סברות תורניות ומעמדן ההלכתי

2016

 ראשי פרקים:

  • סברא דאורייתא או דרבנן

לא כל הסברות שוות

ברכת הנהנין – שיטת הפני יהושע שסברא דאורייתא

עיקר הברכה סברא דאורייתא, הנוסח מדרבנן

ברכת הנהנין – שיטת ה’צל”ח’, סברא דרבנן

יישוב קושיית ה’צל”ח’ על הפנ”י

יתרון הפסוק על הסברא, הוא הציווי

  • ביאור המחלוקת אם סברא יכולה לחייב מדאורייתא

מבוא

שתי בחינות במערכת המצוות

סברא פרשנית וסברא שמייסדת דין מחודש

  • הציווי במשנת הרמב”ם

מבוא

הבחנת הרמב”ם בין שני סוגי שלילה

תוכן וציווי בכל מצווה דאורייתא

כמה גוונים של הלכות מדברי סופרים: דין הספק

דין ספק בהלכות שמסברא

סיכום ביניים

דרשות חז”ל מבוססות על סברא

הערה: תפקיד הציווי בעבודת ה’

  • גוי המקיים שבע מצוות מסברא
  • גם עבודה זרה אינה שלמה ללא קבלת מרות
  • איסורי סברא לקטן, וחיובה בדיני שמיים

מבוא

חיוב קטנים במצוות שהדעת נוטה להם

הרחבה לחיובי קטנים בכל מצוות בני נוח

חיוב שבועה

  • חיובים שמקורם ברצון ה’

מבוא

רצון ה’

מקור מספר ‘מסילת ישרים’

  • הסיבות להשמטת הציווי בחובות שמסברא

מבוא

חובות יסודיות וחובות שבאיתערותא דלתתא

  1. תיקון המידות
  2. מצוות תשובה
  3. מצוות תלמוד תורה
  • א. דעת רשב”י תורגמה להלכה בהלכות שבועות
  • ב. תלמוד תורה לחוד ומצוות תלמוד תורה לחוד
  • ג. המשך הסוגיה כמין חומר
  • ד. יישוב הסתירה בדברי רשב”י

הערה על מצוות יישוב א”י לפי הרמב”ם

הערה על המצוות השקולות

סיכום והערה על מעמדן ההלכתי של החובות היסודיות וסברות בכלל

  • דיונים אקטואליים

מבוא

הבחנה בין סברות פררשניות לבין סברות מהותיות

דוגמה: איסור על מניפולציות גנטיות

מניפולציות גנטיות כהרחבה של איסור כלאים

ההבדל ההלכתי בין שתי האפשרויות

דוגמה מעניינת של גזירה מסברא

 

———————————————–

 

סברות תורניות ומעמדן ההלכתי

הסברא היא כלי מרכזי לבירור הלכות ולפעמים אף ביצירתן. ועדיין חסרה עבודה שיטתית בהבחנה בין הסברות לסוגיהן ובבירור מעמדה של הסברא בהלכה בכלל. שאלה הסברא כמובן קשורה בטבורה לשאלת משמעותו של הציווי בפסוק, שהרי סברא בדרך כלל באה כתחליף לפסוק ציווי. במאמר זה אנסה לשרטט קווים ראשוניים לבירור מעמדן של סברות בהלכה ומתוך כך גם לבירור משמעותם של הציוויים.

  • א. סברא דאורייתא או דרבנן

לאו כל הסברות שוות

בתחילת ספרו של הרב מ”מ כשר, מפענח צפונות,[1] מופיע קונטרס בשם “סברא דאורייתא”. הרב כשר פותח אותו בכמה מקורות תלמודיים שמתייחסים לסברא כשקולה לפסוק: “למה לי קרא סברא היא” (כתובות כב ע”א), “איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא” (ברכות ד ע”ב, ומקבילות במסורת הש”ס שם) ועוד. וכן בסוגיית שבת צו ע”ב לומדים את מלאכת הכנסה מסברא ועוד הרבה על זו הדרך.[2]

ובאמת הדברים לכאורה תמוהים, שהרי בכל תקנה או גזירה דרבנן יש סברא שמחמתה היא תוקנה או נגזרה, ואם כל סברא היא דאורייתא אז לא היו כלל הלכות דרבנן. אמנם היה מקום לחלק בין סברות לגוף העניין לסברות של סייג וגדר. אם האיסור עצמו יוצא מסברא אז הוא מדאורייתא, אבל אם יש סברא לחזק מצווה כלשהי או לקבוע לה גדר, אבל המעשה עצמו אין בו בעייה מהותית, אז זוהי הלכה דרבנן. הבחנה כזאת אולי יכולה לבאר את מעמד הגזירות, אך מדוע גם התקנות (כמו חנוכה ופורים) הן רק דרבנן, והרי הן ודאי מבוססות על סברא מהותית?

על כן נראה בהכרח לומר שיש כמה רמות של סברות, חזקות וחלשות יותר, ורק הסברות החזקות יוצרות הלכות דאורייתא. אבל ההלכות שנוצרות מסברות חלשות יותר הן הלכות דרבנן. כן מצאנו להדיא בשו”ת שבות יעקב ח”ג סי’ קלה, שם הוא דוחה את דברי האומר שסברא רק דרבנן, וזו לשונו:

גם מה שעולה לפי דברי מכ”ת מה שהוא מצד הסברא הוא רק מדרבנן, כלל זה לא נ”ל מכמה טעמים… ומ”ש סניגורין לדבריו מש”ס דפסחים דף ס”ח ע”ב ד”ה הכל מודים האי לאו כללא כייל דא”כ קשה מכמה סוגי’ הש”ס דמקשה הא ל”ל קרא סברא הוא, וכה”ג מקשים התוס’ בשבועות דף כ”ב ע”ב ואם כדברי מכ”ת לק”מ דמצד הסברא הוא רק מדרבנן. גם לפי תירוץ התוס’ מוכח, דאין הסברות שוות דיש סברא אלימתא וסברא קלישתא. וכן האי דפסחים דיש ג”כ סברא להיפך שהוא יום מתן תורה וקרא נמי מסייע דכתיב עצרת לה’ אלקיך.

הוא מדייק ואומר שאין מקום לטענה שסברא היא רק דרבנן, שכן התלמוד רואה את הסברא כשקולה לפסוק וראייתו שאם סברא היתה מדרבנן לא היה מקום לקושיא “למה לי קרא סברא היא”. מאידך, הוא כותב מכוח סוגיית פסחים שיש סברות שאינן די חזקות, או שיש סברא נגדית, ולכן ההלכות שנלמדות מהן הן הלכות מדרבנן, והן הן דברינו.

ברכת הנהנין – שיטת הפני יהושע שסברא דאוריתא

אחד המקורות המרכזיים שעולים בדיונים על מעמד הסברא הוא סביב סוגיית ברכות לה ע”א, שם הגמרא דנה על מקור דין ברכת הנהנין (ברכת המזון לפניה). היא דוחה כמה הצעות למקורות לדין זה, ולמסקנה היא קובעת:

אלא, סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה.

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל. מאי תקנתיה – ילך אצל חכם. – ילך אצל חכם – מאי עביד ליה? הא עביד ליה איסורא! – אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות, כדי שלא יבא לידי מעילה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: לה’ הארץ ומלואה. רבי לוי רמי: כתיב לה’ הארץ ומלואה, וכתיב: השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם! לא קשיא, כאן – קודם ברכה, כאן – לאחר ברכה.

אמר רבי חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל, שנאמר: גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית וכו’.

חזינן שמקור דין ברכת הנהנין הוא מסברא, שהנהנה מעוה”ז בלא ברכה כאילו מעל, נהנה מקדשי שמים, או גזל לקב”ה וכנסת ישראל.

לא ייפלא שכעת הפנ”י על אתר מעלה את הקושי הבא:

בגמרא אלא סברא אסור לו לאדם כו’. משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד, ולרשב”א ברכת ז’ מינין דלאחריו נמי מדאורייתא אבל בשאר ברכות מודה. ולענ”ד לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש”ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא ואדרבה מקשה הש”ס הא למה לי קרא סברא הוא. ובאמת מלשון התוס’ אין הכרע דאפשר דמה שכתבו וקרא דנסיב לעיל היינו אסמכתא בעלמא, אפשר דנתכוונו לזה הענין עצמו דכיון דסברא הוא תו לא איצטריך קרא.

הוא מקשה מדוע קי”ל שברכות הנהנין הן מדרבנן וספיקן לקולא (ספק ברכות להקל), הרי סברא דאורייתא ולכן היה עלינו להחמיר בספיקה? ועל כך הוא עונה בדוחק:

מיהו נראה לענ”ד דאפילו אם תמצי לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא אפ”ה אתי שפיר הא דקיי”ל דספק ברכות להקל, משום דלא שייך להחמיר דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה מש”ה ממילא אזלה לה הך סברא. ומהאי טעמא גופא נמי אתי שפיר דבעל קרי על המזון אינו מברך לפניו, דכיון דלא מחייב אלא מסברא והוא מונע עצמו משום כבוד השם אינו שייך הך סברא. ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כן נראה לי ועדיין צ”ע ועיין בקונטרס אחרון:

בשורה התחתונה הוא עדיין נותר בצ”ע.[3]

עיקר הברכה סברא דאורייתא, הנוסח מדרבנן

על כן נראה ליישב ולחלק בין חיוב ברכת הנהנין שהוא מה”ת (דסברא דאורייתא), לבין טופס ונוסח הברכה (שם ומלכות וכו’) שהוא כמובן מתקנת חכמים. וממילא אם אדם נמצא בספק ברכות אכן עליו להחמיר ולברך דהוי ספיקא דאורייתא, אבל אל לו לומר את הטופס הכולל שם ומלכות דזה רק ספק דרבנן ואף איסור הוצאת השם פתיכא ביה (כמו שכתב הפנ”י עצמו). ומכאן עולה לנו חידוש נפלא לדינא שבספק ברכות אכן יש להחמיר, אבל לא לומר את מלוא הטופס אלא רק להודות לקב”ה בלשוננו על שנתן לנו את המזון[4]. ומי שלא עשה כן עבר ספק איסור תורה של נהנה מהעוה”ז בלא ברכה, וכעין ספק מעילה יש בו.

הנחנו כאן שהטופס שקבעו חכמים זוהי רק חובה דרבנן. אמנם ניתן להוסיף ולהקשות על הפנ”י שהרי ודאי ישנה סברא גם ביסוד הטופס הזה, אז אם סברא דאורייתא למה שגם זה לא יהיה חלק מדין תורה? ונראה ליישב על פי מה שראינו למעלה בשבות יעקב, שאמנם יש בזה סברא, אבל עיקר הסברא הוא להודות לקב”ה ולא ליהנות בלא ברכה, ולכן עיקר ההודאה זהו אכן דין תורה. אבל הסברא לומר את ההודאה דווקא בטופס כזה אינה עיקרית (“סברא קלישתא”, כלשונו שם), ולכן זו רק חובה דרבנן.

ועדיין יש לדון מניין כה ברור לפנ”י שהסברא העיקרית שאסור ליהנות מהעוה”ז בלא ברכה היא סברא מספיקה כדי שהדין יהיה דאורייתא? הרי הוא יכול היה ליישב את קושייתו (מדוע ספק ברכות להקל) בקלות ולומר שהסברא הזו קלישתא ולכן הדין שעולה ממנה הוא מדרבנן? אמנם אפשר היה לומר שכך נראה היה לפנ”י מסברתו שמדובר כאן בסברא חשובה ולא קלישתא, אבל דומה כי עדיין לא די בזה שהרי סו”ס הוא נותר בקושיא על הגמרא ויכול היה ליישב אותה כך.

והנראה בזה שהפנ”י סובר שאם דין כלשהו עולה מסברא גרידא, אז בהכרח זהו דין תורה והוא לא יכול להיות מדרבנן. דין דרבנן הוא דין שתיקנו או גזרו אותו בי”ד מוסמך. כמובן שתמיד יש להם טעמים לתקנה או לגזירה, אבל תקנה נאמרת באופן של קביעת דין ולא נתלית בטעם. כאשר מובא דין שתולים את יסודו בסברא, אז מסתבר שזהו לא דין דרבנן אלא דין שמחייב מחמת עצמו בלא תקנה. הוא מחייב מעצם זה שהסברא מחייבת זאת ולא בגלל שבי”ד כלשהו תיקן אותו. לכן דין כזה נראה לפנ”י בהכרח כדין תורה. לעומת זאת, טופס הברכה באמת נראה כמו תקנת חכמים. שם הם קבעו עקרונות הלכתיים (שם ומלכות) וכלל לא דיברו על הסברא שביסוד הגדרים הללו (אף שברור שגם שם יש סברא). דינים אלו מחייבים מפני שבי”ד מוסמך קבע שיש לומר ברכה בטופס כזה, ולכן ברור לפנ”י שזהו דין דרבנן. אם כן, דין שתולים אותו בסברא הוא דין תורה, ודין שתולים אותו בתקנת חכמים אף שיש ביסודו סברא (אף שהיא כנראה קלישתא ולכן נזקקו לתקנה) הוא דין דרבנן.

ובאמת גם מהלך הסוגיא בברכות הוא שמחפשים מקור לברכת הנהנין לפניה, ובסוף תולים אותו בסברא. אם היתה כאן תקנה דרבנן אז היה על הגמרא לומר שאין מקור אלא חכמים תיקנו את הדין הזה. וכמובן שכמו כל דין דרבנן יש טעם ביסודו, אבל זו לא הדרך שבה מביאה הגמרא תקנה דרבנן. בגמרא כאן הסברא מובאת כמקור שמחייב לברך לפני המזון, ולא כטעם לתקנת חכמים, ולכן משמע להדיא שזהו דין תורה.

והנה בפירוש תלמידי רבנו יונה על הרי”ף בברכות שם (דף כה ע”א בדפי הרי”ף) אנו מוצאים חידוש גדול:

מאי תקנתיה אמר רבא ילך אצל חכם בקי מעיקרא וכו’. כלומר מי שאינו יודע הברכות באיזה ענין יוכל לאכול שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם, ומהדרינן שילך אצל הבקי וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר וה”ה שאפילו שאם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה מידי מעילה דתנן (ד’ מ א) ועל כולם אם אמר שהכל יצא, אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר:

לשיטתם מי שאכל בלא ברכה חייב קרבן אשם מעילות. והדברים פלא, שהרי אכילה בלא ברכה היא רק איסור דרבנן, ואם כן בהבאת אשם כזה יש משום חולין בעזרה? נראה לכאורה שגם הם סבורים כפנ”י שאכילה בלא ברכה היא איסור תורה.[5]

ולפי דרכנו נראה שגם מה שהם כתבו כאן שיוצא ידי מעילה גם בברכת “שהכל” הוא מכוח סברא דלעיל. טענתם היא שברכה בכל טופס שהוא מוציאתו מידי מעילה, שהרי סוף סוף הוא הודה לקב”ה. אמנם כשבירך בטופס לא נכון לא יצא את החובה דרבנן (שקבעו טופס מסויים לכל ברכה), אבל מדאורייתא נפק מידי מעילה.

ברכת הנהנין – שיטת ה’צל”ח’, סברא דרבנן

הצל”ח בחידושיו שם משיג על הנחתו של הפנ”י וכותב:

ומה שכתב הגאון בעל פני יהושע דכיון דמסיק דסברא הוא, ממילא הוא מן התורה, דהרי אשכחן שאמרו הא למה לי קרא סברא הוא, שמע מינה שסברא מועיל כמו קרא. ואומר אני שזה שייך רק בדין מן הדינים כמו בכתובות דף כב [ע”א] מנין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא דף מו ע”ב מנין להמוציא מחבירו עליו הראיה וכו’, שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא הוא. אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוה דאורייתא, זה לא שמענו. ואם הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, ועוד שסברא זו שאסור ליהנות מעוה”ז בלא ברכה סברא זו שייכא בכל באי עולם, וא”כ יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח, אתמהה. אלא ודאי הכוונה הוא שכיון שהוא סברא לכך תקנו חכמים ברכות הנהנין[6].

הוא מחלק בין סברות “בדין מן הדינים” לסברות שבאות לייסד חיוב חדש. סברא שמפרשת עיקרון או מצווה שיש לה מקור בתורה, יכולה לקבל מעמד של דאורייתא, שכן זוהי פרשנות למה שהתורה עצמה אומרת, ואחרי הפרשנות זה תוכן הציווי של התורה עצמה. אבל בסוגיא כאן הגמרא מביאה סברא שמייסדת דין מחודש ולא פרט בדין קיים שיש לו מקור בתורה, ובזה פשיטא ליה שלא שייך לומר את הכלל סברא דאורייתא.

הוא מקשה על תפיסת הפנ”י שתי קושיות: 1. לשיטתו כל באי עולם היו צריכים להתחייב בברכת הנהנין, ואת זה לא שמענו מעולם. 2. לדבריו הפסוקים של המצוות השכליות הם מיותרים. להלן נציע יישוב לקושיות אלו.

יישוב קושיות ה’צל”ח’ על הפנ”י

הבאנו שתי קושיות שהעלה הצל”ח כלפי הפנ”י. לגבי חיוב הגויים בברכת הנהנין יש להוסיף ולחדד זאת מדברי רבי ניסים גאון בהקדמתו לש”ס (שנדפסה בדפוסים בריש מסכת ברכות) שכותב על כך:

ואם ישיב המשיב ויאמר הואיל ואתם אומרים כי כל מי ששלמה דעתו נתחייב במצות ולמה ייחד הקב”ה את ישראל לתת להם התוה ולהטעינם במצותיה, הם לבדם ואין אומה אחרת זולתם, והלא כולם הם שוין בדין חיוב המצות. ועוד יש להשיב והיאך יתכן לעונשן על דבר שלא נתחייבו בו ולא ניתן להם והלא יש להם להשיב כי אילו נצטוינו היינו עושים ואילו הוזהרנו היינו נזהרים ומקבלים כמו שקיבלו הם. והרי אנו פושטים אלו תשובת הטענות ונאמר כי כל המצות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דליבא, כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ, עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים. והמצות שהן נודעות מדרך השמועה מדברי הנביאים לא חשך אלהינו מלחייב לקדמונים מה שהיה ראוי בעין חכמתו לחייבם. אלא מצינו שאדם הראשון הטען מהם קצת מצוות…”

רנ”ג קובע שמצוות שיסודן בסברא מתחייב בהן כל מי שמבין את הסברא, ואין בהן צורך לציווי. אם כן, נראה שצודק הצל”ח באומרו שגם הגויים צריכים היו להתחייב בברכות הנהנין.

אמנם יש מקום לבאר זאת על פי דרכנו, שאכן גם הגויים חייבים בברכת הנהנין, אבל רק בעיקר ההודאה, שכן רק דין זה יסודו בסברא. אבל הטופס שקבעו חכמים שהוא רק מדרבנן ואין בו סברא אלימתא, בזה הגויים פטורים. ומה שלא כל הגויים עושים זאת הוא או מפני שאינם ממלאים את חובותיהם בכלל, או שהם לא מבינים את הסברא ולכן לא מקיימים אותה. ובאמת אלו מביניהם שמאמינים ומבינים שיש להודות על מה שקיבלו לפני האוכל אכן עושים זאת. לדוגמה, ידוע שהנוצרים מקפידים גם הם לברך ולהודות לפני המזון.

