“נותן לרשע רע כרשעתו”, האמנם?

עלון שבות – בוגרים – 1995

עיונים במשמעותם של עונשים

 במאמר זה ברצוני לדון בכמה סוגיות הנוגעות לתפיסה התורנית של הענישה, הן זו שבידי אדם והן זו שבידי שמים. מהי משמעותה ומטרותיה, מהו הקשר בין העונש לעבירה, ומהי הדרך בה נקבעת חומרת העונש. כמובן שאין בדברים הללו כדי למצות סוגיא גדולה ומרכזית זו, ולא באתי אלא לעורר לב המעיינים.

 

א. הקשר בין חומרת העונש לחומרת העבירה.

 

בספר המצוות לרסג (במהדורת רירוחם פערלא) בעונש המכותב הרסג: לפי כבוד השבת מחלליה ובאי מאורשה חמודה. ורירוחם פערלא בפירושו על אתר כותב וזל: נראה דכוונתו לומר בזה דלפי ערך חשיבת מצות שביתת שבת שהיא מן המצות היותר גדולות שבתורה כן בערך זה הוא עונש מחלליה שהוא העונש היותר חמור שבכל מיני העונשין שבתורה דקי”ל דסקילה חמורה מכל שאר מיתות ב”ד. וכן בנערה המאורשה לפי ערך חומר העבירה חומר העונש. וכן כתב רבנו הגאון ז”ל בספרו האמונות והדעות (מאמר חמישי) וז”ל שם. ובאיזה צד נדע שאינם חמורות מפני שלא הגדילו ענשם בעולם הזה וכו’. אבל המזיד הוא שעובר על החמורות והם שיש בהם כרת וכו’ וארבע מיתות ב”ד. ובזה נדע כי הם חמורות וכו’ עכ”ל עיי”ש. וזה שלא כדעת רבינו יהודה החסיד ז”ל (בספר חסידים השלם סי’ קנ”ז) שכתב וז”ל דע לך כי לא לפי חומר הפורעניות תוכל לידע מצות עונשן ושכרן. שהרי חילול שבת בסקילה ומקצת מצות עריות בחנק ובכרת. אעפ”י שמחלל שבת בעבור פיקוח נפש מותר ואינו יכול לעשות כן באיסור עריות וברציחה שאינן בסקילה. לכך אל תאמר שזו יקרה וחביבה מזו עכ”ל עיי”ש. וכ”כ עוד לקמן (שם סימן תתרמ”ו) שאין להעריך ערך המצוות ע”פ עונש העובר עליהן. והביא ראיה לזה שהרי עון  שבועת שקר ומחיקת השם אינו אלא בלאו ועון אשת איש הוא בחנק. ואע”פ כן כשנבעלה בעבירת אשת איש כמה בעילות לא נפלה יריכה ולא צבתה בטנה. וכשהשביעה הכהן ושתתה מים המרים נפלה יריכה וצבתה בטנה עייש בדבריו.

ובהמשך דבריו שם מביא הגריפ שדעת הרמבם בפיהמש (אבות פב מא ועיין במאירי ורשבץ בספרו מגן אבות שם) שמעונש העובר על מצוה נדע שכר המקיימה והיינו כשיהרסג לעיל. לאחר מכן מאריך הגריפ במומ ובראיות לשיהרסג ודעימיה, ומסיים שם וזל: ודברי הר”י החסיד ז”ל נפלאים בעיני. ודברי רבינו הגאון והרמב”ם ז”ל פשוטים וברורים דלא עביד קב”ה דינא בלא דינא וישרים דרכי ה’  וכו’.

נמצאנו למדים שהקשר בין חומרת העונש לחומרת העבירה שנוי במחלוקת בין רבותינו הראשונים. לרסג, כחומרת העונש כן חומרת העבירה, בעוד שלריהודה החסיד אין קשר הכרחי כזה. ובאמת שאלתו/זעקתו של הגריפ בסוף דבריו טעונה ליבון, ולכאורה דברי רי החסיד מרפסין איגרא.  

 

ב. מהי חומרה

 

הנקודה הראשונה שצריכה לעלות בדיון כזה היא האם חומרת העונשים ברורה לנו דיה, באופן שממנה נוכל להקיש (לדעת רסג וסיעתו) על חומרת העבירה. הגריפ בדבריו מביא שסקילה היא עונש המיתה החמור ביותר וממילא מי שנענש בסקילה בידוע שהעבירה שעבר היא החמורה ביותר. כאן  המקום לשאול, האם הקביעה שסקילה היא המיתה החמורה ביותר, מבוססת על הערכה מציאותית של הכאב או הבזיון הכרוכים בה? גם אם הכאב שבסקילה הוא הרב ביותר, הרי זהו כאב לרגע, והערכת עונש זה כחמור ביותר בגלל הכאב הכרוך בו היא תמוהה.

