטחון על ההכללה הנכונה.[16] אנלוגיה מפרט לפרט, לעומת זאת, נעשית באופן אינטואיטיבי ולא מניחה בבסיסה הכללה (אינדוקציה), ולכן היא אינה נזקקת לשני מלמדים.

נמצא, אם כן, שלפי הר”ש האנלוגיה אינה עוברת דרך אינדוקציה סמויה, אלא נעשית ישירות מפרט אחד לפרט אחר, ולכן חדא מחדא לא יכול להיות קרוי ‘בנין אב’. אנו לא מחפשים כאן ‘אב’, אלא לומדים מ’בן’ אחד ישירות לאחיו. לעומת זאת, הראב”ד כנראה מבין שכל אנלוגיה מבוססת ביסודה על הכללה סמויה, ולכן גם לימוד של חדא מחדא (=אנלוגיה) נכלל בתוך ‘בנין אב’, כלומר גם זו אינדוקציה.

אמנם אינדוקציה, לפי הר”ש מקינון, מתבצעת רק על פי שני מלמדים, מכיון שחילוץ התכונה המשותפת להם היא אינדיקציה הכרחית לאמיתות ההכללה האינדוקטיבית. ברור שבמקרה של בנין אב חדא מתרתי מדובר על שני דינים שיש ביניהם צריכותא, כלומר שלא ניתן ללמוד מאחד לשני ולהיפך. במקרה כזה אנו עושים ביניהם ‘מה הצד’, ורק אז זוהי מידת ‘בנין אב משני כתובים’. אם אין צריכותא ביניהם, אזי הדין השני לא מוסיף מאומה על הראשון, ולכן הוא אינו עוזר לנו להעמיד את ההכללה ההלכתית שלנו במבחן נוסף. שני דינים שאין ביניהם צריכותא אינם מוסיפים תוקף לוגי להכללה האינדוקטיבית מעבר לדין הבודד. אם בכל זאת מופיע דין כזה (שאינו נצרך), אזי שני אלו הם בבחינת שני כתובים שאינם מלמדים (או אפילו מלמדים את ההיפך, והדברים עתיקים).[17]

מצאנו, אם כן, תימוכין בפרשנות ההלכתית לשני הכיוונים שהצענו ברמב”ם וברמב”ן. לפי הרמב”ם האנלוגיה המדרשית אינה נסמכת על אינדוקציה, בדומה למה שראינו בשיטת הר”ש, בעוד שלפי הרמב”ן ההיסק היסודי שעומד בבסיס האנלוגיה הוא האינדוקציה, בדומה לשיטת הראב”ד.

יש להעיר שאין בכוונתי לתלות את עמדת הרמב”ם בעמדת הר”ש אלא רק להביא ממנה הדגמה. לפי הר”ש בנין אב משני כתובים הוא אינדוקציה, ואם כן, לפי דרכנו, מסקנה שעולה מבנין אב שכזה מצויה במפורש בכתוב וצריכה להיות, גם לרמב”ם, בעלת מעמד של הלכה דאורייתא. מאידך, הרמב”ם כותב במפורש לגבי כל המידות שהתורה נדרשת בהן, שההלכות העולות מהן הן בעלות תוקף מדרבנן.

אם כן, שלוש שיטות הן: 1. הראב”ד תופס שגם ביסוד האנלוגיה עומדת אינדוקציה, כלומר האינדוקציה (‘בנין אב’) היא דרך ההיסק היסודית. 2. הר”ש מבין ששתי דרכי ההיסק קיימות בדרש ההלכתי (‘בנין אב’ ו’מה מצינו’), ואף אחת מהן לא מבוססת על השניה. 3. הרמב”ם גורס שהאנלוגיה היא דרך ההיסק היסודית, והיא שעומדת גם בבסיס האינדוקציה. בנין אב משני כתובים הוא אכן אינדוקציה, אלא שאינדוקציה, לפי תפיסת הרמב”ם, אינה אלא הרכבה של אנלוגיות. לכן, לפי הרמב”ם, מעמדן של כל דרכי הדרש הוא כמעמדה העקרוני של האנלוגיה, כלומר: הרחבה של הכתוב מעבר למה שמצוי בו. ממילא, לתפיסת הרמב”ם, ההלכות שעולות מכל דרכי הדרש יהיו בעלות תוקף דרבנן.