לגבי הקושי השני של הצל”ח בדבר הצורך בפסוקים למצוות שכליות, כפי שיתבאר להלן זהו עיקר ענייננו כאן.

ראשית, אציין שבמאמרי על עדים זוממים וגזירת הכתוב[7] הראיתי שגם לגזירת הכתוב יש טעמים, ולא עוד אלא שפעמים רבות הטעמים הללו אפילו גלויים לנו כבני אדם. מכאן עולה כמובן השאלה מדוע במקרים כאלו נדרש בכלל לכתוב את הפסוק (=גזירת הכתוב)? חילקתי שם בין כמה אפשרויות שונות לבאר זאת. א) הסברא אינה מספיק חד משמעית וחזקה כדי שננהג על פיה, ולכן דרוש פסוק. ב) הסברא סותרת עקרונות הלכתיים אחרים, ולכן לא היינו נוהגים על פיה לולא ההיתר מגזירת הכתוב. ג) אנו מבינים את הסברא רק אחרי שהכתוב גילה לנו את הדין, אבל כעת זו סברא פשוטה. כל ההסברים הללו יכולים גם לבאר את הצורך בפסוקים במצוות שכליות.

ניתן להוסיף כאן אולי עוד הסבר, והוא שהפסוקים לפעמים נדרשים כדי להוסיף פרטים וגדרים הלכתיים שונים במצווה שלא היינו יודעים מהסברא. לדוגמה, איסור רציחה הוא ודאי מהמצוות השכליות, אבל דין גרמא, מצמצם וסוף חמה לבוא, והצורך בהתראה ושני עדים ושאר דיני רוצח בהלכה, כל אלו לא היו יוצאים לנו מסברא גרידא (שהרי מבחינה מוסרית גרם רציחה הוא רוצח לכל דבר. הוא עושה זאת בכוונה והדבר בוודאי יקרה, אבל הוא עושה זאת באופן עקיף או משונה. לעניין המוסרי אין בכך מאומה).[8]

כמובן שבמקרה כמו ברכת הנהנין, שבו אנחנו מבינים את הסברא ללא פסוק והיא חד משמעית ולא סותרת שום עיקרון אחר, שם די בה כדי שננהג למעשה על פיה. על מצבים כאלה, אם אכן מובא בהם פסוק, הגמרא מקשה “למה לי קרא סברא הוא?”. וכשאין פסוק זהו דין תורה כמו במצב שיש פסוק, וזהו מה שכתב הפנ”י.

יתרון הפסוק על הסברא הוא הציווי

אבל יותר נראה לומר שבאמת הפסוקים נדרשים במצוות השכליות באופן מהותי, ועקרונית לא די בסברא עצמה. הם לא נדרשים רק כדי להוסיף גדרים הלכתיים ספציפיים או לחזק את הסברא, אלא כדי להוסיף ציווי, שהוא עוד ממד במצווה עצמה. כדי להבהיר את הדברים, נקדים כמה הקדמות חשובות ולאחר מכן נשוב לבאר את שיטות הפנ”י והצל”ח ואת עניין הסברא בכלל

  • ב. ביאור המחלוקת אם סברא יכולה לחייב מדאורייתא

מבוא

כאשר רואים את הסברא כתחליף לציווי בפסוק, מניחים במובלע שהציווי אין בו מאומה מעבר לגילוי מידע. כשהקב”ה מצווה עליי להניח תפילין הוא פשוט מגלה לי בכך שזהו רצונו. ומכאן, שאם יש לי סברא שאומרת לי שזהו רצון ה’ או שכך ראוי לעשות (בהמשך אבחין בין שני גווני הסברות הללו), במצב כזה אין צורך בפסוק.

בפרק זה אנסה להראות שהנחה זו אינה נכונה. לפחות בשיטת הרמב”ם (ולא רק בה) יש לפסוקים תפקיד שאינו רק העברת מידע על רצון ה’. אנחנו נראה שהבנת מחלוקת האחרונים שראינו קשורה להבנת משמעותם זו של הסברא והציווי.

שתי בחינות במערכת המצוות

ר’ אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים, במאמר “התשובה”, מביא את דברי רמח”ל שמבחין בין שתי בחינות בכל מצווה ובכל עבירה: ממד הציות/המרי והממד המהותי. כאשר אדם אוכל חזיר יש בעבירה זו שתי בחינות: הוא מרד נגד הציווי שלא לאכול את החזיר, והוא הביא את הנזק הרוחני שאותו בא האיסור הזה למנוע. הוא הדין כשאדם עושה מצווה, כמו הנחת תפילין, הוא מציית לציווי ומעבר לזה הוא גם מביא את התועלת או התיקון שמחמתו נצטווינו במצווה זו. וכך הוא בכל מצווה או עבירה. ראה במאמר שם את ראיותיו וכמה השלכות להבחנה זו.

מקור לעניין זה ניתן למצוא בדברי הראשונים שכתבו לבאר את מימרת חז”ל (ב”ק לח ע”א):

אמר מר בריה דרבנא: לומר, שאפילו מקיימין אותן – אין מקבלין עליהן שכר. ולא? והתניא, ר”מ אומר: מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? ת”ל: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול! אמרי: אין מקבלים עליהן שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה, דא”ר חנינא: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה.

הגמרא מביאה שגם גוי שעושה מצוות יש לו שכר אף שאינו מצווה בהן. לאחר מכן היא מוסיפה וקובעת שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. נראה בעליל שיש קשר בין שני הדברים הללו. הגוי מקיים את המצווה ומביא את התועלת שבה, אבל זה רק הממד המהותי שבמצווה. אין לגוי את ממד הציות לציווי שכן הוא לא מצווה. וזה ביאור הכלל שגדול המצווה ועושה, שכן אצל המצווה יש את שני העניינים הללו בעוד שאצל הלא מצווה יש רק את הממד המהותי.

התפיסה הזאת של גדול המצווה ועושה מפורשת בתוס’ רא”ש קידושין לא ע”א (וראה גם בריטב”א שם מה שהביא בשם הרמב”ן):

גדול המצווה ועושה… ועוד שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות אלא שאומר ונעשה רצונו הילכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר ביה עושה רצון קונו שהרי לא צוה לו כלום ומ”מ שכר יש.

המסקנה שזו משמעות המצווה אצל נשים שאינן מצוות כתובה ברמב”ן שם:

אבל הנשים בודאי נוטלות שכר על עשייתן מצות עשה שהזמן גרמא כמו שאמרו כאן גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה אלמא מכל מקום שכר יש לו אעפ”י שאינו מצווה ועושה… אבל מי שעושה מצוות התורה כתקנן, אף על פי שלא נצטוה הוא בהם כגון נשים וגוים מקבלים עליהם שכר שכל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום,

הוא קובע בפירוש את הדברים: מי שאינו מצווה ועושה (כמו האשה והגוי) יש למעשה שלו רק מעלה אחת: המהות, שכן ציווי אין שם וממילא גם אין במעשהו ציות לציווי.

כעת נוכל להבין מדוע נדרש באופן מהותי פסוק לכל המצוות השכליות (קושיא 2 של הצל”ח). הסברא מראה לנו שבמעשה הזה יש תועלת מהותית, שכן הוא מביא תיקון רוחני כלשהו לעולם או לנו. אבל הפסוק לעולם מוסיף עוד ממד לכל מצווה, והוא הציווי. בלי הפסוק המקיים את המצווה היה אינו מצווה ועושה, כלומר היה מביא את התועלת הרוחנית אבל לא היה מקיים את ציווי ה’. לכך נדרש הפסוק שיהיה כמצווה ועושה, גם אם הוא לא מוסיף מאומה לגדרי המצווה או לחוזק הסברא.

הממד הסברתי הוא אוניברסלי, והוא מחייב את כל מי שמבין את הסברא. זאת כפי שכתב רנ”ג וגם הצל”ח עצמו (שהקשה מדוע לפי הפנ”י גויים לא חייבים בברכות הנהנין. קושיא 1). אבל משעה שנוסף פסוק שמצווה על המעשה הזה, הציווי פונה רק לישראל ומוסיף להם ממד ציוויי על הסברא המהותית. כשיש פסוק שמצווה על המעשה יש שני ממדים במעשה המצווה, וזהו הצורך בפסוק.

זהו יישוב קושיית הצל”ח. אבל כעת נוכל גם להבין את עצם המחלוקת. מעשה מצווה שיסודו בסברא ללא פסוק הרי מי שעושה אותו הוא כמי שאינו מצווה ועושה. ובזה שונה מצווה שיש לנו עליה ציווי, שהמקיימה יש לו שתי תועלות: המהות והציות. דוגמה מובהקת למקרה כזה היא ברכות הנהנין, שכן שם יש סברא אבל אין ציווי. לכן זהו מקרה בוחן, ועלינו לבחון מהי המשמעות ההלכתית של מצב כזה: האם מדובר בחובה דאורייתא או לא. האם כשיש סברא בלי ציווי זו עדיין מצווה דאורייתא (כפנ”י) או שמא דין דאורייתא דורש גם ציווי (כצל”ח)? אך בטרם ניגש לבחון את הדבר, נשוב ונעיר על חילוקו של הצל”ח שכעת נראה כבר מובן מאליו.

סברא פרשנית וסברא שמייסדת דין מחודש

ראינו שהצל”ח מבחין בין סברות שמחדשות חיוב חדש, ושם החיובים הללו הם רק מדרבנן, לבין סברות שמחדשות דין או פרט במצווה שיש לה מקור אחר בתורה, ששם באמת הפרט הזה יהיה מדאורייתא. לאור ההסבר שהצענו שהצורך בפסוק הוא כדי להוסיף ממד של ציווי למצווה, נוכל כעת להבין טוב יותר את ההבחנה של הצל”ח. אם הסברא היא רק פרשנות למצווה שיש לה מקור בפסוק, כלומר היא באה רק להוסיף פרט או גדר במצווה הזאת, כי אז היא מגלה לנו את כוונת הפסוק. וכעת משפירשנו את הפסוק באופן הזה ברור שיש ציווי מהפסוק גם על הסברא. לכן גם לפי הצל”ח סברא כזאת מייסדת דין שהוא חובה מדאורייתא, כמו כל דין שיש בתורה פסוק שמצווה עליו. לדוגמה, מלאכת הכנסה בשבת היא הרחבה של האיסור על מלאכת הוצאה, ולכן ודאי איסורה מן התורה גם ללא ציווי מפורש. הציווי על איסור הכנסה הוא הציווי הכללי שאוסר מלאכה בשבת, והסברא רק מגלה שהכנסה גם היא כלולה בציווי הזה.

לעומת זאת, סברא שמחדשת חובה לברך לפני המזון היא סברא שמייסדת דין חדש (ולא פרט בדין קיים), וכאן הרי אין שום מקור שאוסר זאת. סברא כזאת, טוען הצל”ח, אינה יכולה לכונן מצווה דאורייתא שהרי לאיסור דאורייתא דרוש ציווי, כלומר מקור בתורה. לשיטתו, גם אם יש סברא מהותית בחובה הזאת, כלומר שהיא מביאה לתיקון או תועלת רוחנית כלשהי, עדיין בלי ציווי לא ייתכן שאיסור זה יהיה מדאורייתא כי חסר בו ממד הציות לציווי, והעושהו הוא כמי שאינו מצווה ועושה.

הפנ”י, לעומתו, סובר שגם סברא שמחדשת איסור או מצווה יוצרת הלכה דאורייתא. בהחלט ייתכן ואף סביר שהוא מסכים לכל מה שאמרנו עד כאן, ועדיין לשיטתו לא דרוש ציווי כדי לכונן איסור תורה ודי בכך שיש בזה עניין מהותי. מבחינתו יש שני סוגי איסורי תורה: איסורים מסברא שיש להם תוכן מהותי אך אין ממד של ציות לציווי, ואיסורים שיסודם בפסוק שבהם יש את שני הממדים. בניגוד לצל”ח, הפנ”י סובר שגם מצוות שאין עליהן ציווי יכולות להיחשב כמצוות דאורייתא.

דומה כי ניתן למצוא את יסוד הדברים בשיטת הרמב”ם לגבי ההבחנה בין דאורייתא ודרבנן ובתפיסתו את משמעותם של הציוויים בעבודת ה’, ובכך נעסוק בפרק הבא.

  • ג. הציווי במשנת הרמב”ם

מבוא

טענה עובדתית רגילה נקראת פסוק חיווי. כאשר אני אומר שכעת יש אור בחוץ אני מוסר בכך מידע. כאשר ראובן אומר לשמעון שהוא אוהב לשתות מים, הוא מוסר לו בכך מידע על עצמו ועל נטיותיו. גם כאשר הוא מבקש ממנו מים, אפשר לומר שהוא רק מוסר לו מידע על רצונותיו (שהוא רוצה מים ורוצה ששמעון יביא לו אותם). אבל מה קורה כאשר הוא מצווה עליו להביא לו מים? האם זהו רק פסוק חיווי שמוסר מידע על רצונו ותו לא?

בפרק הקודם התחלנו לראות שפסוק הציווי אינו סתם פסוק חיווי. כשהתורה מצווה עלינו משהו אין כאן רק גילוי מידע מהו רצונה. פסוק חיווי הוא פסוק נייטרלי, שמוסר לנו מידע ותו לא. אבל פסוק ציווי מכיל משהו מעבר למידע אודות רצון ה’. פסוק ציווי הוא פסוק שמטיל עלינו חובה. הסברא יכולה גם היא להביא לידיעתנו מידע שכך ראוי לעשות או שכך רצון ה’ מאיתנו. אבל כשיש פסוק ציווי, נוסף לנו משהו מעבר למידע הזה: נוספת חובה הלכתית.

חשוב להבין שכך הוא גם בהקשר המשפטי. כאשר הכנסת מחוקקת חוק כלשהו היא לא רק מוסרת לנו בכך מידע שכך ראוי לעשות, אלא מטילה עלינו כאזרחים חובה משפטית. אם הייתי יודע שחברי הכנסת מאד רוצים שאשלם מסים לא היה די בכך כדי ליצור חובה משפטית. לכן במעשה החקיקה יש משהו מעבר למסירת מידע (הוא מטיל חובה), והוא הדין , להבדיל, בציווי הפסוק.

הסברא יכולה רק להוות תחליף לפסוק כמקור מידע, שכן היא יכולה להביא את המידע לידיעתנו גם בלי פסוק. היא מייתרת את הפסוק מבחינת האינפורמציה שכלולה בו שהמעשה הוא ראוי או לא (ולכן כנראה גם הקב”ה מצפה מאיתנו לעשות או לא לעשות אותו). אבל הסברא לא יכולה ליצור חובה הלכתית מלאה. כשיש סברא בלי פסוק הקב”ה מצפה מאיתנו לעשות זאת, אבל אי אפשר לומר שהוא מצווה עלינו לעשות זאת. ציווי יש רק בפסוק. הפסוק הוא בעצם החקיקה ההלכתית.

בפרק זה נעמוד על היסוד הזה בתפיסת משמעותם של פסוקי הציווי כפי שהוא בא לידי ביטוי בשיטת הרמב”ם.

הבחנת הרמב”ם בין שני סוגי שלילה[9]

הרמב”ם בשורש השמיני עוסק בהבחנה בין שני סוגי שלילה:

השרש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה: דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הצווי. וזה כי אתה תצוה למצווה – שיעשה דבר אחד, או שלא יעשהו. כמו שתצוהו לאכול – ותאמר לו אכול, או תצוהו להרחיק מן האכילה – ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבי שם יכלול שני אלו הענינים יחד. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההגיון ואמרו זה לשונם “ואולם הצווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם” ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הצווי… והשם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. וכן החכמים קראו כל מצוה בין עשה בין לא תעשה גזירת מלך.

אמנם שלילת החיוב הוא ענין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא ואין בו מענין הצווי שום דבר כלל. באמרך לא אכל פלוני אמש, ולא שתה פלוני היין, ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה, הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח צווי בו… אמנם העברים רוב שלילתם במלת ‘לא’ בעצמה שבה יזהירו. וישללו גם כן ב’אין’ ומה שיתחבר בו מן הכנויים כמו אינו אינם ואינכם וזולתם. אולם השלילה בעברי במלת ‘לא’ כאמרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לא איש אל ויכזב, לא תקום פעמים צרה, ולא עמד איש, ולא קם ולא זע ממנו, ורבים כאלה… הנה כבר התבאר לך ההפרש שבין האזהרה והשלילה.

הבאנו את הדברים כדי להצביע על ההבחנה החדה שעושה הרמב”ם בין פסוק חיווי שמוסר לנו עובדה לבין פסוק ציווי שמטיל עלינו חובה.

הרמב”ם בהמשך דבריו שם בשורש עומד על כך שרק פסוק ציווי יכול להיכנס למניין המצוות ולא פסוקי חיווי. עובדות, גם כאלו שמתייחסות לרצון ה’, לא יכולות להיכלל במניין המצוות. משמעות הדבר היא שפסוק שנחשב כמצווה לא רק מוסר לנו מידע על רצון ה’ אלא מצווה עלינו ומטיל עלינו בכך חובה. הוא מוסיף את ממד הציווי על מה שכינינו בפרק הקודם הממד המהותי במצווה. פסוק רגיל עושה שתי פעולות: הוא מוסר לנו מידע (שכך ראוי ושכך רצון ה’) ומטיל עלינו חובה, אבל הסברא עושה רק את הדבר הראשון מהשניים.

תוכן וציווי בכל מצווה דאורייתא[10]

שורש ט בהקדמת ספר המצוות, מחולק לשני חלקים: בחלק הראשון הרמב”ם קובע שאם מצווה כלשהי חוזרת כמה פעמים בתורה היא נמנית פעם אחת בלבד. בחלק השני הוא קובע שלאו שבכללות, כלומר פסוק שממנו לומדים כמה איסורים שונים, נמנה גם הוא רק פעם אחת. הריפ”פ במאמרו לשורש ט (בריש הכרך הראשון של מהדורתו לספר המצוות לרס”ג) תמה על שיטת הרמב”ם שלכאורה סתר משנתו. מהחלק הראשון של השורש עולה לכאורה שמה שקובע לעניין מניין המצוות הוא התוכן של המצווה, ואילו מהחלק השני עולה שמה שקובע הוא קיומו של פסוק. הוא נותר שם בצ”ע.

אך נראה שההסבר הוא פשוט: תרתי בעינן. הקריטריון של הרמב”ם להגדרת מצווה דאורייתא הוא כפול: שיהיה לגביה פסוק ציווי (ולכן ציווי אחד על כמה מעשים נחשב כמצווה אחת) וגם שיהיה למעשה תוכן מסוים שרצוי או שנאסר (ולכן כאשר מעשה עם תוכן מסוים נאמר בכמה ציוויים, נחשב הדבר למצווה אחת). זה מה שמחבר בין שני החלקים של שורש ט שמנסה לצייר את התמונה הכללית הזאת. הסבר הדברים הוא כנראה מה שראינו למעלה: התוכן הוא הממד המהותי של המצווה, והפסוק מוסיף את ממד הציווי. רק כששני אלו מתקיימים מדובר במצווה דאורייתא.