ניתן להעלות כאלטרנטיבה את הגישה שתטען כי הקביעה שסקילה היא המיתה החמורה ביותר, היא קביעה הנוגעת למשמעותו הרוחנית של העונש. יתכן אף להעלות תפיסה הפוכה לחלוטין מזו של הגריפ שתטען כי חומרתה של הסקילה נגזרת דוקא מתוך העובדה שהיא ניתנת כעונש על העבירות החמורות ביותר. לפי גישה זו אין כמובן שום משמעות למדידה של חומרת העבירה באמצעות חומרת העונש, שכן זהו תהליך מעגלי

כעת נמשיך ונאמר, שאם באמת לענישה התורנית יש מימד רוחני המקביל לענישה הפיזית, והוא הקובע את חומרת העונש, יש מקום לדון האם ההבדל בין העונשים הרוחניים הוא הבדל שבעוצמה או הבדל שבסוג. סביר מאד שהעונש הרוחני מתקן את הפגם בנפש (או בעולם) שפגמה העבירה בבחינת מירוק העוון, ולפי סוג הפגם כך סוג המירוק. ואם באמת כך הם פני הדברים, הרי שעבירה חמורה דורשת כמובן עונש המתאים למירוקה. עונש כזה יכול להיות כרוך בסבל קטן יותר מזה הכרוך בעונש הממרק עבירה אחרת שקלה ממנה. טיעון כזה מעמיד באור קצת יותר מתקבל על הדעת את גישתו של רי החסיד המנתקת את חומרת העונש מחומרת העבירה.

יתכן כמובן להעלות שיקול של התאמה בין משמעותו הרוחנית של העונש לעוצמת הסבל הכרוך בו, באופן שהרמה הרוחנית של הפגם אותו יש לתקן מתורגמתבהסתכלות הארצית לעוצמת סבל. אם נקבל את הטיעון הזה הרי שגישתו של רסג נראית מובנת מאליה.

גם במישור העבירות קיימת אותה בעיתיות. מהי המשמעות של הקביעה כי עבירה כלשהי היא חמורה יותר מחבירתה? נראה בעליל כי כאן הסיווג הוא רוחני בלבד. שלא כמו במקרה של העונש, כאן בדכ אין היבט פיזי מובהק.[1]

עבירה מסווגת כחמורה יותר אם היא פוגמת במישור רוחני עליון יותר, או אם מי שעבר עבירה זו נגוע בפגם רוחני עמוק יותר. לכאורה הבדל כזה גם הוא הבדל שבסוג ולא הבדל שבעוצמה. מאותו שיקול כמקודם, ניתן לערער על הגישה הקובעת שצריכה להיות התאמה בין עוצמת הסבל שבעונש לסוג הפגם של העבירה.   

נסכם ונאמר, גם לעונש וגם לעבירה ישנו פן רוחני ופן גשמי/ארצי. העבירה היא מעשה שנאסר עי התורה, אבל היא גם מעשה שיש לו השלכות הפוגמות בנפש/בעולם. העונש גם הוא פעולה שנגזרה עי התורה על עושה המעשה האסור ובדכ גם מסיבה לו סבל, אבל היא גם פעולה שבפן הרוחני ממרקת את הפגימה של העבירה. ברור מאליו שהקשר בין המימד הרוחני של העונש והעבירה הוא חד ערכי שכן האחד ממרק את השני. כל שאר הקשרים, כמו הקשר בין עצמת הסבל שבעונש לגובה הרוחני של הפגימה או של התיקון, אינם הכרחיים. יותר מכך, לא ברור האם בכלל קיים סולם חומרה כמותי שיכול לאפיין את העונשים והעבירות השונות, או שמא העונשים והעבירות נבדלים זה מזה בסוגם ואין להם מידה משותפת.

   

איתא בכתובות דף לג. מתקיף לה ר’ אשי ממאי דמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל, דלמא לא הוי. אם תמצא לומר הוי, ממאי דמיתה חמורה דלמא מלקות חמור. דאמר רב אילמלא נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא. א”ל ר’ סמא בריה דרב אסי לר’ אשי ולא שני לך בין הכאה שיש לה קצבה להכאה שאין לה קצבה.  

בסוגיא זו נראה שהשאלה מיהו העונש החמור יותר עולה גם היא לדיון ואינה מובנת מאליה. לעומת זאת, מתשובת הגמרא עולה שהקריטריון לחומרת העונש הוא באמת הכאב הכרוך בו. למסקנת הגמרא נראה שנשארה התפיסה שחומרת העונש נקבעת עי הסבל הכרוך בו, ולכן הסדר הוא (מן החמור לקל) הכאה ללא קצבה, מיתה, הכאה עם קצבה.  

הריטבא על אתר בדה שם לאו מילתאמבאר את מהלך הגמרא וזל וממאי דמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל דלמא לא הוי. פירוש דגזירות הכתוב הוא שיהא צריך התראה לאותו עונש עצמו שנענש עליו. ואת”ל הוה ממאי דמיתה חמורה פי’ דאע”ג דדייני התורה פשיטא דמיתה חמורה הכי אמרינן ממאי דהתראת מיתה חמורה לאינשי דלמא התראת מלקות חמור להו לאינשי דמיתה לא חיישינן דמימר אמר תמות נפשי עם פלישתים[2] אבל למלקות לא ניחא להו דלא לקטליה וללקו הוא דהא מלקות דידיה חמור מחבלי דחברא.

תפיסתו של הריטבא היא שמד מותרה לחמור לא הוי מותרה לקל זהו מגזיהכ ולא בגלל שדעת בנא שונה מהערכת התורה לחומרת העונש. אלא שלמד דמותרה לחמור כן הוי מותרה לדבר הקל הקשתה הגממי אמר דמיתה חמירא ממלקות בדעת בנא.