ה. מעמדן ההלכתי של ההלכות המדרשיות לפי הרמב”ם

עד כאן נדון מעמדן הלוגי של דרכי הדרש ההלכתי. כעת ברצוני לדון בקצרה בסוגיא פופולרית יותר, והיא מעמדן ההלכתי של ההלכות המדרשיות בשיטת הרמב”ם. כאמור, רבים דשו בסוגיא זו, מהם גרסו שמעמדן הוא כהלכות דאורייתא, ומהם גרסו שמעמדן הוא כהלכות דרבנן. יש שהציעו מעמד ביניים שקרוי ‘דברי סופרים’ (והציעו לו מאפיינים שונים).

כאמור, שיקולי נוסח מורים שכוונת הרמב”ם לומר שאלו הלכות מדרבנן ממש, ואכ”מ. אולם בכל זאת קשה להבין את המעמד של הלכות אלו כהלכות דרבנן ממש.

הרמב”ן בהשגותיו לשורש השני מקשה על הרמב”ם מה ההבדל בין דרשות ממש לבין אלו המסווגות כאסמכתא בעלמא, לכאורה אלו ואלו הן אסמכתאות לדיני דרבנן. מעבר לכך, סוף סוף ברור שרצון ה’ אכן מבוטא במצוות אלו. ההלכות הללו נלמדות בדרכים שהן הלכה למשה מסיני (המידות), מתוך הטכסט שניתן בסיני, ואם כן לא ניתן להתייחס אל הדרשות הללו כהלכות דרבנן גרידא.

הלכות דרבנן רגילות נוצרות מתוך מניעים שקיימים אצל החכמים המתקנים (סייג, גזירה, תקנה וכו’). ההלכות המדרשיות אינן נוצרות מתוך מניעים שמתעוררים בסברת החכמים, גם לשיטת הרמב”ם, אלא כפרשנות לכתובים. סיבת המצוה לירוא את החכמים אינה סברת החכמים המתקנים, שאם לא כן זו היתה פשוט תקנה מדרבנן, והדרש היה אסמכתא. סיבת החיוב היא הרחבה של משמעות הדין הכתוב בתורה, ולא דין בעל סיבה עצמאית. לולא היתה דרשה של ‘את’ לרבות תלמידי חכמים, לא היתה נקבעת הלכה זו באופן הזה, אלא לכל היותר כתקנה עצמאית מדרבנן. ניתן לומר בקצרה שדין דרבנן הוא דין שנוצר מיוזמתם של חכמים, בעוד שההלכה המדרשית כפויה עליהם על ידי הכתוב, כלומר זוהי ‘יוזמתו’ של הקב”ה.[18]

אפשר לקשור בין מעמד הביניים הזה של ההלכות המדרשיות למעמדן של הלכות למשה מסיני. כאמור, שני סוגי ההלכות הללו הם בעליל רצון ה’, וניתן גם לומר שהן נמסרו דה-פקטו מסיני, אולם הלכות אלו אינן מצויות בכתוב עצמו. זהו בדיוק שורשו של מעמד הביניים שניתן להן במשנתו של הרמב”ם.

אצל הרמב”ן, כמו רוב הפוסקים, ישנן שתי דרגות תוקף של מצוות: 1. דאורייתא: הלכות שנמסרו בסיני, או שנדרשו ממה שנמסר שם. 2. דרבנן: הלכות שהתחדשו לאורך הדורות.