הצורך בפסוק ציווי להיחשב מצווה יכול להסביר לנו תעלומה ארוכת שנים ביחס לשורש ב של הרמב”ם. כידוע, הרמב”ם שם קובע שהלכות שנלמדות ממידות הדרש הן במעמד של דברי סופרים, כלומר הלכות דרבנן. לא אכנס כאן לכל מגוון הפירושים שהוצעו לדבריו אלו של הרמב”ם, שכן עסקתי בזה בהרחבה רבה בספרי רוח המשפט בחלק השני. כאן רק אומר שמכמה מקומות בדבריו נראה בבירור שכוונתו לומר שלדעתו אלו הלכות דרבנן ממש. שם בספרי הראיתי מכמה וכמה מקומות בחיבורי הרמב”ם שלשיטתו הגדרת המושג “דאורייתא” היא כתרגומו המילולי: מה שמופיע בתורה, או לפחות יוצא ממנה בפרשנות פשטית (ולא במדרש). הפרשנות הפשטית חושפת את מה שיש בפסוק עצמו, ולכן מה שמתפרש כך נחשב כמצוי בכתוב עצמו. זוהי הלכה דאורייתא, כי היא מצויה בכתוב עצמו.

אבל בשורש השני הרמב”ם כותב שהלכות שנלמדות מדרשות הן “כענפים היוצאים מן השורשים” (כך הדרשות יוצאות מהפסוקים), וביארתי שם את הדבר שלשיטת הרמב”ם הלכות אלו הן הרחבה של הפסוקים ולא חשיפה של מה שמצוי בעומקם. לפי הרמב”ם מדרש תפקידו להרחיב את הרעיון של הפסוק ולא לחשוף את מה שמצוי בתוכו. ומכיון שלשיטת הרמב”ם הלכה דאורייתא היא רק הלכה שכתובה בתורה או נחשפת מתוכה, אזי הרחבות של מה שכתוב בפסוק אינן הלכות דאורייתא. זוהי הסיבה לכך שלפי הרמב”ם הלכות שנלמדות מדרשות אינן הלכות דאורייתא. לכן לשיטתו בכמה מקומות גם הלמ”מ היא הלכה מדברי סופרים (וספיקה לקולא)[11], שכן גם היא לא כתובה בתורה.

מכאן נוכל גם להבין את מה שכותב הרמב”ם בהקדמתו לספר המצוות (בסוף השורש הי”ד), שהלכה שנלמדת מדרשה לא לוקים עליה, דאין עונשים אלא אם כן מזהירים. כך הרמב”ם מפרש שם את הכלל “אין עונשין מן הדין”, אף שכפי שהמשיג עליו הרמב”ן בהשגות שם לרוב הראשונים “דין” הוא רק קו”ח. לפי הרמב”ם דין הוא כל מה שנלמד ממידות הדרש ולא כתוב בתורה בפירוש. ומה שלא עונשים על הלכה כזאת הוא מפני שיש כאן ענישה בלא אזהרה. רק מה שכתוב בתורה להדיא או מתפרש בדרך פשטית הוא אזהרה שמאפשרת ענישה. אזכיר כאן שבלשון חכמים “אזהרה” היא לאו, כלומר לפי הרמב”ם לא עונשים כי הלכה שנלמדת מדרשה אינה לאו דאורייתא.

התמונה הזאת מתחברת למה שראינו בדבריו בשורש ט ובשורש ח, שמצווה דאורייתא היא רק מצווה שיש לה תוכן ייחודי וציווי משלה. כשאין ציווי גם אם יש  תוכן זו לא מצווה דאורייתא. ולכן אם הציווי נלמד מדרשה אין זה ציווי כי הוא לא נמצא בתוכן של פסוק. אזהרה היא רק מה שכתוב או מצוי בתורה עצמה.

כמה גוונים של הלכות מדברי סופרים: דין הספק

בכמה מקומות רואים שהגדר של הלכות דרבנן (או דברי סופרים) בשיטת הרמב”ם אינו אחיד. לגבי הלמ”מ רואים בכמה מקומות שספיקן לקולא (ראה למשל בפיהמ”ש פי”ז מכלים ועוד), ואילו הלכות שנלמדות מדרשות נראה שספיקן לחומרא. בספרי רוח המשפט בחלק השני, הצעתי שלפי הרמב”ם יש רצף שלם של רמות תוקף בין דאורייתא לדרבנן, וכאן אביא ארבע מהן: דרבנן טהור הוא תקנות וגזירות, לאחר מכן יש הלמ”מ ודרשות, שהם לא דאורייתא ממש אבל גם לא הלכות רגילות מדרבנן, ולאחר מכן יש את מה שמופיע בתורה להדיא שהוא דאורייתא.

הראיתי שם[12] שדיני הספק לא חלים בשווה על כל הסוגים. ספק הלמ”מ הוא לקולא כמו ספק דרבנן. אבל ספק דרשות הוא לחומרא כמו ספק דאורייתא. וביאור הדברים הוא לפי סברת הר”ש שקאפ והגרש”ז בפירושו לשב שמעתתא שמעתתא א, שכתבו שלפי הרמב”ם שתולה את כל דיני דרבנן ב”לא תסור” (ראה ריש הלכות ממרים ובשורש א) בכל זאת ספק דרבנן לקולא מפני שיסוד התוקף של דיני דרבנן נעוץ בחובה לציית לחכמים (לא לסור מדבריהם)[13]. ואם יש לי ספק – הרי ספק מרד אינו מרד. מרד זה רק כשיש ציווי ברור ואני לא מציית לו. לכן בספק דרבנן שזה ציווי טהור יש להקל.

כעת נוכל להבין מדוע ספק דאורייתא הוא לחומרא. כפי שראינו, כל הלכה דאורייתא כוללת ציווי ומהות. כשאני בספק, ממד הציווי נעלם, שהרי כפי שראינו ספק ציווי אינו ציווי (ולכן ספק מרד נגדו אינו מרד). אם כן, החובה להחמיר בספק דאורייתא היא אך ורק מפני שיש ספק גם במהות. אם מונח לפניי ספק חלב ספק שומן עליי להחמיר בגלל החשש שמא יש כאן חלב. הציווי לא לאכול חלב לא משמעותי במצבי ספק, וכמושנ”ת. אבל כשהאיסור הוא ציווי טהור (בלי מהות) אין חובה להחמיר מספק.

בספרי טענתי שהלמ”מ לא נכתבה בתורה מפני שאין לה מהות משל עצמה (או מהות לא מספיק חשובה כדי להיאסר מדאורייתא), ולכן זהו ציווי טהור. ומכאן שספק בהלמ”מ הוא לקולא כמו ספק דרבנן. לעומת זאת, ראינו למעלה שדרשה לפי הרמב”ם אינה אזהרה, כלומר הדין שיוצא ממנה הוא איסור בלי ציווי (שהרי אין פסוק  מפורש שאוסר זאת). המסקנה היא שהלכה שנלמדת מדרשה היא מהות בלא ציווי, ומכאן עולה שספיקה לחומרא כמו ספק דאורייתא. ובזה א”ש היטב כל דיני ספיקות ברמב”ם.

דין הספק בהלכות שמסברא

נמצאנו למדים שבכל הלכה דאורייתא יש ציווי ומהות. אם אין ציווי ויש מהות ספיקה לחומרא כמו הלכה דאורייתא, ואם יש ציווי ואין מהות ספיקה לקולא. מה לגבי הלכה מסברא? ראינו למעלה שבין לפי הפנ”י ובין לצל”ח מדובר בהלכה שהיא דאורייתא מבחינת המהות, אבל אין לגביה ציווי. לפי דרכנו כאן ייצא שספיקה הוא לחומרא, אבל היא לא הלכה דאורייתא רגילה (לא עונשים עליה כי אי עליה אזהרה). הרמב”ם יכנה גם אותה “דברי סופרים” כמו את ההלמ”מ. אין משמעות הדבר שמדובר בתקנה או גזירה כמובן, אלא בכך שהלכה זו רק מסתעפת מהכתוב ולא מצויה בו בממש, בדיוק כמו הלכה שנלמדת מדרשה. זוהי הלכה דאורייתא בלא ציווי, שאמנם ניתן לכנות אותה “דברי סופרים”, אבל ודאי אין הכוונה לתקנה או גזירה. כפי שהסברנו, לפי הרמב”ם היא לא הלכה דאורייתא כי היא לא מצויה בכתוב.

כעת נוכל להבין שבמהלך הגמרא בברכות רואים שהסברא היא מקור לדין ברכות הנהנין, וביארנו שמשמעות הדבר היא שזהו דין תורה במהותו ולא תקנה או גזירה. זו מהות של דין תורה אף שאין בו ציווי. עוד ניתן כעת לראות שצודק הפנ”י שטוען שיש להחמיר בספק הלכה מסברא כמו בספק דאורייתא, שהרי ראינו כאן שהלכות מסברא כמו הלכות מדרשיות ספיקן לחומרא. מאידך, צודק גם הצל”ח שאומר שזו לא לגמרי הלכה דאורייתא, אף שטענתו שבספיקן אין להחמיר אינה נכונה לפי דרכנו. הוא מניח שהמונח “דרבנן” הוא אחיד, אך כפי שביארנו בשיטת הרמב”ם נראה לא כך. לכן גם נזקקנו למעלה לבאר שלפי הפנ”י בספק ברכות באמת יש להחמיר ולברך שוב, אבל לא בטופס שקבעו חכמים (שם ומלכות), ע”ש.

מה שנותר לנו לבאר הוא שיטת תלמידי רבנו יונה שכתבו שהאוכל בלא ברכה חייב קרבן מעילה. והקשינו היכן מצאנו שאיסור מדברי סופרים (בעצם זהו רק ביטול עשה דרבנן) מחייב קרבן? האם אין כאן חולין בעזרה? דברים אלו מתבארים גם הם לפי דרכנו. במאמרי הנ”ל על קרבן האשם הבחנתי בין אשם לחטאת. החטאת באה על המראת הציווי (בשוגג), ואילו האשם בא על החטא (המהות), גם ללא ציווי כלל. לכן אשם בא גם על מזיד כשוגג, שכן הנזק המהותי קרה בלי קשר לשאלת האשמה והמראת הציווי. ההבדל בין שוגג למזיד קיים רק בחטאת כי שם החטא קשור לציווי והמרד נגדו ויש הבדל בין מרד בשוגג ובמזיד כמושנ”ת. כך אשם שפחה חרופה בא בלי חטא (אין לאו על הבועל), ואשם מעילות בא גם על מעילה בקונמות אף שלא מצאנו ציווי על זה כלל, וכך גם תלמידי רבנו יונה מחייבים אשם מעילות על אכילה בלי ברכה אף שאין בזה איסור. במאמרי שם פירטתי בזה והראיתי זאת על כל סוגי האשמות כולם. אם כן, יש כאן חיזוק נוסף לטענתנו כאן שהאוכל בלא ברכה עבר על סברא, ומי שעושה כן עובר על מהות בלא ציווי. לכן הוא חייב אשם, שכן אשם בא על מהות בלא ציווי. אשם כזה אינו חולין בעזרה גם אם אין כאן מעבר על ציווי. האשם הוא הקרבן שמשלים את התמונה של איסורי סברא (כלומר איסורים שאין עליהם ציווי).

סיכום ביניים

נמצאנו למדים שבהלכה דאורייתא רגילה יש מהות (שאליה אפשר להגיע גם עם סברא או דרשה) וציווי (שמתחדש מפסוק או מהלמ”מ). ראינו שהלכות שמתחדשות מסברא ואין לנו פסוק לגביהן, מחולקות לשני סוגים: סברות שמחדשות פרטים במצווה קיימת (כמו מלאכת הכנסה בשבת) שהן הלכות דאורייתא (כי המצווה הכללית היא ציווי גם לגבי הפרטים שבה), וסברות שמייסדות הלכות מחודשות (כמו ברכות הנהנין), שנמצאות בתווך בין תוקף דאורייתא לתוקף דרבנן. מכיון שאין ציווי שאוסר אותן הן שונות מהלכות דאורייתא רגילות. אבל הסברא מלמדת שיש בהן תוכן מהותי כמו בהלכות דאורייתא רגילות (ולא כמו תקנות וגזירות שהן ציווי טהור כדברי הנתיה”מ, שמבוססות על סברא קלישתא כלשון השבות יעקב). אמנם ראינו שלפחות שיטת הרמב”ם עונש לא ניתן על בסיס סברא, שכן כדי לענוש בעינן אזהרה בכתוב עצמו. דרשה או סברא, ואף לא הלמ”מ, אינן מספיקות לזה. אבל ראינו שספיקן של הלכות אלו הוא לחומרא. עוד הערתי שלכל זה יכולים להסכים גם הפנ”י וגם הצל”ח, אם כי יש ביניהם ויכוח לגבי דין הספק בהלכות כאלה. מניתוח שיטת הרמב”ם עולה שכנראה ספיקן לחומרא, כפנ”י.

עוד ראינו שלפחות לפי הרמב”ם לא נותנים עונש על עבירה שמיוסדת על סברא. גם הפנ”י לא בהכרח אומר שהסברא היא דאורייתא באופן מלא ושנענשים עליה, שכן הוא מדבר על מצווה לברך ולא על עבירות שניתן עליהן עונש והוא דן בדין הספק ולא בדין העונש. יש בנותן טעם לציין שזוהי בדיוק גישתן של כל מערכות המשפט הרגילות. גם אם אדם עושה משהו שלא ייעשה, משהו שהסברא שוללת אותו בתוקף, אי אפשר להעניש אותו עד שיהיה ציווי, כלומר חוק, שאוסר זאת. זו מהותה של מערכת נורמטיבית מחייבת. היא דורשת ציות, ולא רק התנהגות נאותה. מערכת משפטית מדברת רק במסגרת של ציוויים ואיסורים חקוקים. השכל הישר וההיגיון שקובעים את ההתנהגות הנאותה מסורים לכל אחד ואינם מחייבים כשלעצמם ברובד המשפטי וההלכתי (אמנם בדיני שמיים המצב שונה, כפי שנראה להלן).

דרשות חז”ל מבוססות על סברא

כאשר מתבוננים בדרשות חז”ל מגלים שלא יכולה להיות דרשה שאין ביסודה סברא.[14] טלו כדוגמה את דרשות הריבוי של דבי ר”ע מהמילה “את”. כשאנחנו מתבוננים בפסוק כמו “כבד את אביך ואת אמך”, הכלל הוא שיש לרבות משהו מהמילה “את”. איך החליטו חז”ל (ראה כתובות קג ע”א ומקבילות) לרבות דווקא את אשת אביו, בעל אמו, או אחיו הגדול (שמתרבה מהוא”ו)? למה לא לרבות את דוד שכנו, את כסא הכבוד? ברור שהקביעה מה מתרבה בכל מקרה יסודה בסברת הדרשן. הסברא הזאת יכולה להיות פרשנית (מה הכי סביר להכניס לפסוק משיקולים טקסטואליים-פרשניים) או מהותית (משיקולי סברא: את מי הכי נכון לכבד). ועדיין הסברא היא הקובעת מי מתרבה מהפסוק שיש לכבדו.

מה יהיה מעמדה ההלכתי של הלכה כזאת? אם אכן הדרשה מרבה את החובה לכבד את אשת אביו מהפסוק, אז ניתן לראות אותה כפרשנות לפסוק. אם כן, זו תהיה חובה דאורייתא, שכן הדרשה מגלה שהפסוק התכוין לזה. כך כנראה הבין הרמב”ן שמשיג על דברי הרמב”ם בשורש השני. אבל לפי הרמב”ם שהלכות שנלמדות מדרשות הן דברי סופרים מפני שהדרש הוא כלי מרחיב ולא חושף. לשיטתו אין כאן פרשנות ולכן זו לא הלכה דאורייתא.

ניתן לראות את הדבר בצורה מאד ברורה בסוגיית פסחים כב ע”ב (ומקבילות):

ואידך: את לא דריש. כדתניא: שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה. כיון שהגיע לאת ה’ אלהיך תירא – פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? – אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: את ה’ אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים.

שמעון העמסוני היה דורש את מילות “את” שבתורה, אבל בפסוק “את ה’ אלהיך תירא” לא מצא מה לדרוש ולכן חשב לוותר בכלל על הכלל שמרבה “את”ין, עד שבא ר”ע ודרש לרבות ת”ח. בדרך אגב נעיר שמהסוגיא שם ברור ששמעון העמסוני לא קיבל את הצעתו של ר”ע, שהרי הגמרא מביאה מחלוקת תנאים האם דורשים “את” או לא ותולה אותה במחלוקת ר”ע ושמעון העמסוני.

מה הפריע לשמעון העמסוני דווקא בפסוק הזה? למה בפסוק “כבד את אביך ואת אמך” הוא היה  מוכן לדרוש “את”ין לרבות את אשת אביו ובעל אמו? די ברור שכאן הוא לא מצא מסברא מה ניתן לדמות לקב”ה. איך ייתכן שיש מישהו שעלינו לירוא ממנו כמו מהקב”ה? כתוצאה מכך הוא חשב לוותר על כל הכלל של ריבוי “את”ין. ר”ע אמר לו שהכלל הזה מחייב (אולי מהלמ”מ), ולכן עלינו למצוא בכל מקרה את מה שהכי קרוב (או הכי פחות רחוק), והוא מציע לירוא מת”ח. הרי לנו שהסברא היא שקובע את מה לרבות (ולפי שמעון העמסוני היא קובעת גם האם לרבות).

מאידך, מכאן גם רואים את ההבדל בין סברא בעלמא לבין סברא שמכוונת אותנו בדרשה. סברא בעלמא לא היתה מביאה אותנו לחיוב לירוא מת”ח, שכן כפי שטען שמעון העמסוני יראה היא רק כלפי הקב”ה ואין להשוות אליו אף אחד. אבל מכיון שיש כלל דרשני (מידת דרש) שמחייב לרבות מ”את”, אנחנו נאלצים למצוא מה מתרבה, הגם שאין לנו סברא מהותית בזה. אין לנו סברא שמחייבת לירוא מת”ח, אבל יש סברא שאומרת שאם כבר מרבים מישהו אז הכי פחות בלתי סביר הוא לרבות ת”ח. זה שילוב של סברא פרשנית ומהותית, שבסופו של דבר מחדש שהפסוק עצמו מצווה לירוא מת”ח. לכן כאן לרוב הראשונים זו תהיה הלכה דאורייתא, על אף שיסודה הוא לכאורה בסברא. זוהי סברא פרשנית/דרשנית שמחדשת פרט במצווה ולא סברא שמייסדת דין מחודש. אמנם ראינו שלפי הרמב”ם הדרשה היא כלי מרחיב ולא חושף, ולכן לשיטתו הדרשה בעצם מייסדת הלכה חדשה, ומכאן ברור מדוע לשיטתו זוהי הלכה מדברי סופרים. אך כפי שהזכרתי אין כן שיטת רוב הראשונים.