נמצא שלדעת הריטבא הדיון בסוגיא זו אינו קשור לשאלה הכללית בה אנו דנים במאמר זה. זוהי בעיה בדעת בני אדם, ממה הם פוחדים יותר. מאידך, בדיני התורה ברור לריטבא שמיתה היא החמורה יותר. כאן כמובן נשאלת השאלה, אם הסבל שבעונש אינו רלוונטי לקביעת  חומרתו, מהו הקריטריון הקובע לחומרה זו?  

תוספות שם בדה ממאי“, מביא כביאור הריטבא שלמד מותרה לחמור לא הוי מותרה לקל זוהי גזיהכ ולא אומדן אחר בדעת האדם. תוסמוכיח זאת ממשנה בפהנשרפין (סנהדרין עט🙂 דקתני חייבי מיתות שנתערבו ידונו בקלה, וקאמר בגמ’ (שם פ’:) ש”מ מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל והתם פשיטא דכיון שהתרו בו לסקילה וקבל כ”ש שאם התרו בו חנק על אותו דבר עצמו היה מקבל. ואפ”ה בעי למימר דמותרה לדבר חמור לא הוי מותרה לדבר הקל. אלא יש לומר דגזירת הכתוב הוא דבעינן שיתיר עצמו לאותה מיתה בין קלה בין חמורה.
תוספות קושר בבירור את חומרת המיתה עם הפחד של האדם ממנה, בכך שהוא מניח כדבר פשוט שמי שקיבל על עצמו עונש סקילה קוח שיקבל על עצמו עונש של מיתה בחנק על אותה עבירה.[3] ולכן נראה שבהמשך הסוגיא כשהגממקשה ממאי דמיתה חמורה, כוונתה להקשות על הדין הרגיל והמקובל שמיתה חמורה, ודלא כהריטבא שניתק קושיא זו מהשאלה הכללית. ואכ לפי תוסחומרת העונש נקבעת עי מידת הסבל (או הפחד) של האדם ממנו.[4]

לסיכום דברינו בסוגית כתובות, לשיהריטבא המדד לחומרת העונש אינו קשור למידת החשש של האדם ממנו, בעוד שלשיהתוסמידת החשש היא המדד לחומרה.[5]  

לדברינו למעלה, ניתן לומר שאם כשיטת הריטבא שהסבל (או החשש) אינו המדד לחומרת העונש, הרי שניתן לסבור כרי החסיד שאין סיבה לקשור את חומרת העבירה עם חומרת העונש. חומרת העונש היא מדד רוחני ואז ההבדלים בין העונשים הם הבדלים שבסוג ולא בעוצמה וכמשנת.

מאידך, אם כשיתוסשהסבל הוא אכן המדד, הרי שסביר להניח שהתפיסה היא שהעונש הוא מושג גשמי כמובנו הפשוט, וממילא על עבירה חמורה יותר נענשים בעונש חמור יותר. בתפיסה זו ההבדלים בין העונשים הם הבדלים שבעוצמה.[6]

לדברינו אלה אש היטב דברי תודה ודלמא” (שם לג🙂 שהובאו בהערה 4 לעילשקושר את חומרת העונש לחומרת העבירה (כרסג ורמבם). תוסלשיאזיל דאיהו סל שחומרת העונש נמדדת בסבל הכרוך בו, וכמש לעיל זהו בסיסה של תפיסת  רסג.

 

ג. השלכות שונות של מחלוקת רי ורסג

 

הגמבסנהדרין דף נ‘. ועוד, דנה איזו מיתה חמורה מחבירתה עי בדיקת חומרתן של העבירות שעונשן הוא אותה מיתהלשיטתו של רי החסיד לכאורה קשיא, דמה ענין חומרת העבירה לחומרת העונש. ולחומר הקושיא היה מקום לומר שמושג החומרה שנדון בסוגיות הללו הוא אחר. בסוגיא ההיא בסנהדרין באמת רואים שהמסקנה על חומרת העונש תמיד יוצאת מטיעון בדבר חומרת העבירה. חומרת העבירה מוסקת מסברות שונות בכל עבירה לגופה (מגדףשכן פושט ידו בעיקר, מכה אביו ואמושכן הוקש כבודן לכבוד המקום, וכו‘). מבנה טיעון כזה מרמז על כך שהנדון בסוגיות אלו הוא חומרת העבירות שבעבורן נענשים במיתות השונות ולא חומרת המיתות עצמן. במילים אחרות ניתן לומר שהנדון שם הוא העומק הרוחני של הפגימה שאותה באה אותה מיתה לתקן. וכמו שנתבאר לעיל, גם רי החסיד מודה שהמירוק נמצא ביחס ישר לפגם במימד הרוחני של הדברים. ואכתי צעק.