לעומת זאת, אצל הרמב”ם נראה שישנן שלוש דרגות: 1. דאורייתא: הלכות המופיעות במפורש בכתוב. 2. דברי סופרים: הלכות שהן רצון ה’ שאינו מפורש בכתוב. 3. דרבנן: הלכות שהן ציווי של החכמים מיוזמתם (תקנות גזירות וכו’).

לפי זה ברור שדרשות המוגדרות כאסמכתאות הן למעשה הלכות דרבנן רגילות.[19] הן שייכות למעמד ההלכתי השלישי בשיטת הרמב”ם. לעומתן, הלכות מדרשיות רגילות, שגם הן מדרבנן, שייכות למעמד השני (שכינינו לעיל ‘דברי סופרים’). נמצא שלפי הרמב”ם ישנם גם שלושה סוגי הלכות ‘מדרשיות’ בתלמוד: דרשות שנתמכות במסורת: הלכות מסוג ראשון (דאורייתא). דרשות רגילות: הלכות מסוג שני (‘דברי סופרים’). אסמכתאות: הלכות מסוג שלישי (דרבנן).[20]

יש לדון רבות בהשלכות ההלכתיות של החלוקה הזו, ואין כאן המקום לכך.[21]

לסיום, נבחן את משמעות הביטוי בו נוקט הרמב”ם כדי לתאר את גישתו למדרשי ההלכה: ‘כענפים היוצאים מן השורשים’. ביטוי זה מזכיר, ולא בכדי, את מדרש האגדה התלמודי על הפסוק בקהלת י”ב “דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים…”. בבבלי חגיגה דף ג’ ע”ב דורש ר’ יהושע על פסוק זה:

אי מה מסמר זה חסר ולא יתר, אף דברי תורה חסירין ולא יתירין ת”ל ‘נטועים’. מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין.

דברי חכמים יכולים להיות מתוארים כמפרים ומרבים את התורה רק לפי תפיסת הרמב”ם כפי שהיא מוצגת כאן. לפי הגישה המקובלת, דברי חכמים חושפים את מה שמצוי כבר בתורה (על ידי הדרשות), או מוסיפים עליה הלכות שאינן נגזרות ממנה (תקנות ודיני דרבנן). אף אחת מן הפעולות הללו אינה הפריה וריבוי של דברי התורה עצמם. רק לפי הרמב”ם המדרש מפרה ומרבה את התורה, כלומר מוסיף עליה הלכות שלא היו בה: ‘כענפים’, ומאידך עושה זאת בצורה של פריה ורביה, כלומר מוציא את הענפים הללו מתוך התורה עצמה: ‘מן השורשים’. תוצאות התהליך הזה הן הלכות שהן בגדר ‘דברי חכמים’ (=הלכות דרבנן) שבכל זאת נחשבות כהפריה וריבוי של התורה עצמה, כמסמרות שנטועים בתוכה.

[1] ראינו שם שניתן לבטא את היחס הזה באופן הבא: אנלוגיה  = אינדוקציה + דדוקציה.

[2] ישנו דיון מסועף ומפורט בכוונת הרמב”ם בדבריו אלה. האם כוונתו לומר שהלכות אלו הן מדרבנן, או מן התורה, או מצב ביניים כלשהו. ראה באורך בספרו של נויבואר, הרמב”ם על דברי סופרים(להלן: נויבואר), ובמאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ, ‘על דברי סופרים שתוקפם מדאורייתא במשנתו של הרמב”ם’, ספר הגיון, מכון צמת, גוש עציון, 1995. עמ’ 87. כן ראה בהקדמת ר’ ירוחם פערלא לספר המצוות של רס”ג במהדורתו, בחלק הדן בשורש השני של הרמב”ם, ועוד.

להלן אניח שכוונת הרמב”ם היא לומר שאלו ממש הלכות דרבנן, ולכל הפחות לא הלכות דאורייתא רגילות. דבר זה מעוגן היטב בלשונו במקור הערבי של השורשים. ראה לעניין זה משה הלברטל, ‘ספר המצוות לרמב”ם’, תרביץ נ”ט, תש”ן, הערה 12 (להלן: הלברטל). ראה גם דיון קצר להלן בסוף דברינו.