אין צורך לומר שגם בשאר דרשות, כמו דרשות גז”ש או כלל ופרט קיים בדיוק אותו מהלך. הגז”ש מורה לנו שכשאנחנו מוצאים שתי מילים דומות בשני הקשרים הלכתיים עלינו להשוות את שני ההקשרים הללו. אבל לעניין מה נשווה אותם? לדוגמה, כשיש גז”ש בין עבד לאישה (ראה חגיגה ד ע”א ומקבילות), האם עלינו לומר שניתן לשעבד את האישה כמו את העבד? או שמא נסיק שניתן לקיים יחסי אישות עם העבד כמו עם אישה? חז”ל לא עושים לא את זה ולא את זה. מדוע? חזינן שגם אם יש הוראה להשוות בין עבד לאישה, ברור שתוכן ההשוואה מבוסס על סברת הדרשן, והיא שקובעת מה נסיק מההשוואה הזאת. בוודאי הדבר נכון כשדורשים באופן של “דון מיניה ומיניה ואוקי באתרא” (יבמות עח ע”ב ומקבילות) וכדומה, ולא נאריך בזה עוד. מידות הדרש נותנות לנו הוראה לבצע מדרש ואיזה סוג מדרש, אבל לעולם הסברא היא שקובעת את תוכנו ותוצאתו.

הערה: תפקיד הציווי בעבודת ה’[15]

לסיום הפרק ברצוני לעמוד כאן מזווית נוספת על מרכזיותו של הציווי בעבודת ה’ וקיום מצוותיו. ראינו שהסברא מצביעה על התועלת המהותית במצווה (או הנזק המהותי שבעבירה), אבל זה כשלעצמו לא מחייב באופן מלא, ובוודאי לא  מהווה עבודת ה’ שלימה. עבודת ה’ כוללת בהכרח ממד של היענות לציווי, ובעצם זהו “עול מצוות”. הציווי הוא החלק המהותי בעבודת ה’. יכול אדם לבצע את מעשי המצווה בלי ציווי רק מסברא, אבל אז הוא לא עובד את ה’ אלא פשוט עושה את הדבר הנכון.

  • גוי המקיים שבע מצוות מסברא:

אך מתבקש להביא כאן את דברי הרמב”ם סופ”ח מהל’ מלכים, שכתב:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

הרמב”ם מבחין כאן בין אדם שעושה את המצוות מתוך הכרע הדעת, שהוא חכם אך לא חסיד. ניתן אולי לתרגם זאת כך: הוא אמנם עושה מעשה נכון (כי יש למעשיו תועלת רוחנית או חברתית), אבל הוא לא עובד ה’, כלומר אין לזה ערך דתי. ערך דתי מלא יש רק למי שעובד מתוך ציות לציווי. זו תמצית הצורך בפסוק מעבר לסברא.

  • גם עבודה זרה אינה שלמה ללא קבלת מרות

יש בנותן טעם להוסיף כאן את ההלכה ברמב”ם הל’ עבודה זרה פ”ג ה”ו:[16]

העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור.

הרמב”ם קובע כאן שעבודה זרה היא רק עבודה שנעשית מתוך קבלה באלוה של האליל. אם אדם עושה את מעשיו מתוך אהבה או יראה לאליל שתזיק לו אם לא ישתחווה לה, זו אינה ע”ז גמורה.

מקור הדברים בסוגיית סנהדרין סא, שם נחלקו בזה אביי ורבא. רוב הראשונים מתקשים בדברי רבא שפוטר אדם כזה, שהרי אהבה ויראה הן המוטיבציות היסודיות ביותר לעבודה דתית. מדוע עבודה זרה מאהבה ויראה פוטרת מעונש? מה יכול להיות יותר פולחני מעובד עבודה זרה שמפנה את הכוחות היסודיים שלו (האהבה והיראה) במקום לקב”ה לאליל? לכן הפירוש הרווח בראשונים הוא כדברי הראב”ד כאן שכותב: “ואנו מפרשין מאהבת אדם ומיראת אדם ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה”. כלומר שרבא מדבר על ע”ז מאהבה ויראה לאדם ולא לאליל. לשיטתו ולשיטת רוב הראשונים ע”ז מאהבה ויראה לאליל היא ע”ז גמורה.

לדעת הרמב”ם עבודה דתית, בין אם זה לקב”ה ובין אם להבדיל לאליל, זו עבודה שיסודה בקבלה באלוה. עבודה מתוך אהבה או יראה אינה קבלה באלוה, שכן אלו מוטיבציות שמעמידות את האדם במרכז. אני עושה את הדברים בגלל רגשות שלי. לעומת זאת, קבלה באלוה היא מחוייבות לא מותנה. מה שאלוהים אומר אני עושה, בין אם אני אוהב או ירא ממנו ובין אם לאו. מעצם היותו אלוה ציווייו מחייבים אותי. רק עבודה כזאת היא עבודה דתית מלאה, הן כלפי הקב”ה והן כלפי אליל זר.

אנחנו רואים שוב את מרכזיותה של המחוייבות בעבודת ה’, ומחוייבות כזאת נוצרת כלפי ציוויים. מה שמייחד את העבודה הדתית היא ההיענות הלא מותנית לציווי. לכן הציווי הוא החלק המהותי בעבודת ה’, וכפי שראינו לפחות לפי הרמב”ם בלי ציווי ההלכה אינה מדאורייתא.

  • ד. איסורי סברא לקטן, וחיובה בדיני שמיים[17]

מבוא

עד כאן ראינו שלסברא אין מעמד הלכתי מלא, ולכן גם אם ניתן להתייחס אליה כעבירה או מצווה דאורייתא, בכל אופן כנראה לא נענשים על עבירות שיסודן בסברא. אמנם נראה שבדיני שמיים המצב שונה. הקב”ה כן מצפה שנקיים את החיובים שמסברא, ואף מעניש על עבירות כאלה. כעת אביא כמה דוגמאות וראיות לעניין זה.

חיוב קטנים במצוות שהדעת נוטה להם

כמה אחרונים מקשים סתירה בעניין קטן העובר עבירה. לעניין קטן הבא על הבהמה שנינו בסנהדרין (נד ע”א):

הבא על הזכור ועל הבהמה, והאשה המביאה את הבהמה – בסקילה. אם אדם חטא בהמה מה חטאה? אלא: לפי שבאה לאדם תקלה על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל. דבר אחר: שלא תהא בהמה עוברת בשוק, ויאמרו: זו היא שנסקל פלוני על ידה.

ושם בגמרא נה ע”ב:

אמר רב יוסף, תא שמע: בת שלש שנים ויום אחד… ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה – מומתין על ידה, והיא פטורה. אחד מכל עריות – ואפילו בהמה, והא הכא, דקלון – איכא, תקלה – ליכא, וקתני: מומתין על ידה! – כיון דמזידה היא – תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחס עלה. עלה דידה – חס, אבהמה – לא חס.

הנימוק של תקלה משמעו שאם אדם נכשל בעבורה היא נהרגת. וקלון הוא דאגה לכבודו של מי שעבר אתה עבירה. והנה, הגמרא קובעת לגבי בהמה שקטן או קטנה קיימו איתה יחסים ש”תקלה נמי איכא” הרי שקטן העובר עבירה, הפעולה מוגדרת כעבירה.

לעומת זאת, ביבמות לו ע”א הדנה בדין אין איסור חל על איסור למדנו: “זר ששימש בשבת – כגון דאייתי שתי שערות בשבת, דהויא להו זרות ושבת בהדי הדדי”. מדובר בקטן שאינו כהן שנכנס למקדש והקריב קרבנות בשבת. הוא עובר על שני איסורים: הקרבה של זר (שאינו כהן), והקרבה בשבת (חילול שבת). אם הקטן הביא שתי שערות באמצע השבת אזי איסור שבת ואיסור זרות חלים עליו בבת אחת. כמה אחרונים מדייקים מכאן שלפני שהוא מביא שתי שערות, בעודו קטן, אין עליו איסור, ומקשים מסוגיית תקלה וקלון בסנהדרין, שם נראה שגם קטן שעבר עבירה יש עליו איסור.

רובם ככולם מציעים ליישב את הקושי באותו סגנון.[18] הצעתם היא להבחין בין איסורים שבני נוח גם הם חייבים בהם לבין איסורים שמחייבים רק את ישראל. לטענתם כל המצוות שבני נוח חייבים בהן, ברור שגם קטן ישראל חייב בהן, ולכן בסוגיית סנהדרין שהדיון הוא על רביעת בהמה ההנחה היא שגם קטן חייב בזה. אבל בסוגיית יבמות הדיון הוא על איסורים שמחייבים רק יהודים (שבת והקרבה בזרות), ולכן שם ההנחה היא שקטן לא חייב בזה.

יש בדברים אלו חידוש הלכתי גדול: בניגוד לכלל ההלכתי שכל המצוות מחייבות רק בוגרים (בני מצווה), מכאן עולה שהלכות שבני נוח חייבים בהן מחייבות גם קטנים. הנימוק שמובא לכך מתבסס על שתי הנחות:

  • דברי החת”ס (חיו”ד, תשובות שיז וקפ”ד), לפיהם חיובים של גוי מתחילים מגיל שהוא מבין את חובתו ולא מגיל הבגרות ההלכתי.
  • מאמר הגמרא בסנהדרין נט ע”א “ליכא מידעם דלישראל שרי ולבן נוח אסור”, כלומר כל מה שבן נוח אסור בו גם ישראל אסור בו.

משתי ההנחות הללו עולה המסקנה שאם בני נוח חייבים על רביעת בהמה משעה שהם מבינים את האיסור ואת חובתם כלפיו, הרי ישראל אינם יכולים להיות פחותים מבני נוח. לכן גם יהודי קטן, לפחות משהגיע לגיל ההבנה, אסור לו לקיים יחסים עם בהמה.

משיקול זה עולה כי בכל מצוות בני נוח יש יסוד מסברא, ולכן גם כל מצווה מסברא מחייבת גם את בני נוח (ראה דברי רבי נסים גאון שהובאו למעלה). בחובות כאלה גם ישראל מצווים החל מהגיל שהקטן מבין את חובתו, ולא מגיל בגרות (בדיוק כמו אצל בני נוח). רק החובות ההלכתיות שיסודן בציווי בפסוק מסוייגות בגבולות הגיל שקבעה התורה (שתי שערות או גיל שלוש-עשרה).

הרחבה לחיובי קטנים בכל מצוות בני נוח

בספרנו על אנליזה של מושגים עמדנו על כך שמעבר להוכחה הפורמלית שמתבססת על ההשוואה בין ישראל לבני נוח, ישנה כאן גם טענה מהותית: בתוך כל ישראל כביכול חבוי גם בן נוח, ולכן כל יהודי חייב גם בחיובים של גוי (זו משמעות הגמרא סנהדרין נט, “ליכא מידעם”, שהובאה למעלה). לא ייתכן מצב שבן נוח יהיה חייב במשהו וישראל לא יהיה חייב בו, שהרי בכל ישראל יש בן נוח, בבחינת “בכלל מאתיים מנה”.

אך לאור דברינו כאן ניתן להרחיב ולומר זאת לגבי כל מצוות בני נוח. הרמב”ם ברפ”ט מהל’ מלכים כותב:

על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על ע”ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים, אף על פי שכולן הן קבלה בידינו ממשה רבינו, והדעת נוטה להן, מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטוה…

הרמב”ם קובע שמצוות בני נוח יש עליהן ציווי אבל הדעת נוטה אליהן, כלומר שיש גם סברא ביסודן. לפי זה ברור מדוע אצל בני נוח לא קבעו שיעור גיל לחיוב במצוות, שכן במצות שנעוצות בסברא מה שקובע הוא מי שמבין. ומכאן שגם כאשר אנו מתייחסים ליהודי, במצוות שבני נוח חייבים בהן אין גיל סף, שהרי בחובות שמסברא חייב כל מי שמבין את הסברא שביסוד החיוב.

אבל ציווי אין על קטנים גם במצוות הללו, ולכן די ברור שאין הכוונה שהקטנים ייענשו עליהן בבי”ד. מדובר על כך שהם כקטנים עוברים איסור, וכנראה גם יהיה עליהם עונש בדיני שמיים על האיסור הזה. אבל בבי”ד לא מצינו עונשים מתחת לגיל מצוות. נמצאנו למדים שאיסורים מסברא אמנם לא מחייבים בעונש בי”ד, אבל כן אסורים ואולי אף מחייבים בעונש בדיני שמיים.

חיוב שבועה

דוגמה ברורה נוספת שניתן להביא לעיקרון הזה היא איסור השבועה. הרמב”ם בהל’ טוען ונטען פ”ה ה”י, כותב:

הורו רבותי שאין נשבעין על טענת קטן שבועה של תורה אבל שבועת היסת נשבעין, ואפילו היה קטן שאינו חריף לענין משא ומתן נשבעין היסת על טענתו, שלא יהיה זה נוטל ממונו כשהוא קטן וילך לו בחנם ולזה דעתי נוטה ותקון עולם הוא, נמצאת למד שהקטן שטען על הגדול בין שהודה במקצת בין שכפר בכל בין שהיה שם עד בין שלא היה שם עד, הרי זה נשבע היסת ואינו יכול להפוך על הקטן שאין משביעין את הקטן כלל, ואפילו חרם סתם אינו מקבל לפי שאינו יודע עונש השבועה.

עקרונית קטן אינו יישות משפטית, אבל תיקנו חכמים שנשבעים שבועת היסת על טענתו כדי שלא יבוא כל אחד לגזול אותו. הנימוק שבסוף דבריו הרמב”ם “לפני שאינו יודע עונש השבועה” לכאורה תמוה מאד, שהרי קטן אינו בר עונשים כלל. להיפך, היה לרמב”ם לומר שקטן חכם יש להיזהר עוד יותר מלהשביעו מפני שהוא יודע שאין עליו עונש שבועה, שכן קטנים לא נענשים.

נראה שהרמב”ם מניח כאן שקיום שבועה היא מחוייבות חברתית-מוסרית שיסודה בסברא, ולכן היא מחייבת כל אדם, גם בן נוח וגם קטן, אפילו אם לא נצטווה על כך. לכן הרמב”ם כותב שאמנם יש עליו עונש שבועה (רק בדיני שמיים כמובן), אבל כיון שהוא קטן יש חשש שהוא לא יודע או מבין את חומרתו, ולכן אין להשביעו.

נראה שלשיטת הרמב”ם הזאת יש בית אב בדבריו של רבו של אביו, הר”י מיגאש. הדברים נכתבים ביחס לשאלה האם שבועה שניתנה בכתב מחייבת. כידוע, הדבר שנוי במחלוקת גדולה בין האחרונים, ובתשובת האבני נזר יו”ד סי’ שו סקט”ו מביא את לשון תשובתו של הר”י מיגאש בעניין זה:

אם כתב בכתב ידו שבועה ונתן לו כתיבת ידו חייב הוא לקיים מה שנשבע ואפי’ לא הוציא שם שבועה מפיו. ואם לא קיים דינו מסור לשמים. אבל אין לחייבו דבר בידי אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו.

הר”י מיגאש מסביר ששבועה בכתב מחייבת, אבל אין על כך עונש בבי”ד אלא בעונשי שמים. מייד אחר כך האבנ”ז מסביר שם את הדברים כך (שם סקט”ז-יז):

טז) ונראה דהנה נתקשה המל”מ פרק י’ [ה”ז] מהל’ מלכים בשבועות שקודם מתן תורה אברהם ויצחק לאבימלך. עשו ליעקב. אליעזר לאברהם. הלא שבועה אינה מז’ מצוות שנצטוו ב”נ. ולי קשה עוד על שבועת הר סיני שהוא יסוד קבלת התורה. והרי כ”ז שלא קיבלו התורה לא נצטוו על השבועה. ועוד שאפי’ הי’ מצווים. מ”מ כל כח השבועה משום שמצוה לא יחל דברו ומה יותר אזהרה זו משאר אזהרות שבתורה. ומה יוסיף כח השבועה באזהרות שבתורה כיון שהשבועה ג”כ אינה רק אזהרה:

יז) אשר ע”כ נראה ברורן של דברים. דודאי מי שנשבע לאחר. זה הסברא מכרעת שמחויב לקיים וא”צ לזה שום אזהרה והיינו שבועת אברהם ויצחק ואליעזר כו’ וה”ה הנשבע להקב”ה. אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה. בזה אין סברא. כי למי נתחייב. אם תאמר להקב”ה. מניין שהקב”ה חפץ בחיוב או איסור זה. לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. וע”כ ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו להקב”ה לקיים מצוותיו. וזה מצד הסברא. אך החיוב שמצד הסברא לא מצינו עליו בתורה שום עונש בידי אדם. מעתה ניחא דברי הר”י מגא”ש דבשבועות שקודם מתן תורה לא נזכר בתורה לא ביטוי שפתים ולא “דברו”. וע”כ אין חילוק בין בפה בין בכתב. וע”כ בנשבע לחבירו בכתב ידו ונתן לו כתיבת ידו מחויב לקיים. אך אין עונשין אותו בידי אדם כיון דאין בזה לאו ולא מצינו בזה עונש בידי אדם:

האבנ”ז מוכיח שהמחוייבות לקיים שבועות לא נוצרת מכוח ציווי התורה, שהרי היו שבועות קודם מתן תורה. אפילו על קבלת התורה עצמה נשבעו ישראל לקיימה, ובוודאי שהחיוב לקיים את השבועה הזאת לא יצא מהתורה שאותה רק קיבלו במעמד ההוא. זהו חיוב אנושי-מוסרי, שהיה קיים עוד טרם הציווי. הציווי מוסיף עליו קומה דתית (שנוגעת בעיקר למחויבויות שאינן כלפי מישהו אחר). לכן שבועה בכתב מחייבת, אבל לא מכוח ההלכה. ולכן אין על שבועת שקר שנאמרה בכתב עונש בבי”ד.

אם כן, הר”י מיגאש הוא מקור שממנו יכול היה הרמב”ם ללמוד ששבועה היא חיוב מוסרי מסברא, והוא ודאי מחייב בני נוח, קטנים, וכל מי שמבין את הסברא הזאת. עוד רואים כאן שהחיוב על איסורים שיסודם בסברא (ללא ציווי) הוא בדיני שמים בלבד.

  • ה. חיובים שמקורם ברצון ה’

מבוא

ראינו שהגמרא רואה בסברא מקור תחליפי לפסוק. הסברנו שהסברא היא המקור לממד המהותי של המצווה והפסוק מוסיף לה את ממד הציווי. בפרק זה אתאר סוג נוסף של סברות שיש להן מעמד מעט שונה: חובות שהן רצון ה’, להבדיל מחובות שנלמדות מסברות מהותיות.

רצון ה’

במקום אחר[19] הבחנתי בין שני סוגי מקורות מסברא: סברא מהותית ורצון ה’. סברא מהותית היא נושא המאמר הזה. אלו הן סברות שמבהירות שיש במעשים מסויימים ערך ותועלת ולכן חשוב לעשותם, או נזק ופגם ולכן אין לעשותם. עד כאן עסקנו במעמדן של חובות שיוצאות מסברות כאלה. אבל יש גם מצבים שבהם על אף שאיננו מבינים מה ערך יש בדבר, ברור לנו מסברא שזהו רצון ה’. כאן יש חובה (לא בהכרח הלכתית) לקיים את הדבר בלי ציווי אבל גם בלי סברא של הבנה, אלא רק מפני שזהו רצון ה’.