 

בשיטת רי החסיד לכאורה מתבאר באופן פשוט העקרון ההלכתי הקובע שאין עונשין מן הדין. פירוש: לא ניתן ללמוד מקוח מעונשה של עבירה אחת לחבירתה.[7] לתפיסת רי החסיד ברור מדוע לא ניתן לענוש מן הדין, שהרי עובדת היותה של עבירה אחמורה מעבירה באינה יכולה ללמדינו שגם עונשה צריך להיות בהתאם. רי החסיד סובר שעונשים נבדלים זמז בסוגם ולא בעוצמתם, ולכן אף שעבירה אחמורה מעבירה ביתכן שהיא דורשת מירוק רוחני מסוג שונה.

הרסג וסיעתו יכולים לנקוט כאותו הסבר האומר שאין עונשין מן הדין כיון שישנו חשש שמא יש פירכא על הקוח (ראה מידות אהרן פב חיג), או זה הסובר שכיון שהמלמד קל מהלמד לא תועיל לו כפרה בעונש כזה של המלמד (ראה מהרשא סנהדרין סד:).[8] דרך נוספת יכולה להיות בדרכו של הראם פשמיני שפידזוהי גזיהכ מאחותו“. אין ענינינו כאן לדון בפירוט בכלל דאין עונשין מן הדין, אך נעיר ששני ההסברים הראשונים מוקשים ביותר מכמה דוכתי,[9] בעוד שפירושו הסביר ביותר של האופן השלישי הוא כהבנת רי החסיד עצמה. מהפסוק של אחותולמדנו בדיוק את הענין הזה שחומרת העונש אינה בהכרח פרופורציונית לזו של העבירה, ולכן אין עונשין מן הדין.

 

בתודה  זר שאכל תרומהבכתובות דף ל‘: דן בשאלה של פטור מעונש עי הכלל של  קים ליה בדרבה מיניה. וכותב שם תוסשאדם אינו יכול להיפטר מכפרה עי עונש חמור יותר עיש. ובפשטות נראה דכוונתו שמיתה ומלקות אינם עונשים מכפרים, שכן עליהם ודאי אמרינן קלבדרמ. ואכ איזה סוג עונשים אלו לדעת תוס‘.[10]

ובאמת יש מקום עיון בהך כללא דקלבדרמ אליבא דרי החסיד איך שייך לפטרו ממירוק אחד עי מירוק מסוג אחר. ולתוסכאן יל דסל דעונש מיתה ומלקות מהותם היא הסבל הפיזי, ובזה שפיר שייך פטור דקלבדרמ. וזהו שוב לשיטתיהו דתוסשתפסו את העונש כסבל פיזי,

ולשירי החסיד צע.[11]

נושא נוסף שיש מקום לדון בו הוא המשנה בסנהדרין עט: גבי חייבי מיתות שנתערבו שנדונין בקלה. דבפשטות משמע שגם לחייבי מיתה חמורה יש ענין לדונם בקלה אף דלרי החסיד ביארנו שהיא סוג אחר.

מכח סוגיא זו נראה דגם רי החסיד צריך להודות שיש בעונש גם אלמנט של סבל פיזי, אלא שטענתו היא שיש בו גם אספקט של מירוק רוחני שאינו בהכרח מותאם חד ערכית לעוצמת הסבל שבעונש. ולכן, כשנתערבו חייבי מיתות  שונות זבז יל שעונשין בקלה כדי להוציא אל הפועל לפחות את הפן הזה של העונש, אף שהמירוק הוא מסוג שונה.

ניתן להמשיך ולומר שחומרתו הפיזית של העונש חשובה לצורך חינוך הציבור, בעוד שהמירוק תפקידו הוא לגבי העברין עצמו. ואם כאלו הם פני הדברים, הרי שעולה כאן הבנה חדשה במהות המחלוקת דלעיל: לרסג מטרת העונש היא חינוכית כללית, בעוד שלרי החסיד מטרתו היא מיטפיזית ומשמעותה היא לעברין עצמו. לדברינו כאן, גם רי החסיד מודה בקיומו של הפן השני, ולכן חייבי מיתות שנתערבו נידונים בקלה כמש לעיל, אלא שהוא כופר בבלעדיותו של פן זה.[12]

 שאלה זו ודומות לה בסוגיות דסנהדרין שם דורשות דיון מפורט ואכמ.                   

 

ד. התפיסה המיכניסטית

 

תפיסה קיצונית יותר מזו של רי החסיד מוצעת עי המנח מצוה תקטז. הדיון הוא לגבי כובש נבואתו שמבטל עשה, ועונשו הוא שמלקין אותו עד שתצא נפשו. והמנח טוען שאף כי למדנו עונש למבטל עשה זה, לא מצינו צווי.[13] ואכ קשיא האיך ענשינן ליה. אמנם, כותב שם המנח, לא מצינו שצריך אזהרה בעשין אלא רק בלאוין. אך לפי משכ החינוך עצמו במצוה סט (המקלל דיינים) שלגבי לאוין אם היה רק עונש ללא אזהרה היינו חושבים שאם רוצה לעבור ולקבל העונש שפיר דמי ואינו עושה נגד רצון הקבה וכועכ הזהירה התורה להודיע שהשית אינו חפץ בזה וכועש. ואם כן להבנה זו צל שגם בעשין צריך צווי מעבר לעונש כדי להודיענו שהקבה אינו חפץ במעשה כזה. ולכן, ממשיך המנח וטוען, שיתכן כי כובש נבואתו שלגביו לא מצינו צווי זהו באמת עונש מיכניסטי ולא עונש במובן המקובל המהוה תגובה על מעבר רצונו של הקבה. בזה מסביר המנח שם את העובדה שיונה כבש את נבואתו למרות האיסור שבדבר עש. למסקנה המנח כותב שדבר זה אינו נראה ומציע ביאור אחר למעשי יונה ועש.