[3] אמנם בהקדמה לפירוש המשנה וגם בשורש השני לא מוזכרת במפורש הקביעה שהלכה למשה מסיני היא בעלת תוקף דרבנן, אולם במקומות אחרים בכתביו הרמב”ם אכן קובע במפורש עמדה כזו. ראה למשל במהדורת פריימן תשובה קס”א (בלאו, תשובה שנ”ה). תשובה זו מובאת על ידי הרמב”ן בהשגותיו לשורש זה (במהדורת פרנקל דף נ”ד:). תשובה זו היא מרכזית להבנת שיטתו של הרמב”ם, ואכ”מ.

הקביעה שהלמ”מ היא הלכה בעלת תוקף דרבנן מצויה גם בפירוש הרמב”ם למשנת כלים (יז יב).

[4] ייתכן כי הבעיות הללו הן אלו אשר גרמו לרמב”ם לחידושיו המהפכניים בסוגיא זו.

[5] מה שגורם לבלבול בהבנת תפיסתו של הרמב”ם הוא קביעתו בהקדמת המשנה שהלכות שנמסרו במסורת ממשה בסיני לא נפלה בהן מחלוקת מעולם (וראה חוו”י תשובה קצ”ב, והדברים עתיקים). לדברינו כאן, אין בכך כדי לומר שאלו הלכות מדאורייתא. הלכות למשה מסיני, מעמדן הוא מדרבנן, אולם לא נפלה בהן מחלוקת.

[6] בדיון מפורט בנושא זה אנו נזקקים שלאלת היחס בין מדרש הכתובים לבין פשוטם. ראה לעניין זה שני מאמריו של דוד הנשקה, ‘אין מקרא יוצא מידי פשוטו’, המעין י”ז, ירושלים, תשל”ז, ובתגובת הרב ויטמן בחוברת המעין י”ח (תשל”ח), והתוספת של הנשקה (שם). בדברינו לקמן תתבאר עמדת הרמב”ם והרמב”ן בסוגיא זו, ויימצא כי שניהם אינם מתאימים עם הצעתו המעניינת של הנשקה שם. גם בעיות שעולות בדבריו של הרב ויטמן במאמרו הנ”ל נפתרות לאור ההסבר שאביא להלן בדברי הרמב”ם (ראה למשל שם הערה מס’ 1 בעמוד 49 באשר למונח ‘פשט על דרך הדרש’ שאינו מובן בעיניו).

[7] ראה אצל מנחם אלון המשפט העברי, ועוד.

[8] בסופו של חשבון, אפשר לתפוס הצעה זו כביאור להבחנתו של הלברטל, אולם בהמשך הדברים אנסה להראות שיש לצורת הצגה זו השלכות מרחיקות לכת על הבנת מהותן של דרכי הדרש בכלל, וביסודו מונחת עמדה שונה מזו של הלברטל להבנת המושג ‘דאורייתא’ במשנתו של הרמב”ם.

[9] להכללת העיקרון הזה ראה בתחילת פרק ב’ של השער הראשון בספרי הנ”ל.

[10] ראה למשל מבוא לתורת ההגיון, הוגו ברגמן, מוסד ביאליק, ירושלים, תשל”ה, עמוד 334, 349. עוד לעניין זה ביתר פירוט: אדמונד הוסרל, הגיונות קארטזיאניים, מאגנס, ירושלים, תשנ”א, ובמבוא של המתרגם א. צ. בראון. בדרך כלל הוסרל נתפס כמי שמציע הכללות שאינן מסתמכות על אינדוקציה ולא כפי שהוא מוצג כאן, שזהו מנגנון שמבסס את האינדוקציה, ואין כאן המקום לזה.