ר’ אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים שלו (סי’ א אות כג) כותב:

ובזה אפשר לפרש כונת הכתוב בירמיה י”ט ה: וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי[20] ופירושו בתרגום דלא פקדית באורייתי ודלא שלחית ביד עבדיי נבייא ולא רעוא קדמי. הנה בכתוב הזה מפורש כי יש שלשה חלקי תורה א) הנקרא צווי. ב) הנקרא דבור. ג) שאין עליו לא צווי ולא דבור אלא רצון ד’ בלבד והם כל המצות דרבנן כנ”ל.

במאמרי שם פירשתי את הדברים מעט אחרת ממנו. לפי דרכנו יש כאן שלוש קטגוריות בעבודת השם: המצוות, החובות שלא כתובות (סברא) ורצון ה’. הראיתי שם שזהו המקרה בשיעור הפרשת תרומה (1/60 עין רעה, 1/50 עין בינונית, 1/40 עין טובה). לפחות בשיטת הרמב”ם עולה בבירור ששיעורים אלו הם מה”ת, אף שמעיקר דין תורה חיטה אחת פוטרת את הכרי. וביארתי שם שזהו רצון ה’ שנפריש יותר מחיטה אחת, ולכן יש חיוב מסברא, אבל הסברא לא אומרת שאנחנו מבינים מדוע כך ראוי לעשות. זוהי סברא מסוג אחר, שכן יש לנו אינדיקציות פרשניות או אחרות לכך שזה מה שהקב”ה רוצה שנעשה. זוהי סברא מהסוג של רצון ה’.

מקור מספר ‘מסילת ישרים’

במאמרי שם הבאתי ראיות וביאור נוסף של עניין רצון ה’, קחנו משם. כאן רק אביא את המקור לסוג החיוב הזה מספר מסילת ישרים לרמח”ל, בביאור מידת החסידות (פ’ יח), שכותב:

הנה שרש החסידות הוא מה שאמרו ז”ל אשרי אדם שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו. והענין הוא כי הנה המצוות המוטלות על כל ישראל כבר ידועות הן וחובתן ידועה עד היכן היא מגעת. אמנם מי שאוהב את הבורא יתברך שמו אהבה אמיתית, לא ישתדל ויכוין לפטור עצמו במה שכבר מפורסם מן החובה אשר על כל ישראל בכלל, אלא יקרה לו כמו שיקרה אל בן אוהב אביו, שאלו יגלה אביו את דעתו גלוי מעט שהוא חפץ בדבר מן הדברים, כבר ירבה הבן בדבר ההוא ובמעשה ההוא כל מה שיוכל. ואע”פ שלא אמרו אביו אלא פעם אחת ובחצי דיבור, הנה די לאותו הבן להבין היכן דעתו של אביו נוטה לעשות לו  גם את אשר לא אמר לו בפירוש, כיון שיוכל לדון בעצמו שיהיה הדבר ההוא נחת רוח לפניו ולא ימתין שיצוהו יותר בפרוש, או שיאמר לו פעם אחרת.  והנה דבר זה אנחנו רואים אותו בעינינו שיולד בכל עת ובכל שעה בין כל אוהב ורע, בין איש לאשתו, בין אב ובנו. כללו של דבר, בין כל מי שהאהבה ביניהם עזה באמת, שלא יאמר, לא נצטויתי יותר, די לי במה שנצטויתי בפרוש, אלא ממה שנצטוה ידון על דעת המצוה וישתדל לעשות לו מה שיוכל לדון שיהיה לו נחת. והנה כמקרה הזה יקרה למי שאוהב את בוראו גם כן אהבה נאמנת, כי גם הוא מסוג האוהבים ותהינה לו המצוות אשר צווין גלוי ומפורסם לגלוי דעת לבד, לדעת שאל הענין ההוא נוטה רצונו וחפצו יתברך שמו, ואז לא יאמר, די לי במה שאמור בפרוש, או אפטור עצמי במה שמוטל עלי על כל פנים, אלא אדרבא, יאמר, כיון שכבר מצאתי ראיתי שחפצו יתברך שמו נוטה לזה, יהיה לי לעינים להרבות בזה הענין ולהרחיב אותו בכל הצדדין שאוכל לדון שרצונו יתברך חפץ בו, וזהו הנקרא עושה נחת רוח ליוצרו…

יש לשים לב שהרמח”ל אינו מדבר כאן על חובות שמסברא, אלא על חובות כלפי הקב”ה שיסודן אינו בציווי אלא בהבנה שזהו רצונו והביצוע אינו מפני שאנחנו מבינים שכך היא ההתנהגות הנכונה, אלא מפני שהבנו שכך הוא רצון ה’.

חשוב להבין שאין מכאן סתירה לדברינו בפרקים הקודמים. ראינו שם שללא ציווי החובה אינה חובה הלכתית מלאה. בדיני שמיים אולי נתבעים על חובות כאלה, אבל אין בזה איסור הלכתי מלא ובוודאי לא חייבים עליו עונשי בי”ד. גם בדברינו כאן ניתן לראות שקיום חובות כאלה היא חלק ממידת החסידות ולא חלק מההלכה המחייבת. כפי שראינו בפרק הקודם, שאלת החסידות רלוונטית בעיקר לדיני שמיים ולא להלכה דאורייתא במובן שנדון בבי”ד.

  • ו. הסיבות להשמטת הציווי בחובות שמסברא

מבוא

ראינו שבכל ציווי בתורה יש גם סברא. עוד ראינו שהסברא לעולם לא ממלאת את מקומו של הפסוק, שכן אם יש סברא בלי פסוק אז במצווה שנלמדת ממנה יש רק ממד מהותי בלי ממד הציווי. מצווה כזאת לא כיולה להיחשב כמצווה דאורייתא במובן המלא. הדבר מעלה את השאלה מדוע בכל זאת יש חובות שהכתוב לא מצווה עליהן ומותיר אותן לסברא? בנוסף יש לדון במעמדן של חובות כאלה. בפרק זה נראה שני סוגי הסבר אפשריים להיעדר הציווי, ובסופו נעיר על מעמדן ההלכתי של חובות משני הסוגים האלה.

חובות יסודיות וחובות שבאיתערותא דלתתא

החובות בהן נעסוק בפרק זה הן חובות שיוצאות מסברא ואין פסוק שמצווה עליהן. אבל במקרים אלו היעדר הפסוק לא נובע מכך שהן לא מספיק יסודיות ומחייבות כדי להיכנס למערכת המצוות דאורייתא (סברא קלישתא) אלא מפני שהן יותר מדיי יסודיות. בגלל היסודיות שלהן לא נכון להכניס חובה כזאת כאחד מתרי”ג הציוויים, מפני שאם התורה היתה מצווה על כך היא היתה מקטינה את הדבר והופכת אותו למצווה אחת רגילה מהתרי”ג. מעמדה המיוחד של החובה הזאת היה נפגע מהכנסתה למערכת המצוות, ולכן במקרים כאלה התורה בחרה שלא לצוות על כך בפסוק אלא להותיר זאת לסברא. סוג אחר של חובות חשוב לעשותן באיתערותא דלתתא, כלומר מתוך מניע שלנו ולא כהיענות לציווי. בסוג הזה הציווי היה פוגם בקיום המצווה, ולכן התורה לא ציוותה על כך.

בפרק זה אדון בשני הסוגים הללו דרך ארבע דוגמאות, בסופו אעיר על מעמדן ההלכתי של שני סוגי החובות הללו ומתוך כך אשוב גם לברכת הנהנין.

  1. תיקון המידות

ר’ חיים ויטל בתחילת ספרו שערי קדושה עוסק בשאלה מדוע לא נכלל תיקון המידות בתרי”ג מצוות.[21] הוא עונה שהחובה לתקן את המידות היא יסודית יותר מאשר מצווה:

הנה עניין המידות הן מוטבעות באדם בנפש השפלה הנקראת “יסודית”, הכלולה מארבע בחינות, הדומם והצומחת והבהמית והמדברת. כי גם הן מורכבות מטוב ורע, והנה בנפש הזה תלויות המידות הטובות והרעות, והן כיסא ויסוד ושורש אל הנפש העליונה השכלית, אשר בה תלוויין תרי”ג מצות התורה כנזכר לעיל בשער ראשון. ולפיכך אין המידות מכלל התרי”ג מצות, ואמנם הן הכנות עקריות אל תרי”ג המצות בקיומן או בביטולם, יען כי אין כח בנפש השכלית לקיים המצות על ידי תרי”ג איברי הגוף אלא באמצעות נפש היסודית, המחוברת אל הגוף עצמו, בסוד (ויקרא יז יד): “כי נפש כל בשר דמ”ו בנפשו הוא”, ולפיכך עניין המידות הרעות קשים מן העברות עצמן מאד מאד.

בניסוח חופשי נאמר שלפי מהרח”ו מי שלא מבין בעצמו את החובה הזאת אין טעם לצוות אותו. תיקון המידות הוא הבסיס להיותך בר ציווי, ולכן לא נכון ולא אפשרי לצוות על כך. ציוויים פונים לאנשים מתוקנים, ולכן אי אפשר לצוות על האדם להיות מתוקן.

הראי”ה קוק באיגרותיו צועד צעד אחד הלאה (אגרות הראי”ה ח”א עמ’ צז):

ודע עוד שהחזיון של הכחות המתפתחים לטובה ולאורה מצד כח התורה, הוא הולך במערכה עד כמה ראוי שיהיה נובע מכח הדין והמשפט ועד כמה ראוי שיהי’ נובע דוקא מטוב הלב ומהסכמה פנימית, בלא שום מעיק כלל אפילו מועקה מוסרית. וזהו היסוד שאנו מחברים תמיד ברית אבות עם כל הדברים היותר עקריים וברית א”י היא מחוברת מחזקת ירושת אבות וקבלת התורה. אמנם האבות קיימו את התורה מהכרה פנימית וחפשית וזה היתרון ראוי שלא יהיה נחסר על חלק גדול מהמציאות המוסרית, וזהו יסוד החלקים הגנוזים שהמה יוצאים דוקא בתור מדות חסידות ולפנים משוה”ד, שאם היו באים בתור הלכה הכרחית היו מטשטשים את ההדרכה הקבועה להיות הולכת הלוך ואור לדורות עולם ולהיות לאור גויים ועמים רבים לפי מעלות רוחם השונה מאד, כי הצד המוסרי שצריך להמצא בתור נדבה ואהבת חסד, הוא צריך לעולם להיות לו משקל נודע לפ”י הערך המוסרי הכללי החיובי, כערך האויר החפשי לעומת הבנינים והמעשים הקולטוריים הממלאים אותו שא”א שלא ישאירו בעבורו מקום רחב מאד ומה שצריך להסתפח ע”פ נדבת הרוח וחופש הרצון הטוב חייב להרשם בתור מדת חסידות.

ואין לשער גודל ההפסד שהיתה התרבות האנושית סובלת אם אלה המדות הנעלות היו נקבעות בקבע חיובי, כי רק מה שהוא יותר הכרחי לחיים החמריים והמוסריים בהוה ופוגע אם יחלש להשרשת העתיד, זה נכנס באזהרה וגדול המצווה ועושה. אבל מה שקולע לעומק הטוב בהיותו עומד ומתפשט בתור טל של תחי’ לימים יוצרו מבלי לפגוע ברכותו וספוגיותו את כל מטרת העילוי העתידי זכה להקבע בתור נדבה ואהבת חסד זהו גורל ה”לפנים משורת הדין” שמאד יפעל לטובה לעת אשר יהפך לב האבן אשר לבנ”א ללב בשרי ע”כ אותו החלק הנשאר לפנים משוה”ד מוכרח להשאר במדתו וכל אשר תתרומם האנושיות יצאו מדות החסידות מרשות היחיד לרשות הרבים ויהיו קנין כל העם “וכל בניך לימודי ד”.

הזכרנו למעלה את מאמר חז”ל שגדול המצווה ועושה (ראה למעלה ביאורו), וזאת למרות שהאינטואיציה הפשוטה אומרת שגדול מי שאינו מצווה. הרב קוק בדבריו כאן טוען שיש דברים שלגביהם עדיין נכונה האינטואיציה הזאת, כלומר שבהם גדול מי שאינו מצווה ועושה, כמו התיקון המוסרי. לכן התורה הותירה אותו במכוון מחוץ למסגרת של הציווי ההלכתי, וזאת כדי שנוכל לעשות זאת כמי שאינו מצווה ועושה. התורה בחרה לא לצוות אותנו עליהם כדי לאפשר לנו לעשות אותם מתוך ההבנה של חשיבותם (מאיתערותא דלתתא) ולא מתוך מחוייבות וציות לציווי.[22]

משמעות הדברים היא שבתיקון המידות התורה ויתרה על ממד הציות כדי שלא ייפגע הממד המהותי. בעצם אם היה ציווי על תיקון המידות הוא היה הורס את העבודה הרוחנית והנפשית הזאת, ולכן התורה אינה מצווה על כך. התורה מסתפקת כאן בסברא שמגלה לנו את הממד המהותי ולא מוסיפה את ממד הציווי, אבל לא בגלל שהציווי לא נצרך (“למה לי קרא סברא הוא”) אלא בגלל שציווי היה מזיק לקיום הדבר.

תיקון המידות שייך לשני סוגי החובות שמנינו בתחילת הפרק. הציווי היה פוגם בקיום כי חשובה האיתערותא דלתתא, אבל תיקון המידות הוא גם חובה יסודית שהיא בסיס לעבודת ה’ בכלל.

  1. מצוות תשובה

הרמב”ן בפירושו לספר דברים (תחילת פרק ל) קובע כי ישנה מצווה לעשות תשובה.[23] מצווה זו נלמדת מהפסוק (שם): “ושבת עד ה’ א-להיך”. לעומתו, הרמב”ם בהלכות תשובה (פ”ז, ה”ה) כותב שהפסוק הזה הוא הבטחה של הקב”ה שסוף ישראל לעשות תשובה. האם גם לשיטת הרמב”ם יש מצווה לעשות תשובה?

המנ”ח (מצווה שסד) ועוד אחרונים מצביעים על סתירה לכאורה בדעת הרמב”ם בעניין זה.

בספר המצוות (מצווה עג) כותב הרמב”ם: “שציוונו להתוודות על החטאים והעוונות שחטאנו לפני הא-ל יתעלה ולאמר אותם עם התשובה”. אין כאן ציווי לעשות תשובה. עניין הוידוי מוזכר כאן כמצווה מותנית: אם אדם עושה תשובה, עליו לומר וידוי עם ביצוע התשובה (וכל זה עם הבאת הקרבן). אבל עצם עשיית התשובה לא מוצגת כאן כמצווה. מכאן מסיק המנ”ח שאם אדם חוטא לא שב, אין לו עונש על כך שהוא לא עשה תשובה (הוא נענש רק על העבירה שעבר).

לעומת כל זאת, במניין המצוות שלפני הלכות תשובה כותב הרמב”ם כך: “מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה’ ויתוודה”. מכאן עולה לכאורה שהאדם שחטא מצווה עליו לשוב ממעשיו הרעים, ובנוסף לכך הוא מצווה גם להתוודות. כאן התשובה מוצגת כמצות עשה, ויש בה שני רכיבים: לעשות תשובה ולהתוודות.

בביאור שיטת הרמב”ם נאמרו כיוונים שונים שלענ”ד אינם מעלים ארוכה לסתירה זו. אנו נציע כאן כיוון אחר, בהסתמך על הבנת תפקידו של ספר המצוות והבנת עניינה של התשובה. ראינו למעלה שהרמב”ם מכניס למניינו אך ורק מצוות שיש עליהן ציווי מפורש בתורה. אבל מצוות שנלמדות מדרשה, מסברא, או מהלמ”מ, לא נמנות אצלו. אם כן, יכולות להיות חובות שלא מוזכרות בספר המצוות מפני שאין עליהן ציווי, אך אין זה אומר שאין חובה לעשות אותן.

האם לגבי מצוות תשובה יש ציווי מפורש בתורה? למעלה כבר ראינו שלפי הרמב”ם הפסוק “ושבת עד ה’ א-להיך” הוא הבטחה ואינו ציווי. ובכל זאת, ביד החזקה הרמב”ם מביא את החובה לעשות תשובה כחובה גמורה. הפתרון לכך הוא שאמנם יש חיוב, אלא שמקורו הוא מסברא ולא מקרא, ולכן הוא אינו מופיע בספהמ”צ כי לשיטתו בלי ציווי זו לא חובה דאורייתא. לעומת זאת, ביד החזקה הרמב”ם מביא את כל החובות ההלכתיות שלנו, בין מן התורה, בין מדרשה, ובין מדרבנן או ממנהג, וגם מסברא, ולכן שם מופיעה גם החובה לעשות תשובה.

נמצאנו למדים שלפחות לפי הרמב”ם החובה לעשות תשובה מבוססת על סברא. אם אכן ישנו ערוץ שהקב”ה יצר עבורנו בכדי לשוב אליו ולכפר על חטאינו, אזי פשוט מסברא שעלינו להשתמש בו (ראה במדרש שמופיע בריש שערי תשובה לר”י, על המחתרת שחתורה בבית הכלא, שכל אסיר אמור לצאת דרכה).

אם כן, התשובה אינה מצווה במובן ההלכתי המלא, שכן אין לנו ציווי עליה. מאידך, ודאי שמצופה מאיתנו לעשות זאת על סמך סברא. נראה שזוהי גם הסיבה לכך שבהל’ תשובה הרמב”ם לא מסתפק רק בפירוט ההלכות, אלא גם מתאר את תהליך התשובה, ומתפייט על מעלת בעל התשובה (ראה שם פ”ז ה”ד-ו, ועוד), ואף דן בבחירה החופשית (בפ”ה-ו) שעומדת בבסיס האפשרות והחובה לעשות תשובה. בקבצי ההלכות האחרים של הרמב”ם לא נמצא את סוג הכתיבה הזה. מסתבר שכל אלו נועדו לשכנע אותנו שיש לעשות תשובה, ושחשוב ואפשרי לעשות זאת. הסיבה לכך שהרמב”ם בספרו ההלכתי מנסה לשכנע אותנו לעשות תשובה (מה שהוא לא נוהג לעשות בשאר מצוות) היא שעל התשובה אין ציווי בתורה. יסודה הוא בסברא, ובכל זאת מצופה מאיתנו לעשות זאת. לכן על הרמב”ם לשכנע אותנו ולהביא נימוקים מדוע צריך לעשות תשובה.