כלומר, קיימת הבנה שהעונש הוא מעין תגובה מיכנית טבעית לעבירה כמו מי שמכניס יד לאש ששריפתו אינה עונש אלא תגובה פיזית טבעית, ולא עונש לעוברי רצונו של הקבה במובן המקובל. זוהי תפיסה קיצונית יותר מזו של רי החסיד, שהרי לפי תפיסה זו לא רק שאין קשר בין חומרת העונש לחומרת העבירה, אלא יתכן עונש ללא עבירה כלל (מעשה עבירה דרוש כמובן, אבל לא עבירה במובן השלילי של המושג). תפיסה כזו עוקרת לחלוטין את מושג העונש ממשמעותו הרגילה ומהקונוטציה השלילית בו הוא נתפס בדכ.

זכורני שראיתי פעם מאמר קצר של רדב לנדו (רי סלובודקא) בספר זכרון ששמו אינו זכור לי, בו נטען שתפיסה כזו מצויה גם בדברי רגרשום במסכת תמורה ג‘: לגבי מלקות לנשבעים. הגמשם אומרת “… הוי אומר הפלאה זו מלקות, אימר אפילו שבועת אמת, בהדיא כתיב שבועת ה’ תהיה בין שניהם. אימר הני מילי לפייס את חבירו אבל מילקא לילקי, לא מצית אמרת דהכתיב ובשמו תשבע וכו'” עש בכל הסוגיא כמה נקודות הנוגעות לענינינו כאן.

וברשי שם משמע שבהוא שילקה על שבועת אמת זהו הועיל ומביא עצמו לידי שבועה. וברג שם מפרש וזל ואימא ומוטב שיפיס דעתו בממון ולא בשבועה, ואם לא רצה ממון אלא שבועה (הכוונה בפשטות לבעה”ב שלא רצה), ישבע לו כדי להפיס דעתו אבל ילקה על שבועת אמת וכו’. ומשמע ברג שבאמת היתה הבנה שהשומר ישבע כפי שהתורה מחייבת אותו כדי להפיס דעתו של בעהב, ובכז ילקה.

 

תפיסה דומה לזו רווחת בספרים שונים לגבי עונשים בידי שמים (בניגוד לעונשי ביד שנדונו במאמר זה עד כה). למשל בספר שיחות מוסר לגרח שמואלביץ (תשלא שיחה כד בענין זכירת מעשה מרים) הביא מעשה דרב רחומי (כתובות סב🙂 שאיחר לחזור לביתו בעיוכ וגרם דאגה לאשתו. כעונש הומת ררחומי עי התמוטטות תקרה. ומקשה הגרח סוס הצער שנגרם לאשתו ממיתתו רב לאין שיעור מהצער שבאיחורו, ואכ אין כל הגיון בעונש כזה. ומפרש שם שעונשי העבירות שבין אדם לחבירו הם כהכנסת יד לאש ששורפת ללא קשר לאשמתו של האדם.

לענד תפיסה כזו היא דבר שאינו ניתן להיאמר. זוהי כפירה בכל המושג של השגחה פרטית, אשר אחד ממאפיניה הבסיסיים הוא שאין ארוע (וודאי לא עונש) הקורה לאדם ללא החלטה הבאה בעקבות שיקול דעת עליון.[14]

המקרה של ררחומי ניתן כמובן לביאור גם באופן הסטנדרטי, כאשר ניתן להניח שלאשתו גם הגיע עונש מסיבה כלשהי, ולכן הריגתו של בעלה שהיתה עונש הולם עבור מה שהוא עבר, לא נמנעה בגלל אשתו.[15]

דוגמא נוספת לתפיסה אנטי מיכניסטית בעונשי שמים ניתן למצוא בסוגית גיטין לה. שם מספרת הגמרא על אלמנה שהפקידו אצלה דינר והניחתו בתוך כד קמח. לאחר מכן אפתה את הקמח ונתנה את הלחם ובתוכו הדינר בטעות לעני. כשבא המפקיד לבקש את דינרו נשבעה האלמנה יהנה סם המוות באחד מבניה של אותה אשה (היא עצמה) אם נהניתי מדינר זה. לא עברו ימים מועטים ומת אחד מבניה. הגמלומדת מכאן עד כמה חמור עונשו של הנשבע לשקר, אם מי שנשבע באמת כך מי שנשבע לשקר עאכוכ ועש. ובהג הביאו הרשבא על אתר הקשה מאי שבועה איכא הכא. ותידזהו כראבהו בשבועות לו דסל דאלה זו שבועה. והקשו כמה אחרונים, דלפיז מאי ראיה איכא שעונשה של שבועת שקר חמור, והא כאן מה שמת בנה זהו בגלל שקיללה אותו ולא כעונש על שבועתהוהתינראה דגם אלה אינה פועלת באופן מיכני, אלא הפעלתה נעשית לאחר שיקול דעת, וזה מאפשר הוצאתה לפועל רק אם מי שהאלה הופנתה כלפיו אכן ראוי לקבלה.[16]