[11] חשוב להעיר כאן שמצוות היראה מפני ה’ והחכמים מובאות כאן רק כהדגמה. עמדתו של הרמב”ן בדבר היחס בין מצוות אלו היא מורכבת יותר, כפי שניתן לראות בדבריו בהשגותיו בשורש השני.

[12] ראה למשל קול הנבואה במאמר הנ”ל, סעיף ט”ז וי”ז, ובעיקר בהערותיו שם שמביא כן מדברי מפרשים וחוקרים.

[13] ראה אנציקלופדיה תלמודית כרך ד’ בערך ‘בנין אב’.

[14] בהוצאת ספריית בני תורה. ההוצאה המקורית אינה מופיעה בעותק שבידי. מצוין שם שדפוס זה זהה לנדפס באמשטרדם, תס”ט (עם תקוני רב טעותים).

[15] ראה אציקלופדיה תלמודית שם. מקורות אלו הובאו בספר קול הנבואה עמוד פ”ז הערה מ”ד, עיין שם.

[16] במתודולוגיה של המדע המודרני מקובלת פרוצדורה דומה. לא ניתן להוכיח תיאוריה מדעית (חוק טבע כללי), ולכן מגיעים אליה בדרך של אינדוקציה ממקרים פרטיים. ככל שמתווספים מקרים פרטיים רבים יותר יש בכך אישוש רב יותר לתיאוריה הכללית. כפי הנטען כאן, גם בדרשה ההלכתית אנו צריכים לפחות שני מקרים שונים בעלי צד משותף על מנת להסיק מהם חוק כללי.

[17] בדברינו כאן יש משום חידוש. התפיסה הרווחת היא שצריכותא בין שני מלמדים בבנין אב (‘מה הצד’) מופיעה בכדי למנוע מכשול בפני הלימוד עקב הכלל הקובע ש’שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים’. כאן אני מציע שהצריכותא נדרשת לעצם הלימוד, בכדי שהדרשן יוכל להכליל באופן אינדוקטיבי משני המקרים הללו לתכונה הכללית הרלוונטית והנכונה.

[18] בהלכות שבת ידועה ההבחנה בין מלאכות דרבנן לבין תקנות וסייגים וכדו’. ההבחנה כאן היא דומה.

[19] מסתבר שהאסמכתאות חייבות להיות דרשות ‘פגומות’, שאל”כ דרשות אלו היו יוצרות הלכות דאורייתא או ‘מדברי סופרים’ רגילות. לשם השוואה: לפי רלב”ג אסמכתאות הן דרשות שאינן סומכות הלכות ידועות.

[20] אעיר כאן בקצרה כי מפרשנותו של הריטב”א בחידושיו למסכת ראש השנה למושג ‘אסמכתא’ עולה כי גם דרשות שהן בבחינת אסמכתא בעלמא אינן ממש דיני דרבנן שנוצרו ביוזמתם של חכמים. לפי הריטב”א שם ישנו להלכות כאלו שורש כלשהו בכתוב, ובמובן זה הן דומות להלכות המדרשיות כפי שהן נתפסות על ידי הרמב”ם. ראה אציקלופדיה תלמודית ערך ‘אסמכתא’.

[21] למשל ניתן לחשוב שספיקן של הלכות מדרשיות יהיה לחומרא, על אף שהן הלכות דרבנן, שכן סוף סוף ישנו כאן חשש לעבירה על רצון ה’, או לקלקול רוחני שהמצוה גורמת.

דיון זה סבוך בעיקר בשיטת הרמב”ם עצמו הגורס שספק דאורייתא לקולא מן התורה. לגבי ספק בהלכה למשה מסיני ראה למשל היד החזקה הלכות שחיטה פרק ה’ הלכה ג’, ובהערות נושאי הכלים שם. יש הסוברים שספיקה לקולא גם למי שסובר שהיא מדאורייתא (ראה למשלאנציקלופדיה תלמודית ערך ‘הלכה למשה מסיני’).

השאר תגובה