בדרך כלל היעדר ציוויים לגבי חובות הלכתיות נובע מכך שהן לא מספיק חשובות כדי להיכלל בהלכה דאורייתא. אך כאן בפרק אנו עוסקים במצוות שהיעדר הציווי לגביהן נובע דווקא מחמת רוב החשיבות והיסודיות שלהן. מתברר שיש מצוות שהן יסודות בעבודת ה’, ודווקא בגלל זה התורה מקפידה לא לצוות אותנו, וזאת כדי שנעשה זאת מתוך ההבנה שלנו ולא כהיענות לציווי. התשובה גם היא חובה שצריכה להיעשות מאיתערותא דלתתא והציווי היה פוגם בכך, ולכן היא שייכת לסוג השני של החובות שמנינו בתחילת הפרק.[24]

  1. מצוות תלמוד תורה

למדנו במסכת מנחות (צט ע”ב):

א”ר אמי: מדבריו של ר’ יוסי (לעניין לחם הפנים) נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות לא ימוש (את) ספר התורה הזה מפיך.

אמר רבי יוחנן משום ר”ש בן יוחי: אפי’ לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית – קיים לא ימוש, ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ. ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ.

שאל בן דמה בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

ופליגא דר’ שמואל בר נחמני, דאמר ר’ שמואל בר נחמני א”ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקדוש ברוך הוא את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר: ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה הזה מפיך.

תנא דבי ר’ ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן.

  • דעת ר’ שמעון בן יוחאי תורגמה להלכה בהלכות שבועה בסוגיית נדרים דף ח ע”א:

ואמר רב גידל אמר רב: האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו – נדר גדול נדר לאלהי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא… הא קמ”ל, כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה.

מבואר שכדי לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה די לנו בקריאת שמע בוקר וערב, ומה שמעבר לזה הוא רשות ולכן שבועה חלה עליו. כך הבין גם המפרש שם שכתב: כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית – דכיון דקרא ק”ש קיים לא ימוש דא”ר שמעון בן יוחי במסכת מנחות (דף צט ב) כל הקורא קרית שמע שחרית וערבית הרי זה קיים מצות לא ימוש. הר”ן שם חידש ששבועה חלה על חיובים מדרשה (” ‘ושיננתם’ – שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך”),[25] אבל גם הוא מסכים שלצאת ידי חובת המצווה מן התורה די בק”ש בוקר וערב.

הדברים תמוהים מאד, שהרי תלמוד תורה מקובל כאחת המצוות החשובות ביותר. ובמשנה ריש פאה שנינו: “ותלמוד תורה כנגד כולם”. ועוד קשה כיצד מתפרש הפסוק “והגית בו יומם ולילה”, וכי סביר לפרשו על ק”ש בוקר וערב בלבד? בפשטות ברור שהכוונה היא ללמוד כל היום וכל הלילה. ובכלל, לפי זה לא ברור מה משמעותו של המושג “ביטול תורה”? אם באמת אין שום חובה ללמוד אז על מה נתבעים כשמדברים על ביטול תורה[26]? לפי הר”ן המושג הזה שייך לפחות בחיובים שנלמדים מהדרש (“ושיננתם”), אבל לפי המפרש ופשט הגמרא קשה מאד.

אם נחזור לתחילת הסוגיה במנחות צט ע”ב נראה שרשב”י מקפיד לרוקן את המצווה מתוכן עד הסוף. אם רבי אמי מסיק מדברי רבי יוסי שדי בפרק בבוקר ובערב, ר’ יוחנן בשם רשב”י טוען שאפילו את זה לא צריך. די בק”ש  שאותה בין כה וכה מצווה לקרוא. נראה כעת את מהלך הסוגיא במנחות, שכולה נסובה סביב העיקרון שרואה את תלמוד תורה כמצווה מסברא.

  • תלמוד תורה לחוד ומצוות תלמוד תורה לחוד

לפי הצעתנו כאן, כוונת רשב”י לומר שלימוד תורה אינו זהה עם מצוות תלמוד תורה. מבחינת מצוות תלמוד תורה די לצאת ידי חובה בק”ש בוקר וערב, אבל לימוד תורה צריך להיעשות לא מחמת הציווי אלא מחמת ההבנה של חשיבות התורה ויסודיותה. לכן הוא מתעקש לרוקן את המצווה מתוכן מעשי, כדי שנקיים אותה כמי שאינו מצווה ועושה ולא מכוח ציווי, כפי שראינו בסעיפים הקודמים לגבי תיקון המידות ותשובה.

בזה מיושבות שלוש הקושיות שהקשינו למעלה על סוגיית נדרים. אכן תלמוד תורה כנגד כולם, אבל זהו לימוד התורה ולא מצוות תלמוד תורה. מכאן יתבאר גם הפסוק “והגית בו יומם ולילה”, שבעצם אומר לנו שני דברים: 1. הדין הפורמלי שמורה לנו ללמוד בוקר וערב, מחייב רק ק”ש בוקר וערב. 2. מעבר לזה יש חובה ללמוד יומם ולילה ממש, אבל זה לא מחמת הציווי. הדין הראשון הוא תוכן הציווי בפסוק, ואילו השני הוא חלק של חיווי (בא ללמדנו עובדה שכך רצון ה’ וכך ראוי לעשות מסברא). כעת גם ברורה משמעותו של המושג “ביטול תורה” שלא הובן למעלה. באמת מבחינת החיוב הפורמלי אין ביטול תורה, שהרי די בק”ש בוקר וערב. אבל מבחינת החיוב שמסברא יש ללמוד ככל יכולתנו, ומי שלא עושה כן עובר בביטול תורה. העונש על ביטול תורה הוא כמובן בדיני שמיים, וכפי שראינו בפרק ד למעלה חיובים מסברא ללא ציווי יכולים לחייב עונש בדיני שמיים.

  • המשך הסוגיה כמין חומר

כעת גם יובן כל המשך דברי הגמרא שם. הלשון הראשונה גורסת ש”ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ”. לכאורה הדבר לא מובן, שהרי אם אכן זוהי האמת, מה החשש אם עמי הארץ יעשו זאת? על כורחנו הנחת הגמרא היא שק”ש בוקר וערב הוא גדר החיוב מהמצווה דאורייתא, אבל ברור לגמרא שיש גם חיוב מסברא ללמוד מעבר לזה, והחשש הוא שעמי הארץ לא יעשו זאת. רבא, לעומת זאת, אומר ש”מצווה לאומרו בפני עם הארץ”. הוא כנראה סובר שאת זה גופא יש להסביר לעמי הארץ. מי שלומד רק מה שהוא מחוייב מהציווי שבתורה יישאר עם הארץ. הלימוד צריך להיות מתוך הבנה והכרה בחשיבות התורה. לפי הצעתנו, הוויכוח בין הלישנות הוא אך ורק על הטקטיקה של ההתנהגות כלפי עמי הארץ, אבל שתיהן מסכימות בגדרי מצוות וחיוב תלמוד תורה.

כעת לשאלת בן דמה לרבי ישמעאל. לפני שנים שאל אותי תלמיד אחד על סתירה שיש בסיפור הזה. אם אכן בן דמא למד את כל התורה, כיצד אינו יודע את התשובה לשאלה זו עצמה? לכאורה מיניה וביה מוכח שאינו יודע את כל התורה. עניתי לו שבן דמא למד את כל מה שהוא חייב מבחינת מצוות תלמוד תורה. מה שהוא שאל זה האם יש עניין של ביטול תורה?

כפי שראינו, ביטול תורה קיים רק ביחס לחיוב שמעבר לחיוב הפורמלי של מצוות תלמוד תורה. אם אין חובה מעבר לציווי אז אין ביטול תורה ולכן גם אין בעיה ללמוד חכמת יוונית. על כך ענה לו רי”ש, שיש חובה ללמוד יומם ולילה מעבר לציווי הפורמלי, ולכן אי אפשר לבטל תורה אף שהוא למד ויודע את כל התורה. יש חובה ללמוד יומם ולילה. לכאורה רי”ש חולק על רשב”י, שהרי רשב”י מסתפק בק”ש בוקר וערב, ואילו רי”ש דורש יומם ולילה ממש. אבל לפי דרכנו אין שום מחלוקת ביניהם. רשב”י מדבר על החלק הראשון של הפסוק, הציווי, ואילו רי”ש מדבר על החלק השני (שכן בן דמא אחיינו שאל אותו רק על החלק הזה). אם כן, רי”ש גם הוא מצטרף לתפיסה שהוצגה בתחילת הסוגיא.

ובזה יתבאר היטב המשך הגמרא הקובעת ומציינת בניחותא: “ופליגא דר’ שמואל בר נחמני” כלומר שדברי ר’ ישמעאל חלוקים על המימרא של רבי שמואל בר נחמני. והדברים תמוהים טובא, שכן רשב”נ הוא אמורא, ומדוע לא מקשים עליו שהוא נגד דברי תנאים? מעבר לזה, הרי רי”ש חולק על רשב”י שהופיע ממש לפניו בסוגיא, ואיך הגמרא מתעלמת ממחלוקת התנאים הזאת ומציינת רק למחלוקת בין רי”ש לאמורא כלשהו?

אבל לפי דרכנו הדברים לא קשים. ראינו שרי”ש לא חולק על רשב”י. אבל רשב”נ חולק על שניהם, ולכן הגמרא מציינת רק את המחלוקת הזאת. אמנם כפי שנראה מייד הוא חולק עליהם רק במשמעות דורשים ולא בהלכה, ולכן הגמרא לא רואה קושי בכך שאמורא חולק על תנאים.[27]

נראה כעת את דברי רשב”נ: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה וכו” יש כאן ביטויים לא שגורים בתלמוד. מהו ההבדל בין “חובה” ל”מצווה”? מה בא רשב”נ לחדש? ראינו למעלה שרשב”י ורי”ש סוברים שתלמוד תורה אינו חיוב פורמלי (=חובה) אלא חיוב מסברא (=מצווה). כעת בא רשב”נ וחולק עליהם. הוא טוען שתלמוד תורה אינו חובה וגם לא מצווה, אלא רק ברכה שהתברך יהושע מהקב”ה. מכאן לומדת הגמרא שרשב”נ באמת חולק על התנאים שלפניו שסברו שזוהי מצווה, שהרי הוא לא רק שולל את התפיסה של חובה אלא גם את זו של מצווה.

לכאורה רשב”נ הוא הראשון בסוגיא שחולק על השיטה שכל קודמיו (רבי אמי, ריו”ח ורשב”י, שתי הלישנות ורי”ש) הסכימו לה. אבל כעת נראה שזה לא המצב. תחילה יש לדקדק בדבריו, שהרי הוא לא אומר שאין חובה כזאת, אלא רק שהפסוק “לא ימוש” אינו חובה ולא מצווה אלא ברכה. נראה אם כן שהוא חולק על קודמיו רק בפירוש הפסוק ולא בעצם הדין. לגבי הדין גם הוא מצטרף לדעת כל קודמיו בסוגיא ומסכים שתלמוד תורה יש בו שני חלקים: 1. החובה שנלמדת מהציווי, ובשבילה די בק”ש בוקר וערב. 2. המצווה – ללמוד יומם ולילה. מה שהוא טוען זה רק שלא לומדים זאת מהפסוק “לא ימוש”, שכן פסוק זה הוא ברכה ליהושע. אז מניין יוצאות החובות הללו? לדעת רשב”נ זוהי כנראה סברא בלא פסוק (ואולי מעצם זה שהפסוק מברך את יהושע אנחנו לומדים את חשיבות התורה). כעת ברור מדוע הגמרא לא מקשה על רשב”נ מהתנאים שחולקים עליו, מפני שאין כאן מחלוקת לדינא אלא רק לגבי משמעות דורשים.

הסוגיא מסתיימת במימרא של ר’ ישמעאל: “דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן”. אמנם רש”י פירש זאת שנלמד בחביבות ולא שיהיה עלינו כעול, אבל לפי דרכנו אפשר לפרש זאת כהמשך ישיר של כל מהלך הסוגיא: רי”ש אומר שאמנם תלמוד תורה אינו חובה אלא מצווה, ולכאורה מדובר בהתנדבות גרידא, אבל הוא מסביר שבכל זאת אי אתה רשאי לפטור עצמך מהן כי יש חיוב מסברא ללמוד יומם ולילה. זה בדיוק מה שצריך ללמד את עמי הארץ שיבינו את גודל חשיבות לימוד התורה, וכנ”ל.

  • יישוב הסתירה בדברי רשב”י

ברכות לה ע”ב: תנו רבנן: ואספת דגנך, – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים…

בסוגיית מנחות ראינו שלפי רשב”י די בק”ש בוקר וערב, כלומר הוא המיקל במצוות תלמוד תורה, ואילו רי”ש הוא המחמיר ללמוד יומם ולילה. לעומת זאת בסוגיא כאן נראה שהם מחליפים צדדים: דווקא רשב”י הוא המחמיר ללמוד כל הזמן ואפילו לא לצאת לעבודה, ודווקא רי”ש הוא המיקל. ורבו הפירושים בזה באחרונים.[28]

אבל לפי דרכנו אין שום קושי בזה. ראינו שבסוגיית מנחות רי”ש ורשב”י כלל לא חולקים, החובה הפורמלית של ת”ת היא ק”ש בוקר וערב, ומה שמעבר לזה הוא מצווה מסברא. בסוגיית ברכות הדיון הוא בגדרי ביטול תורה, כלומר הוא נוגע רק למצווה שמסברא ולא לחובה הפורמלית. וכאן יש דעות “מהופכות”, שלרי”ש ניתן לבטל תורה כדי להתפרנס (לפחות בדיעבד), ואילו לרשב”י אין היתר לבטל תורה כלל. אבל כל זה נוגע רק לגדר המצווה ולא לחובה (בזה לכו”ע די בק”ש בוקר וערב). אזכיר את מה שביארתי למעלה שרשב”י הקפיד בריש סוגיית מנחות לרוקן את מצוות תלמוד תורה מתוכן רק כדי לומר שהחיוב שמסברא הוא עיקרי וחשוב ואין בלתו. אם כן, מה פלא שכאן הוא מחמיר בו מאד?!

נמצאנו למדים שכל סוגיית מנחות חורזת כחוט השני את חלקיה סביב הרעיון שלימוד תורה אינו מצווה מתרי”ג המצוות. החובה ללמוד יומם ולילה יסודה בהבנה שמסברא מהי תורה ולא בציווי. התורה הקפידה לא להכניס זאת לתוך מסגרת הלכתית פורמלית כדי לא להוריד את תלמוד תורה להיות כעוד מצווה אחת מהתרי”ג. למדנו, אם כן, שתלמוד תורה היא חובה יסודית שלא נכנסת לציווי מפורש מפאת חשיבותה ויסודיותה.

[במאמר מוסגר אעיר שיש להבנה זו השלכות לדינא. לדוגמה, ראינו למעלה שחובות שיסודן בסברא מחוייב בהם כל מי שמבין את הסברא. אם כן, נשים (וכנראה גם קטנים, משעה שהם מבינים) ודאי חייבות בתלמוד תורה אף שהן פטורות ממצוות תלמוד תורה. ובזה יתבאר מה שהקשו הרבה מפרשים על מה שכתב בשו”ע או”ח סי’ מז סי”ד שנשים מברכות ברכת התורה. וכבר תמהו הנו”כ שם (ראה מג”א, מ”ב, מנ”ח מצווה תל סק”ה ועוד) שהרי נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה ומדוע שיברכו עליה? וראה שם מה שתירצו.[29] הם מניחים שברכת התורה היא ברכת המצוות, אבל כבר כתבו כמה פוסקים שברכת התורה היא ברכת השבח.[30] אך לפי דרכנו הקושיא מעיקרא ליתא, שהרי תלמוד תורה העיקרי כלל אינו חובה מכוח ציווי אלא מצווה שמסברא (ובזה א”ש מדוע ברכת התורה היא מן התורה שלא כמו שאר ברכות המצוות שהן תקנה דרבנן). ברכת התורה נקבעה על ההבנה בדבר חשיבות התורה שקיבלנו (הברכה כנראה באה ללמד את החשיבות הזאת) ולא על מצוות תלמוד תורה עצמה. וכבר הערנו שבתלמוד תורה מכוח ההבנה הזאת ודאי גם נשים שייכות וחייבות כמו כל מי שמבין את חשיבותו של תלמוד תורה. ממילא ברור מדוע הן חייבות לברך ברכת התורה.[31]]

הערה על מצוות יישוב א”י לפי הרמב”ם

כבר הקשו רבים מדוע לא כלל הרמב”ם את מצוות יישוב ארץ ישראל במניינו. והוכיחו שגם לשיטתו בהלכות יש מצווה כזאת,[32] והדברים עתיקים. כמה מהמפרשים כתבו שהשמטת המצווה הזאת מבוססת על השורש הרביעי בו קובע הרמב”ם שמצוות שכוללות את כל התורה כולה לא נמנות במניין המצוות.[33] הם מסבירים שלשיטתו מצוות יישוב וכיבוש ארץ ישראל הן מצוות שכוללות את כל התורה ולכן הוא לא מונה אותן במניינו.

כפשוטם הדברים לא ניתנים להיאמר. ראשית, בשורש הרביעי הרמב”ם כלל לא מדבר על מצוות יסודיות אלא על פסוקים שמצווים אותנו לשמור את כל המצוות, כמו “ושמרתם את כל מצוותי”, או “קדושים תהיו” (שלשיטת הרמב”ם אינו אלא ציווי לשמור את המצוות) וכדומה. מצוות ישוב הארץ ודאי כוללת בתוכה משהו מעבר לעצם החיוב לשמור את כל המצוות.[34]

אמנם לפי דרכנו כאן ניתן לומר באופן דומה שמצוות יישוב ארץ ישראל היא חובה יסודית ולכן לא נכללת במניין המצוות. אמנם זה לא קשור לשורש הרביעי, אבל כפי שראינו כאן העיקרון הזה באמת קיים במשנת הרמב”ם ובכללי מניית המצוות שלו. מדוע הרמב”ם לא הקדיש לעיקרון הזה עצמו שורש מיוחד משלו? אולי מפני שמדובר כאן בחובות שאין פסוק שמצווה עליהן, וזה פשיטא לרמב”ם שלא נמנה במניין המצוות (ראינו למעלה שהוא קבע בכמה שורשים שרק חובות שיש פסוק שמצווה עליהן נכללות במניין המצוות). מה שהסברנו כאן הוא למה התורה עצמה לא הכניסה את החובות היסודיות הללו למערכת המצוות. אבל הרמב”ם בשורשיו עוסק בשאלה כיצד ממיינים ומונים את מה שהתורה כן ציוותה עליו (או לפחות נראה לכאורה שהיא ציוותה עליו).

כל זה בהנחה שבאמת מצוות ישוב ארץ ישראל היא אכן כה יסודית במשנת הרמב”ם. ספק בעיניי אם זה אכן המצב. אין לזה ביטוי ברור בכתביו של הרמב”ם (וגם לא בהתנהלותו בחייו, ואכ”מ). ולכן יותר נראה שהרמב”ם לא מונה את מצוות יישוב הארץ מפני שלדעתו היא מכשירי מצווה ולא מצווה ממש. יש להתיישב בארץ כדי לקיים את המצוות התלויות בה, אבל זו לא מצווה בפני עצמה. בשורש העשירי הרמב”ם קובע בפירוש שמכשירי מצווה לא נמנים כמצוות.[35]

הערה על המצוות השקולות

הרב וולבה בספרו המצוות השקולות הביא שבע מצוות שחז”ל אמרו עליהן שהן שקולות כנגד כל התורה. על פניו הדברים תמוהים אפילו ברמה המתמטית. הרי אם מצווה כזאת שקולה כנגד כל השאר, ובתוך השאר יש עוד שש מצוות ששוות כמוה, כיצד תיתכן שקילות כזאת?