גישות דומות ניתן למצוא בנושא טמטום הלב” (הנפש) כתוצאה ממעשי עבירה שבוצעו בהיתר. לדוגמא, הרמא יוד סיפא סז כוזל ומ”מ לא יניקו תינוק מן המצרית אם אפשר בישראלית דחלב עובדת כוכבים מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע. וכן לא תאכל המינקת אפי’ ישראלית דברים האסורים, וכן התינוק בעצמו כי כל זה מזיק לו בזקנותו. הטמטום הנובע מחלב נכרית נובע מאכילתה מאכלות אסורות, מאכל שעבורה הוא היתר גמור. יותר מכך, כהסבר השך סק כה אף המינקת הישראלית כשהיא חולה וצריכה להתרפא במאכלי איסור תשלח את בנה לינוק אצל אחרת, וזאת למרות שהיא אוכלת אותם בהיתר גמור (ואף מצוה היא דוחי בהםכתיב). ולבסוף התינוק עצמו, אף שקיל שאין מצווין להפרישו אי אוכל מעצמו נבלות, מומלץ כאן להפרישו מפני הנזק שיגיע לו בעתיד.

כנגד התפיסה הזו יוצא נחרצות הבן איש חי בשות רב פעלים חג שבסופו נדפסו כמה תשובות בעניני סוד תחת השם סוד ישרים“. בתשובה ושם כותב הבן איש חי וזל: בריה טמאה וכן בשר נבלה וטריפה אין גופם מטמא נפש האדם ואע”ג דכתיב בהו ונטמאתם בם אין הכוונה לומר שגופם מטמא נפש האדם. אלא כל דבר אסור וטמא שורה עליו כח רוחני של טומאה וכשאדם אוכל אותו שורה אותו כח הטומאה על האדם ונכנס בו ומטמאו. אמנם אם הוא אנוס גמור שאינו יודע כלל מן האיסור והטמא וגם אין לו לתלות בו גרמא שהוא גרם לעצמו שיכשל בשגגה אז אם אכל אותו דבר האסור והטמא לא ישרה על האדם אותו כח הטומאה של אותו דבר ואין רשות לכח הטומאה ליכנס בו ולא להיות נוגע בו. ועש בהמשך דבריו, ודפחח.

 

מקור קדום יותר שדן בבעיה זו הוא ספר דרשות הרן בדרוש האחד עשר שופטים ושוטרים“. הרן שם מבאר שהמצוות אינן ביטוי לרצון שרירותי של הקבה אלא ישנה בקיומן תועלת ובעבירות נזק אעפי שלא נדע סבתו. ולפיז מקשה שם הרן וזל לפי זה הדעת אם כן כשיסכימו החכמים בדבר אחד טמא שהוא טהור (בטעות), מה יהיה. הלא הדבר ההוא יזיק אותנו ויפעל מה שבטבעו לפעול, ואעפ”י שהסכימו בו החכמים שהוא טהור. ואלו הסכימו הרופאים על סם אחד שהוא שוה , והוא על דרך משל חם במעלה רביעית, שאין ספק שלא תמשך פעולת הסם בגוף כפי מה שהסכימו בו הרופאים, אבל כפי טבעו בעצמו. כן הדבר שאסרה לנו התורה מצד שהוא מזיק בנפש, איך ישתנה טבע הדבר ההוא מצד שהסכימו החכמים שהוא מותר, זה אי אפשר רק על צד הפלאהרן מקשה איך התורה מצוה עלינו להשמע להכרעת חכמים אף במקום שאנו יודעים שהם טועים, הרי יגרם לנו נזק רוחני בנפשינו. הרן בקושיתו גם מדמה נזק כזה לפעולת נזק פיזית.[17]

ומתרץ שם הרן  שהתורה קבעה דרך פעולה שתהיה אופטימלית ברוב המקרים. בדכ הכרעת חכמים תהיה קרובה לאמת יותר מזו של האדם הפשוט ולכן זו הדרך האופטימלית לצמצום הנזק. נכון שבמקרים מסוימים גם חכמים עלולים לטעות ואז נשלם על כך כולנו בנזק רוחני, בדומה לנזק שנגרם כתוצאה מטעות בהחלטה של רופא. בהמשך דבריו רוצה הרן לטעון יותר מכך, ולומר שהתועלת שבציות לקולם של החכמים תמחה את הנזק שהיה עלול להגרם מן הטעות עצמה.[18]

מתפיסת הרן עולה כי הנזק הרוחני (טמטום הלב) הוא באמת מיכניסטי והוא תלוי במעשה עצמו ולא בהיותו של מעשה זה עבירה על רצון ה‘. למסקנת הרן בתירוצו הראשון ברור שתפיסה זו נשארת. את המשך דבריו (תישני?) ניתן לפרש לתרי אנפי: או שבאמת הנזק מיכניסטי אלא שהתועלת הנגדית שנגרמת משמיעה בקול חכמים (שגם היא מצוע) שקולה כנגדה. ואפשר גם לפרש שעקב היותו של הציות מצוה הרי שאין כלל  נזק מן העבירה. וזאת כיון שהנזק נגרם ממעבר על רצון הולא מהמעשה עצמו, ודלא כהנחתו בשלב הקושיה.

 

ה. סיכום

 

במאמר זה ניסיתי לבחון כמה היבטים של תפיסת העונש בתורה. בתפיסה הפשוטה חומרת העונש נקבעת על פי חומרת העבירה (רסג ורמבם). את גישתו של רי החסיד שסובר שהדבר אינו כן, ניסיתי לבאר עי שינוי בקריטריונים להערכת עונש כחמור. לאחר מכן הועלתה האפשרות שהמחלוקת נובעת ממחלוקת בתפיסת מהותו של עונש, האם מטרתו חינוכית או מיטפיזיתההבדלים בין העונשים לתפיסות אלו הם גם הבדלים שבסוג לרי החסיד, ולא רק שבעוצמה כשירסג. הקריטריונים להערכתם של עונשים נבחנו לאור סוגית הגמבכתובות לג, שם נחלקו ראשונים האם מידת הסבל היא המדד לחומרת העונש או שמא המדד הוא אחר (כנראה רוחני).

לאחר מכן נדון הנושא של אין עונשין מן הדין“, כאשר טענתי העיקרית היתה שלשיטתו של רי החסיד עקרון זה מובן מאליו. לגישות המתנגדות הדבר צעק.

בהמשך הדברים הוצגה גישה מיכניסטית בה העונש נתפס כתוצאה אוטומטית של מעשה העבירה, ולא כתגובה למעבר על רצון הקבה. בדכ תפיסה כזו היא בגדר הוא שנדחית כאשר מדובר בעונשי בד. באשר לעונשים שבידי שמים הוצגו בסוף דברינו מספר דוגמאות המייצגות תפיסה מיכניסטית כזו גם למסקנה, אם כי ישנם המתנגדים לה גם ברובד הזה.  

הנטיה הטבעית כמובן, היא לראות בכל נזק רוחני (טמטום הלב) וודאי בכל עונש תגובה הנובעת משיקול דעת עליון. הגישה לפיה ישנם חוקי מיכניקה רוחניתהפועלים באופן דטרמיניסטי נראית לכאורה כסותרת את רעיון ההשגחה והשכר ועונש. אמנם יש מקום לומר שגם מה שקורה לנפש אינו דבר בלתי הפיך, וכל החשבון נסגר בהתאם לכללי הצדק (ולא באופן שרירותימיכני) בעוהב. אם זהו המצב, אזי לא ברור הטעם לקביעתם של כללים כאלו אשר אינם תמיד צודקים.

משמעותה של קושיא כזו כמובן מוגבלת, שכן חוסר הבנה כזה יכול גם לנבוע ממגבלות אנושיות. אבל במקום בו ישנן גישות שונות שמקורן אינו נראה תלוי במדרש הפסוקים, אלא הן פרי הגות אנושית (של חכמים), נראה שבכל זאת יש מקום חשוב להתלבטות כזו לפני אימוצה של אחת מהגישות הללו כתיאור לאופן פעולתו של בורא העולם.

[1] יוצאות מן הכלל הזה הן העבירות שבין האדם לחבירו, ששם ישנו גם היבט ארצי ברור למעשה העבירה בנוסף לפגימה הרוחנית שישנה בכולן. אנו דנים כאן רק במאפינים כלליים השייכים לכל סוגי העבירות.

[2] זוהי בעצם הטענה שהעלינו לעיל נגד התפיסה שמיתה חמורה בגלל הסבל שהיא גורמת, באומרינו שהסבל שבמיתה הוא רגעי, ולא סביר שזה מה שקובע אותה להיות חמורה יותר.

[3] כמובן יתכן שזוהי הערכתו של תוס’ ספציפית לגבי חנק וסקילה, שבמקרה זה גם אדם רגיל פוחד מסקילה יותר מאשר מחנק, אבל זהו אינו חוק כללי שסבל האדם קובע את חומרת העונש. טענה כזו נראית לי דחוקה שכן מסברא לא ברור מדוע אדם צריך לפחוד מחנק פחות מאשר מסקילה.

[4] נעיר עוד שתוד”ה ודלמא שם ל”ג: מביא ראיה לחומרתה של המיתה מהעובדה שהיא ניתנת לאנשי עיר הנידחת. משמע שהעבירה החמורה נענשת בעונש החמור, אם כי כוון ההיסק שם הוא הפוך, מחומרת העבירה לחומרת העונש. בדיון שלמעלה בסוגית הגמ’ בכתובות אני מתיחס רק לשאלה מהו המדד להיותו של עונש חמור, ולא לשאלת הקשר בין חומרת העונש לזו של העבירה. בכל אופן, תוס’ זה מהווה ראיה לטענתינו שלשי’ תוס’ הדיון בסוגיא זו הוא הדיון הכללי בחומרתם של עונשים ודלא כריטב”א.

[5] מאד בלתי סביר יהיה לומר שהחשש הוא מפני העונש החמור לא מפני שהוא כואב אלא מפני עצם העובדה שהוא חמור. אני חושב שזו אינה אומדנא נכונה בדעת בנ”א.