מסתבר שלפחות בחלק מהמצוות הללו אין הכוונה לשקילות במובן הפשוט (שהרי זה לא יכול להיות, וכנ”ל), אלא אולי לכך שמדובר בחובות יסודיות. מצווה כזאת היא יסודית ומהווה תנאי לקיום המצוות, ולכן לא יכולה להיכלל במניין כאחת המצוות הרגילות. היא עומדת בבסיס כל המצוות אבל לא בהכרח שקולה לכולן במובן הפשוט.

סיכום והערה על מעמדן ההלכתי של החובות היסודיות וסברות בכלל

שאלה מעניינת היא מה מעמדן ההלכתי של החובות היסודיות. בפרקים עד כאן ראינו שחובות ללא ציווי אין להן מעמד הלכתי מלא. הן רלוונטיות יותר לדיני שמיים או למידת חסידות. אבל בחובות מהסוג שהוצג כאן יש אולי מקום לומר שמכיון שבעצם היה ראוי להכניס אותן למערכת המצוות הרגילה לולא הדבר היה מזיק, אזי העובדה שאין עליהן ציווי פורמלי בפסוק היא רק מסיבה טכנית. במקרה זה יש אולי מקום לראות את החובות הללו כחובות הלכתיות של ממש כאילו היה עליהן ציווי, שהרי הן ודאי לא פחותות מהחובות שיש עליהן ציוויים.

מאידך, כפי שפתחנו בתחילת הפרק כשהתורה משאירה חיוב כלשהו על סברא בלבד בלי ציווי הדבר טעון הסבר. הרי לכל דין דרוש ציווי כדי להפכו למצווה דאורייתא באופן מלא. ומכאן שכל דין שמייסד חובה חדשה מסברא שאין עליו ציווי כנראה יש לכך הסבר מהסוג שראינו כאן.

לדוגמה, ברכת הנהנין היא חובה מחודשת מסברא שאין עליה ציווי. הסברנו שלפי הפנ”י יש כאן מהות דאורייתא (ולכן ספיקו לחומרא), אבל ביארנו שעדיין אין כאן מצווה דאורייתא ממש כי חסר הציווי. אבל כעת עולה הקושי מדוע באמת התורה לא הוסיפה גם ציווי על ברכות הנהנין? הרי קי”ל שגדול המצווה ועושה. סביר שהסיבה לכך היא שהתורה חשבה שאם יהיה ציווי על כך זה יהרוס את הברכה. התורה מצפה מאיתנו לברך לא בגלל הציווי אלא בגלל ההבנה שאנחנו חייבים הכרת טובה לקב”ה על המזון וההנאות השונות שניתנו לנו באיתערותא דלתתא.

מדברינו כאן יוצא שכל החובות המחודשות מסברא שאין עליהן ציווי הן מהסוג שנדון בפרק זה. כבר בתחילת הפרק הצגנו שני סוגי מצוות כאלה:

  1. חובות יסודיות, כמו תיקון המידות ותלמוד תורה (שהן הבסיס לעבודת ה’). באלו אין ציווי כי התורה לא רצתה להקטין אותן ולהפוך אותן למצווה רגילה מהתרי”ג.
  2. חובות שאינן בהכרח יסודיות, אבל צריכות להיעשות באיתערותא דלתתא וציווי יכול היה להזיק לקיומן, ולכן אין עליהן ציווי (כמו תשובה).[36]

בסוג הראשון ההסבר מדוע התורה לא ציוותה עליהן הוא מחמת יסודיותן, ולכן שם אולי יש מקום לומר שעלינו לראות אותן כאילו היה כאן ציווי (היעדר הציווי הוא רק טכני). אלו אולי חובות דאורייתא ממש, וכנ”ל. אבל בסוג השני קשה לראות את החובות הללו כאילו היה בהן ציווי, שהרי זה בדיוק הורס את מה שהתורה רצתה להשיג, כי התורה רצתה שנקיים את החובות הללו כמי שאינו מצווה ועושה. לכן סביר שלסוג 2 אין מעמד של הלכות מחוייבות כמו ההלכות שיש עליהן ציוויים מפורשים בתורה. והדברים עדיין צל”ע.

  • ז. דיונים אקטואליים

מבוא

ישנן כמה וכמה סוגיות שעולות לדיון הלכתי בעיקר על רקע פיתוחים מדעיים חדשים, ומטבע הדברים ההכרעה בהן מסורה לסברא. טכניקות חדשות כמו פונדקאות, הפרייה חוץ גופית, שיבוט, שימוש בתאי גזע, תרומת איברים, קביעת רגע המוות ועוד, מעוררות לא מעט שאלות הלכתיות, שלרובן אין מקורות טובים בתלמוד ובפוסקים. יתר על כן, גם אם יש מקורות כאלה, רבים מהם לוקים באנכרוניזם, כלומר פרשנות של המקורות לאור ידע מודרני שבוודאי לא היה מצוי בידי חז”ל. סביר לשער שעם התקדמות המדע והטכנולוגיה שאלות מסוג זה יילכו ויתרבו.

הנחה מקובלת היא שהפתרון לשאלות אלה צריך להימצא בספרות ההלכתית לדורותיה, בעוד שאני הקטן נוטה לכפור בכך. להבנתי, בגלל הפער בידע ובמציאות רבים מהמקורות הללו אינם רלוונטיים לדיון, ופוסקי זמננו אמורים להחליט על כך כפי שעשו חכמי הגמרא והראשונים בזמניהם. כמה מהפוסקים שעוסקים בשאלות אלו מסכימים לתפיסה זו ויש שהעירו על כך במפורש.

לדוגמה, בספר רץ כצבי של הרב צבי ריזמן, פרקי מבוא (אדר ב תשע”ו) עמ’ מ כותב:

שמעתי בשם הגרש”ז אויערבך והגי”ש אלישיב, שלא ניתן לפסוק בנושא זה (של הפונדקאות), היות ובדבר מחודש זה אין מקורות וההכרעה היא מסברא בלבד.

עוד שם מדברי הרב שטרנבוך:

שכן עניין הפונדקאות חדש הוא ואין מקורות מהש”ס ומהפוסקים הקדמונים לעניין זה, ועל כן נאלצים לפסוק בסוגיות חמורות כאלו מסברא ובהבאת ראיות שאינן מכריעות בדימוי מילתא למילתא.

והברור ביותר בעניין זה הוא רבי אשר וייס (שם עמ’ צה):

הנה שנות דור שפוסקי הלכה דנים בשאלת תרומת ביציות… ושלש מחלוקת בדבר… אלא ואלא הביאו ראיות לדבריהם אך לענ”ד אין כל ראיה, ואף לא כדמות ראיה לא לכאן ולא לכאן… סוף דבר, אין כל מקור להכריע בשאלה גדולה זו, ובעל כרחני צריכים אנו להכריע בזה מסברא. … לדאבון לב יתמי דיתמי אנן וכאצבע בקירא בסברא.

הבחנה בין סברות פרשניות לבין סברות מהותיות

בכל ההקשרים הללו חשוב לחלק בין סברות פרשניות לסברות מהותיות. לדוגמה, כאשר דנים בשאלה האם ניתן “לקצור” איברים מאדם אחרי המוות המוחי ולפני המוות הלבבי, לשם כך עלינו לדון האם במצב כזה הוא נחשב חי או מת. הדבר זוקק לקבוע מהו רגע המוות, האם זה המוות המוחי או הלבבי.[37] לצורך כך עלינו לברר מהו מוות מבחינת ההלכה, לדוגמה האם זו הפסקת הנשימה או משהו אחר. בפוסקים מובאים לכך מקורות שונים מחז”ל. מה שחשוב לענייננו כאן הוא שקביעת רגע המוות היא שאלה פרשנית, כלומר אחרי שנגיע למסקנה, מסברא או ממקור זה או אחר, זו תהיה התפיסה הקובעת לגבי שאלות של רציחה והצלה. רציחה היא איסור מפורש בכתוב, וכך גם חובת ההצלה. לכן בירור רגע המוות הוא רק בירור של סעיף במצוות אלו. כפי שראינו בפרקים הקודמים, מה שמניב בירור כזה הוא הלכה דאורייתא לכל דבר ועניין, שכן הפרט שהתחדש נכנס תחת הציווי הכללי (איסור רציחה וכדומה).

לעומת זאת, ישנם דיונים בנושאים אחרים שבהם מתעוררות שאלות מקטגוריה שונה. לדוגמה, בנושא השיבוט,[38] מתעורר דיון בשאלה האם מותר לעשות מניפולציות גנטיות שונות (השיבוט בבני אדם או בבעלי חיים הוא רק דוגמה אחת). זהו דיון שנוגע לייסוד איסור מחודש, ולכן לא מדובר כאן בדיון פרשני.

אציין שבנוסף עולות גם שאלות האם המשובט הוא בכלל אדם, או מה יחסו המשפחתי לקרוביו וכדומה. כאן כמובן מדובר בפרשנות, שהרי איסור של אדם לקרוביו הוא ציווי מפורש בפסוק ומשעה שבא לפנינו יצור זה עלינו להכריע האם הוא נכנס בגדר אדם, ומיהם קרוביו (אם בכלל).

דוגמה: איסור על מניפולציות גנטיות

כאשר עוסקים בעצם המניפולציה הגנטיות, נוהגים להביא את דברי הגמרא בסנהדרין לח ע”א:

תנו רבנן: להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא; שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד – וכולן דומין זה לזה, אבל הקדוש ברוך הוא טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון – ואין אחד מהן דומה לחבירו. ומפני מה אין פרצופיהן דומין זה לזה, שלא יראה אדם דירה נאה ואשה נאה ויאמר שלי היא… תניא היה רבי מאיר אומר: בשלושה דברים אדם משתנה מחבירו: בקול, במראה, ובדעת. בקול ובמראה – משום ערוה, ובדעת – מפני הגזלנין והחמסנין.

זוהי כמובן מימרא אגדית וקשה מאד להוציא ממנה הוראה הלכתית. אבל היא מלמדת על סברא שלא ראוי לייצר בני אדם בייצור סדרתי משוכפל. מכיון שבימינו נוצרה האפשרות המעשית לעשות זאת, אזי כעת מתעוררת השאלה גם ברובד ההלכתי. אבל ברור שמדובר כאן בייסוד איסור חדש ולא בפרשנות או הוספת פרט לאיסור קיים. לכן גם אם נחליט שאכן ראוי לאסור זאת, קשה יהיה לראות באיסור כזה איסור דאורייתא רגיל, ובוודאי לא איסור לאו שמחייב מלקות.

לכן האופציות שקיימות בפנינו, גם אם נשתכנע שאכן יש בעייה בדבר וראוי לאוסרו (לא כולם מסכימים לזה, וגם אני הקטן לא בטוח בזה), הן שתיים: או לאסור את הדבר כאיסור מחודש מסברא, או לתקן תקנה דרבנן שאוסרת זאת (אם יהיה מוסד הלכתי מוסמך שיוכל לעשות זאת).

מניפולציות גנטיות כהרחבה של איסור כלאים

לגבי שאלת המניפולציות בחי או בצומח, רבים מביאים בדיונים אלו את דברי הרמב”ן לגבי המישור הרעיוני של איסור כלאיים (ויקרא י”ט, יט):

כי המרכיב שני מינים הוא משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקב”ה בעולמו כל הצורך, ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות ומינים בבעלי חיים.

זה במישור הרעיוני. אבל גם במישור המעשי מביאים כאן את דברי ספר החינוך (מצוה סב) שחושש מכך שמעשים כאלה יביאו לתוצאות גרועות, מה שמזכיר חששות שעולים בדיונים אלו כיום:

כי השם ברוך הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולה טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא. וציוה כל אחד לפעול למינהו, כמו שכתוב בפרשת בראשית (א’, יב) “דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עושה פרי … למינהו”… ובמלאכת התערובות יש צדדים שלא הורשו בני אדם להשתמש בהם, כי יודע האלקים שסוף המעשה היוצא לבני אדם מאותם צדדים – רע להם. מפני כך מנעם…

כמובן שגם אלו אינם מקורות הלכתיים ממש. ההלכה אוסרת כלאיים והאיסור הזה מוגדר היטב בספרות ההלכה. ההרחבה שבכאן היא רעיונית בעיקרה. אמנם היה מקום לעשות הרחבה הלכתית ולגזור מאיסור כלאיים גם איסור על מניפולציות גנטיות, אבל בפשטות זוהי דרישת טעמא דקרא, ולהלכה קי”ל כרבי יהודה שלא דרשינן טעמא דקרא.[39] לכן נראה שוב שפתוחות בפנינו רק שתי הדרכים הנ”ל: או לאסור מסברא, או לתקן תקנה שאוסרת זאת מדרבנן.

ההבדל ההלכתי בין שתי האפשרויות

מה ההבדל בין איסור חדש מסברא לבין תקנה דרבנן מחודשת? לכאורה בשני המקרים אנו זקוקים למוסד הלכתי מוסמך (סנהדרין) שיוכל לקבוע איסור מחייב. אבל כפי שנראה כעת הדבר אינו כן, ומעבר לזה גם כשיש סנהדרין עדיין נראה שיש הבדל בין שני המכניזמים הללו.

ראינו שאיסור מסברא יש לו ממד דאורייתא, אבל זו רק המהות. אין כאן אזהרה ולכן גם לא יהיה על כך עונש. גם אם סנהדרין תקבע איסור כזה הוא לא יחייב בעונש בי”ד, מפני שאין לאו בלא ציווי ואזהרה בתורה. מאידך, נראה שספקו יהיה לחומרא, שהרי כפי שראינו ספק דאורייתא לחומרא בגלל הממד המהותי ולא בגלל האזהרה, ובאיסורי סברא יש ממד מהותי (מה שחסר הוא רק הציווי). לא פעם ראינו כאן שספק איסור מסברא הוא לחומרא, כספק איסור תורה רגיל.[40]

יתר על כן, לתקנה דרבנן דרושה קביעה של בי”ד מוסמך, אבל איסור מסברא קיים ועומד גם בלי שקובעים אותו. כפי שראינו, מעצם זה שאדם מבין את הסברא הוא מחוייב ועומד באיסור הזה. ראינו שאפילו קטנים וגויים חייבים באיסורים שיסודם בסברא (אמנם רק בדיני שמיים). אמנם כל זה תלוי האם אותו אדם מבין או מסכים לכך שאכן הסברא אוסרת את הדבר. אדם שלא מקבל או מבין את הסברא המהותית, לא ייאסר בדבר אלא אם קבעו אותו בבי”ד מוסמך (סנהדרין), ואז יש עליו חיוב מדין “לא תסור” (לפחות לשיטת הרמב”ם)[41].

לכן דווקא האיסור מסברא, שהוא החמור יותר, לא זוקק סמכות הלכתית פורמלית. יתר על כן, גם כשיש סנהדרין הדבר היה אסור עוד לפני שהם היו קובעים אותו. לעומת זאת, תקנה דרבנן מחייבת בי”ד מוסמך כדי לתקנה ובלי זה אין שום איסור בדבר.

דוגמה מעניינת של היחס בין גזירה לסברא

ב”ב סו”פ חזקת הבתים ס ע”ב: תניא, אמר ר’ ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אא”כ רוב צבור יכולין לעמוד בה; ומיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן, ואמרי לה: לישוע הבן, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

במקרה הראשון הגמרא מביאה שהיה ראוי לגזור שלא יאכלו בשר ולא ישתו יין בגלל החורבן, והנימוק הוא שאין גוזרים גזירה על הציבור אא”כ רוב ציבור יכול לעמוד בה. במקרה השני של ביטול המצוות, שם היה ראוי לגזור שלא להוליד בנים (שזה ביטול מצוות עשה מה”ת של פרייה ורבייה בשוא”ת), והנימוק שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה כבר לא די כדי לעצור את הגזיה וצריך את הנימוק של “מוטב יהיו שוגגין”.

אבל הביטוי “מוטב יהיו שוגגים” מתאים למקום בו קיים איסור והציבור לא מודע לו. אבל נימוק כזה לא יכול להסביר מדוע לא מתקנים איסור לכתחילה. אם לא תיקנו אז אין איסור, ולכן מי שעובר עליו אינו שוגג. לכאורה משמע מהגמרא כאן שהאיסור לפרות ולרבות קיים גם בלי שגזרו עליו בבי”ד. הגמרא קובעת שבמקרה כזה יש כבר איסור, ובי”ד רק היה אמור ליידע את הציבור בכך שאסור כעת לפרות ולרבות, ולא לגזור את עצם האיסור. ועל כך הגמרא אומרת שבי”ד החליט לא ליידע את הציבור באיסור משום “מוטב יהיו שוגגין”.[42]

הדרך היחידה להסביר מדוע באמת קיים כבר איסור לפרות ולרבות במצב כזה, הוא בכך שיש כאן סברא, שבמצב שאי אפשר לקיים מצוות התורה בטלה מצוות פו”ר, והגמרא מניחה שבמצב כזה יש אף איסור בדבר. כעת כל מי שמבין זאת היה אמור להפסיק לעסוק בפו”ר גם בלי שבי”ד קבע על כך איסור וביטל את המצווה. אמנם היו כאלה שלא עשו זאת, ובכל זאת בי”ד לא פרסמו את העניין, ואת זה הגמרא מסבירה משום “מוטב יהיו שוגגין”.[43] נמצאנו למדים שביטול עשה ואיסור מסברא קיימים גם בלי קביעת בי”ד. כל מי מבין ומקבל את הסברא אמור לא לקיים פו”ר במצב כזה.

[1] ירושלים תשלו. הספר מוקדש לתיאור משנתו של רבי יוסף ראזין, הרוגצ’ובר, והוא מחולק לעשרים פרקים עם בירורים ודוגמאות לסוגי הסברות שמופיעות בכתביו. בהקדמת הספר מופיעים שמונה פרקי מבוא, והשישי ביניהם הוא הפרק שקרוי “סברא דאורייתא”. הרוצה למיין את הסברות לסוגיהן, טוב יעשה אם ישתמש בספרו זה של הרב כשר.

[2] וראה גם בית האוצר כלל קלא שהאריך בזה, וכן בשד”ח מערכת ס אות סג ומערכת ד אות כו ואות עח ובהשמטות שם.

[3] דבריו תלויים לכאורה בשאלה האם ספק עשה של ברכה (שנלמדת מסברא ולכן היא עשה מה”ת) דוחה לאו (“לא תשא שמע שוא”), וראה בזה בשד”ח מערכת העי”ן שהאריך בזה. וכמובן שיש כאן הנחה שברכה שאינה צריכה היא איסור דאורייתא, אבל כידוע הנחה זו שנויה במחלוקת ראשונים, ואכ”מ.