[6] כאן המקום להעיר שאין כוונתי לומר שלשיטה זו אין לעונש מימד רוחני, אלא רק לומר שהעונש מוגדר ע”י הפן הגשמי, המימד הרוחני כנראה מותאם באופן חד ערכי להבדלי החומרה הפיזית. אפשרות כזו עלתה לעיל.

[7] ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך “אין עונשין מן הדין”.

[8] בדומה לזה כ’ הכ”מ לגבי עדים זוממים שנאמר בהם כאשר זמם ולא כאשר עשה, וזאת כיון שעל פסק דין שבוצע העונש צריך להיות כה חמור שלא יספיק לעשות להם כאשר זממו. וכן לגבי המעביר מזרעו למולך ולא כל זרעו שנתבאר בכ”מ בדומה.

[9] הפירוש של קרבן אהרן מוקשה מהכלל שגילוי מילתא עושים גם מן הדין (ראה אנציקלופדיה תלמודית שם) אף שגם זה למעשה לימוד על עונש מקו”ח. סו”ס אם יש חשש לטעות ואיננו רוצים לענוש במצב בו יש חשש לטעות, מה ההבדל בין גילוי מילתא ללימוד ישיר על העונש.

הפירוש השני קשה דסו”ס ניתן לענוש לפחות בעונש הקל דומיא  דהמשנה סנהדרין ע”ט: גבי חייבי מיתה קלה וחמורה שנתערבו שנענשים בקלה, ואכמ”ל. דוקא זה שלא עונשים כלל, מרמז שוב על התפיסה של ר”י החסיד שאם מישהו חייב עונש חמור הרי שאין לענשו בעונש אחר אף אם הוא קל יותר כיון שההבדל הוא בסוג ולא בעוצמה וכדלעיל. אלא שזה נסתר ממשנה דסנהדרין הנ”ל הקובעת שהם אכן נענשים בעונש הקל, וראה לקמן מה שנתבאר בזה.

[10] עיי”ש בקובץ שיעורים לגרא”ו הי”ד אות צ”א מש”כ בזה.

[11] וראה לקמן מה שנטען דלר”י החסיד נמי ישנו צד כזה בעונש, אלא שהוא אינו היחיד. ולפי”ז קצת ניתן לישב, ואכתי צ”ע.

[12] ואפשר שזה קשור להדלי התפיסה שבין הני תרי בתי מדרש. רס”ג ורמב”ם הם כידוע מבימ”ד רציונליסטי ועל רקע זה אפשר להסביר את תפיסתם במהות העונש, משא”כ ר”י החסיד הנמנה על חסידי אשכנז שעסקו גם בקבלה ולכן נטו יותר להסברים מיטפיזיים.

[13] ויעוין בהערות במהדורת מכון ירושלים של המנ”ח מש”כ בזה.

[14] יש מקום לשאול שאלה דומה על האש עצמה מדוע נשרף מי שמכניס ידו אליה, באם לא מגיע לו הדבר כעונש.נראה לומר שבפעולה מסוג זה אדם יודע שהוא צריך להיזהר ולכן משיקולים שונים ההשגחה מאפשרת ברובד הגשמי הנהגה מיכניסטית. משא”כ ברובד הרוחני של עונשי עבירות, ששם אין שום מקום להנהגה כזו.

[15] ניצן לומר שתפיסה מעין זו נמצאת בדברי ר”ע שנשאל ע”י טורנוסרופוס מדוע הקב”ה לא ברא את העניים עשירים אם הוא רוצה בטובתם. ותשובת ר”ע היתה שלא ניתנה תורה אלא כדי לצרף בה את הבריות. כלומר, אדם נדרש לעזור לעני רק כדי לצרף את עצמו, ולא כדי שמצבו של העני ישופר. ולפי”ז גם ר’ רחומי נענש לא בגלל שאשתו סבלה אלא בגלל שהוא גרם לה סבל ובכך עבר על רצון ה’. תפיסה כזו מוציאה ממצוות שבין אדם לחבירו את תוכנן המוסרי (השוה הערה 1 לעיל). אולם, ראה בספר החינוך מצוה ס”ו (הלואה לעני) שמדיוק דבריו עולה שמצוות  הלואה לעני כוללת את שני האספקטים גם יחד: שיםור מצב הענ י, וצירוף נפשו של הנותן. וע”ש שתלה דבריו במעשה דר”ע וטורנוסרופוס הנ”ל.

[16] ועיי”ש בתוס’ סוד”ה “לא היו” דמשמע מדבריו שהשבועה היתה שבועת השומרים, וכן מפורש בדברי ר’ קרשקש על אתר. וזהו דוחק דהא קי”ל כל לא ידעתי פשיעותא היא (ב”מ ל”ה.), ועי’ חזו”א מש”כ בזה. ואפשר שמי שהכניסו לתוס’ לדוחק זה היא התפיסה הנגדית שאלה היא באמת קללה שפועלת מיכנית, וצ”ע.

[17] ראה אברבנאל ריש שופטים בספק החמישי ובהודעה הח’.

[18] הר”ן משוה את המצב הזה גם כאן להשפעה פיזית, כאשר הוא טוען שגם אדם האוכל מאכל מזיק וכוונתו שיועיל לו, הרי שאם היזקו לא מופלג אזי באמת לא ינזק ממנו.

השאר תגובה