[4] יש אולי מקום לתלות זאת במחלוקת תוד”ה ‘דאמר’, סוכה ג ע”א, מול הר”ן סוכה לה ע”א בדפיו, שנחלקו האם כאשר אדם מקיים את המצווה לא כגדר שקבעו חכמים (למשל אוכל בסוכה ושולחנו בתוך הבית) יוצא את הדאורייתא או שגם זה לא. ראה גם במנ”ח מצווה י סוסק”ב, והדברים עתיקים.

[5] אמנם לעיל מינא (כד ע”ב בדפי הרי”ף, ד”ה ‘גמ’ קדש הילולים’) כתבו שהכל מדרבנן, וצ”ע.

[6] בכל אופן, בהמשך דבריו שם הוא מסיק שברכות הנהנין הן חיוב דרבנן לכל הפוסקים: “ודעת הפוסקים מבואר בדבריהם באר היטב שאין בכל ברכת הנהנין שהיא מן התורה חוץ מברכת המזון וכו'”. אמנם כפי שראינו, תלמידי רבנו יונה שם כנראה סברו כפנ”י שברכת הנהנין לפניה מדאורייתא. אם כן, לא כל הפוסקים מסכימים כפי שטוען כאן הצל”ח. וכפי שביארנו, יש לחלק בין טופס הברכה לעצם החיוב יש להעיר על דברי הצל”ח ממהלך הגמרא בברכות, שכן כפי שראינו הגמרא עצמה כנראה מניחה שמדובר בדין תורה, הן בחיפוש אחר מקור והן בצורת הצגת הדין. וראה שם בצל”ח שהסביר את כל מהלך הגמרא לשיטתו, ואכ”מ

[7] מיכאל אברהם, מהי ‘גזירת הכתוב’? (עיון בדין עדים זוממים), בתוך ספר אבן שלמה וצדק – יובל 100 לשלמה מרכוס, ירוחם תשעא, עמ’ 137.

[8] אמנם יש לדון בזה, שכן רוב ככל הדינים הללו באמת אין להם מקור ונראה שהם כן יוצאים מסברא. מסתבר שאלו אכן סברות שנאמרו ביחס לחיוב ההלכתי, אבל בחיוב המוסרי אין לכל אלו מקום כלל. לולא היה כאן ציווי הלכתי לא היה לסברות אלו מקום. על החילוק הזה ראה עוד להלן.

[9] נושא זה נדון בהרחבה במאמר מידה טובה על השורש השמיני. המאמר עתיד לצאת לאור במסגרת ספר על השורשים שנמצא כעת בעריכה. רוב הנושאים בפרק זה נדונים במאמרינו על השורשים שיופיעו כולם גם בספר זה (עומד לצאת לאור בהוצאת תם ומידה טובה).

[10] ראה על כך באריכות בספרי רוח המשפט, חלק שני, וכן במאמרי בספר היובל לרב נחום אליעזר רבינוביץ, מעלה אדומים תשעג, וכן במאמר מידה טובה לשורש ט ולשורש ב. כאן רק אחזור בקצרה על עיקרי הדברים הנוגעים לענייננו, והחפץ בראיות, נימוקים ודוגמאות, ייקחם משם.

[11] אף שיש סתירות בכתביו לגבי זה, ושם בספרי הצעתי להן יישובים.

[12] וכן במאמרי, מהותו של קרבן אשם, מג”ל טו, המכון הגבוה לתורה אוני’ בר-אילן, תשסז, עמ’ 1.

[13] וזה כעין שיטתו הידועה של הנתיה”מ סי’ רלד שכתב שהעובר על איסור דרבנן בשוגג לא צריך כפרה. גם מעשה בשגגה אינו מרד, שהרי העושה לא ידע כלל שיש ציווי שאוסר.

[14] לראשונה העמידני על עניין זה הרב בני קלמנזון (ראש ישיבת עתניאל) בשני מאמריו: מידות שהתורה נדרשת בהן, גלת א, תשנג: שיטות לימוד, שם. ראה גם ביקורת (שאיני מסכים לה) במאמרו של יעקב איתם, לענין הסברא במידות שהתורה נדרשת בהן, גלת ה, תשנז, עמ’ 142-159.

[15] ראה על כך במאמרי, בעניין הכשלת חילוני בעבירה, צהר כה, אביב תשסו, עמ’ 9. על זווית שונה של העניין, ראה במאמרי ‘הדרך השלישית’, או: על ‘ציונות דתית’ ללא מקף, צהר כב, תמוז תשסה, עמ’ 131. עיבוד שונה מעט למאמר זה מופיע בספר העגלה השלישית, הרב צבי שינובר (עורך), מכון מופ”ת נחלים תשסט, עמ’ 39.

[16] ראה על כך במאמרו של נדב שנרב, הרהורי עבודה זרה, אקדמות יט, תשסז, עמ’ 47-64.

[17] ראה על כך בפרק התשיעי בספר, אנליזה של מושגים ומצבים בחשיבה התלמודית, מיכאל אברהם, ישראל בלפר, דב גבאי ואורי שילד, college publications, לונדון 2014. זהו הספר התשיעי בסדרת לוגיקה תלמודית.

[18] ראה אור שמח, איסורי ביאה פ”ג ה”ב, נחל יצחק ח”ב סי’ פט ס”ב, ובקובץ הערות יבמות סי’ שד במהדורה הישנה, שכתב באופן מעט שונה. לעומת זאת, בעל חלקת יואב בסי’ א, מעלה את האפשרות הזו ודוחה אותה.

[19] ראה מאמרי, מצוה, סברא ורצון ה’, צהר ל, אלול תשסז, עמ’ 15.

[20] השווה ירמיה ז, לא ; ול”ב, לה. בשני המקומות הללו לא מופיעה הקטגוריה האמצעית (“דיברתי”).

[21] יש להעיר שקושיית רח”ו תמוהה מאד. הרי יש מצווה מנויה של הידבקות במידותיו של הקב”ה. הרמב”ם בעשה ח כותב:

והמצוה השמינית היא שצונו להדמות בו יתעלה לפי יכלתנו והוא אמרו (תבוא כח) והלכת בדרכיו. וכבר כפל צווי זה ואמר (עקב י ויא) ללכת בכל דרכיו ובא בפירוש זה מה הקדוש ברוך הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום מה הקדוש ברוך הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון מה הקדוש ברוך הוא נקרא צדיק אף אתה היה צדיק מה הקדוש ברוך הוא נקרא חסיד אף אתה היה חסיד וזה לשון ספרי (ס”פ עקב). וכבר נכפל הצווי הזה בלשון אחר ואמר (ראה יג) אחרי י”י אלהיכם תלכו ובא בפירוש גם כן (סוטה יד א) שענינו להדמות בפעולות הטובות והמדות החשובות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה על הכל עילוי רב:

לכאורה יש כאן מצוות עשה על תיקון המידות, ולכן לא ברור מדוע רח”ו (ושאר מפרשים שעוסקים בקושיא זו) מניחים שאין חובה הלכתית כזאת? ייתכן שהם מפרשים את המצווה הזאת כהידבקות בדרכיו של הקב”ה, כלומר כחובות על התנהגות מעשית. עלינו לרחם ולחון אנשים אחרים, וכפי שהרמב”ם מסיים “להידמות בפעולות הטובות” לקב”ה. אבל תיקון המידות הוא תיקון במידות הנפש ולא חובה התנהגותית (ראה מו”נ ח”א סופנ”ד וח”ג פנ”ד ומהר”ל נתיבות ישראל ח”ב עמ’ קד ועוד. וראה גם את דברי הרמב”ם בספהמ”צ לאו שיז). על כך אין מצווה הלכתית פורמלית, ואולי רק על כך מקשים רח”ו ושאר מפרשים את קושייתם. ועדיין הדברים צע”ק.

[22] ישנה הלצה ישיבתית רווחת על הבחור שהחל להיפגש עם נשים כדי למצוא את זיווגו ודחה את כולן. המשגיח בישיבה שלח אותו לעבוד על מידותיו וללמוד מוסר כשנה, ואמר לו שלאחר מכן יחזור להיפגש. הלה עשה כן ולמד מוסר בהתפעלות עצומה ותיקן את מידותיו, ולאחר מכן כשחזר ונפגש שוב דחה את כל המועמדות בזו אחר זו. כששאלו המשגיח להיכן הלכה עבודת המידות שלו, ענה לו הלה בתמיהה: לפני שנה כשהייתי בעל גאווה אף אחת מהן לא התאימה לי, אז כעת כשאני כבר ענוותן גדול הלוא קל וחומר שאף אחת לא מתאימה לי. דומני שכך נראה מי שהיה עובד על מידותיו רק מפני שיש מצווה או סעיף בשו”ע שמחייב לעבוד על המידות.

[23] וכן הוא בחיי אדם, ובשערי תשובה לר”י בכמה מקומות (שם הוא כותב שלקראת יוה”כ יש מצווה נוספת מקרא ד”לפני ה’ תטהרו”).

[24] אולי יש מקום לראות אותה גם כשייכת לסוג הראשון, של חובות יסודיות.

[25] אמנם הוא כותב שם להדיא שהלכות שנלמדות מדרשה הן מדאורייתא, לא כרמב”ם שראינו לעיל.

[26] ראה ברכות ה ע”א וכ”ב ע”א, שבת לב ע”ב ול”ג ע”ב, תענית ז ע”ב וחגיגה ה ע”ב, ב”מ פד ע”ב וע”ז יח ע”ב, וירושלמי ע”ז פ”א ה”ז, ואדר”נ נוסחא ב פ”ה ופמ”א ועוד הרבה.

[27] מצינו כמה פעמים שאמוראים חולקים על תנאים במשמעות דורשין. לדוגמה, שמואל חולק על כל התנאים בסוגיית פיקו”נ ביומא פה ע”א-ע”ב לגבי מקור הדין שפיקו”נ דוחה את השבת. גם שם זה נאמר בניחותא והגמרא שם אף מסיקה דווקא כמוהו.

[28] ראה למשל אבן האזל הל’ מלכים פ”ג ה”ה, אור שמח הל’ תלמוד תורה פ”א ה”ב, מנחת אשר שמות כד, ב, ועוד.

[29] המג”א והמ”ב תירצו שהן מברכות מפני שהן שייכות בלימוד ההלכות הנוגעות אליהן. אבל זה תמוה, שהרי קי”ל שנשים פטורות מתלמוד תורה, ולכן מה שהן לומדות את ההלכות שנוגעות אליהן אינו בגדר מצוות תלמוד תורה (אחרת נשים בעצם חייבות בתלמוד תורה). אם כן, עדיין קשה מדוע שיברכו ברכת המצוות על מצוות תלמוד תורה?

[30] ראה למשל שו”ת מן השמים סי’ י, שאג”א סי’ כד-כה, מנ”ח מצווה תל סק”ה, כלי חמדה ריש פ’ האזינו, הגרי”ז על הל’ ברכות ד”ה ‘והנה’, ותלמידו העמק ברכה סי’ א, בדבר אברהם ח”א סי’ טז סק”א ודברי רא”ו שהוא השואל שם ועוד. ראה דיון מפורט גם במאמרי במידה טובה לפ’ האזינו, תשסז.

[31] ובזה יתבאר מדוע תקנו ברכות התורה חוץ מאהבה רבה שמבואר בש”ס (ראה ברכות יא ע”ב, ובירושלמי ברכות פ”א ה”ה) ובפוסקים שגם היא בגדר ברכת התורה. לפי דרכנו נראה לומר שאהבה רבה היא ברכת מצוות על תלמוד תורה, שהרי היא נאמרת לפני ק”ש שהיא קיום הציווי על מצוות תלמוד תורה. אבל שלוש ברכת התורה שבבוקר נתקנו על החלק השני של המצווה, זה שיסודו בסברא. ולכן ברור מדוע צריך גם את שלוש הברכות הללו חוץ מאהבה רבה.

[32] ראה רמב”ם הל’ שמיטה ויובל פ”ד הכ”ז, הל’ מלכים פ”ה ה”ט, הל’ אישות פי”ג ה”כ והל’ עבדים פ”ח ה”ו וה”ט.

[33] כן הוא בספר אם הבנים שמחה עמ’ קנד:

דבזה תירץ דעת הרמב”ם, שלא מנה מצוות עשה דיישוב ארץ ישראל בתרי”ג מצוות, אף דגם לדידיה הווי מן התורה, והוא על פי הכלל שהשריש בשורש הרביעי מספר המצוות, שלא למנות ציוויים הכוללים כל התורה כולה; אם כן, כיוון דיישוב ארץ ישראל הוא מצווה יקרה כל כך, שהוא כלולה מכל המצוות, וכוללת כל התורה, וכל קביעת המועדים וראשי חודשים וכל מצוותיה תלויין בה… וכן כל חיית האומה תלוי בה, אם כן הוא מצווה כוללת ולא פרטית; על כן אינה באה בחשבון המצוות, שבאה לחשוב רק מצוות פרטים

וכן כתב בשו”ת יחווה דעת חלק ה סימן נז :

הסביר הגאון רבי חיים פלאג’י בשו”ת נשמת כל חי (חלק יורה דעה סימן מח דף עה ע”ב), שסובר המבי”ט שאף הרמב”ם מודה להלכה לדברי הרמב”ן, ומה שלא מנה ישיבת ארץ ישראל למצות עשה, משום שהיא מצוה כוללת לכמה מצות התלויות בארץ, וכבר כתב הרמב”ם בספר המצות שרש ד’ שאין למנות מצוה כוללת במנין המצות. ושכן דעת הרדב”ז חלק ג’ (סימן תי). ע”ש.

[34] שוב ראיתי שכבר העיר בזה בשו”ת בני בנים, ח”ב סי’ מב, ע”ש.

[35] וראה שו”ת ציץ אליעזר חלק ז סי’ מח – קונ’ אורחות המשפטים פרק יב, שהסביר כעין דברינו:

אזכיר בנוגע לזה רק מה שראיתי בשו”ת תולדות יעקב (מבעל שארי יעקב), חחו”מ סי’ ח’ שעמד על המחקר על שהרמב”ם השמיט ממניין מצוותיו מצוות יישוב א”י, שרבות דיברו על כך הפוסקים ומבאר, ודומה דמטו לה גם משמיה דמרן הגרא”י קוק ז”ל, מפני שכבר כלל לנו הרמב”ם בשרשים שלו, בשורש ד – ה, שאין למנות ציוויים הכוללים התורה כולה או מצוות הרבה, כאילו יאמר עשה כל מה שציויתיך, ומשום כך לא מנה גם מצוות יישוב ארץ ישראל במצוות עשה, מפני שהיא מצווה שכוללת הרבה מצוות ביחד, כמו שאמרו מ”מ צותה תורה לישב בארץ כדי לקיים מצוותיה, הרי מצווה זו של ישיבת א”י היא מצווה כזו אשר ע”י נעשות מצוות הרבה ונקראת מטעם זה מצווה כוללת ומצווה כזו לא חשב הרמב”ם במניין המצוות שלו.

אמנם הוא תלה זאת בשורש הרביעי, והסביר שמצוות ישוב א”י כוללת בתוכה הרבה מצוות. לשיטתו זה לא שהמצוה הזאת היא יסוד בתורה אלא שהיא כוללת כמה מצוות אחרות ולכן אין למנותה. הדברים לא מדוייקים, שהרי בשורש הרביעי הוא עוסק במצוות שכוללות את כל התורה ולא בכפילות (שבה עוסק השורש התשיעי). במאמרנו לשורש הרביעי הסברנו שזה בכלל לא שורש של כפילות. מעבר לזה, מצוות יישוב הארץ אינה כפולה עם המצוות התלויות בארץ, שהרי זוהי מצווה לשבת בארץ ואלו הן מצוות ספציפיות שדורשות מהיושב בארץ לעשות דברים מסויימים. נראה שמדויק יותר לומר שמצוות ישוב הארץ היא הכשר מצווה למצוות התלויות בארץ, כפי שהצענו למעלה.

[36] בתיקון המידות ראינו שיש את שני הנימוקים: לפי מהרח”ו הציווי לא נצרך כי זה יסודי, ולפי הראי”ה הציווי היה מזיק.

[37] לצורך הדיון אני מניח כאן את דעת הפוסקים שהדבר תלוי בקביעת רגע המוות. רק אעיר שבמאמרי, תרומת איברים, תחומין כט, תשסט, עמ’ 329, טענתי בניגוד לדעת כל הפוסקים שרגע המוות לא רלוונטי להחלטה זאת, ואכ”מ. עוד אעיר שבמאמר אחר שלי, מומחיותו של פוסק ההלכה כמעריך מציאות, צהר ז, תשסא,  עמ’ 21, ביארתי שבניגוד לתפיסה הרווחת בחברה שלנו קביעה זו לא מסורה לאנשי מקצוע (כמו רופאים) אלא למי שכיניתי שם “מכריע ערכי”, כלומר פוסקים או מחוקקים.

[38] ראה לדוגמה מאמרו של הרב יגאל שפרן, שמופיע בתוך האסופה, שיבוט גנטי – מבט הלכתי (עורך: יוני רזיאל). המאמר מופיע גם ברשת: http://98.131.138.124/articles/GC/cloning04.asp .

[39] הרב שפרן במאמרו הנ”ל מעיר שאולי זהו הטעם שבגללו, לפי הרמב”ם (הל’ מלכים פ”י ה”ו), הרבעת בהמה או הרכבת אילן מין בשאינו מינו הינן איסור כה בסיסי, עד שהן חלות גם על בני נח. אמנם הריטב”א קידושין לט ע”א חולק על כך, וכן הרבה מהפוסקים. וראה גם בחזון איש כלאיים א, א.

[40] אזכיר את מה שהסברתי למעלה בשיטת הפנ”י ותלמידי רבנו יונה לגבי ספק ברכת הנהנין שהוא לחומרא (לגבי הממד דאורייתא שלו).

[41] צל”ע האם לפי הרמב”ן סברא מחודשת של בי”ד הגדול (כלומר סברא שמייסדת איסור חדש) מחייבת מדין “לא תסור”, או שזה כמו תקנה דרבנן שמקור תוקפה לפי הרמב”ן הוא אחר (ראה על כך בהרחבה בספרי רוח המשפט).

[42] נראה שהרשב”ם הרגיש בקושי, ולכן כתב: ואל יהיו מזידין – דמשום דלא יוכלו לעמוד בה יבטלוה ונמצאו מזידין הלכך לא גזרינן”. אך זהו דוחק.

[43] מכאן יוצאת מסקנה עגומה למדיי, שכולנו היום מצאצאי עמי הארצות של אותו דור. הרי הת”ח שהבינו את האיסור מסברא לא הולידו ילדים ולא קיימו פו”ר. ומי שכן עסק בזה הוא ציבור עמי הארצות שהיו שוגגים ובי”ד לא העמידום על טעותם. אם כן, הילדים של הדור הבא כולם צאצאיהם של אותם עמי הארצות. ואולי כל המימרות הללו אינן הלכתיות אלא מימרות אבל על החורבן והגלות, ואין כוונתן לומר שבאמת יש לוותר על פו”ר במצב כזה ולכלות את זרעו של אברהם אבינו לדורות (וכך לא יקיימו מצוות אף פעם, גם כשירווח). ועדיין ראייתנו מהגמרא, גם אם היא משיחה לפי תומה, בעינה עומדת.

השאר תגובה