על שתי דמויות של תלמיד חכם או: הרב עבור הקהילה או הקהילה עבור הרב

ספר הרב – 2011

הרב מיכאל אברהם

תודתי לפרופ’ ידידיה שטרן על הערותיו, אשר תרמו לא מעט לגיבוש המאמר.

א. מבוא

במאמר זה ננסה לדון בשני טיפוסים של תלמיד חכם: הרב הפוסק והגאון הלמדן (לפעמים: הגאון המתבודד).

טיפוסים אלו נבדלים זה מזה לכאורה, הן בדרך לימודם הן בהתנהגותם, במגעם עם הבריות ועם הסובב ובערכם לחברה. מבחינת התפקוד הציבורי, הטיפוס הראשון הוא מנהיג ציבורי-רוחני ואילו השני אינו בהכרח מנהיג (ודאי לא פורמלית). גם מבחינת דרכי הלימוד וצורותיו, בדרך כלל הראשון עוסק בעיקר בהוראת הלכה למעשה והשני עוסק בכך הרבה פחות, אם בכלל.

אפתח את הדיון בהתייחסות מובלעת שבאה לידי ביטוי בדף שנשלח לכותבי המאמרים לספר זה. הופנו בו כמה הצעות לכותבי המאמרים, ובהן נושאים שונים לדיון ולעיון. חלק מהנושאים נגעו ביחס שבין דמות הרב לדמותו של ראש הישיבה או הגאון המתבודד. הוצעו שם שאלות כגון: מהו מקומו של ‘הגאון’, ‘הלמדן’, ‘יושב האוהלים’ בהנהגה הציבורית של החברה היהודית בדורנו; מה ערכה של הספרות התורנית-למדנית הנוצרת בישיבות; מיהו קהל היעד שלה.

ביסוד שאלות אלו הנחות הנוגעות לדמותו ולתפקידו של הרב, וגם לעבודת ה’ בכלל. במאמר זה ברצוני לחשוף כמה מהנחות היסוד הללו, בעיקר כדי לכפור בהן.

ההנחה העיקרית המובלעת בשאלות מסוג זה היא שהציבור תומך בדמויות כגון רב או ראש ישיבה ומצפה מהן ל’תמורה’ הולמת: שיהיו לו למנהיגים, שייצרו ספרות שתפנה אליו ותועיל לו וכדומה. כלומר, המטרה והתכלית היא הציבור הרחב, ואילו הדמויות הרוחניות הן משרתות שלו (ואין הכוונה כאן לתודעת שירות של הרב, אלא לתפקודו המעשי הקונקרטי ולציפיות הציבור ממנו). ממילא עולה מכאן שהפרמטרים שעל פיהם אנו מודדים את איכותו, או תרומתו, הם פרמטרים של תועלת ישירה לציבור (יצירת כתבים שיהיו מובנים ומעניינים לציבור הרחב גם היא ‘תועלת’ לעניין זה. אין כוונתי כאן לתועלת מטריאליסטית).

אם נחפור עמוק יותר בשאלות הללו, נגלה שהן טומנות בחובן ביקורת סמויה על היעדרם, או למצער על מיעוטם, של תפקודים כאלו. העולם הרבני בכלל והישיבות בפרט יוצרים ספרות אשר בדרך כלל אינה נותנת מענה לציפיות אלו. פעמים רבות, בניגוד לציפיות של הציבור, הם גם לא משמשים הנהגה ציבורית נאותה. ביסוד הביקורות הללו טמונות הנחות יסוד ערכיות באשר לתורה, למנהיגות ולתפקיד האדם והחברה בעולם (עבודת ה’).

במאמר זה ננסה לחשוף כמה רבדים מכל המכלול הענף והמסועף הזה ולהצביע על הקשר בינם ובין דמויות רבניות שונות. נפתח את הדיון בהשוואה ביו שני מודלים של רבנים מכהנים דווקא, ומתוכם ננסה להמשיך לדון בדמויות תורניות אחרות, כגון הגאון והלמדן המתבודד (הארכיטיפ לדמות כזאת הוא הגר”א מווילנה, שבדמותו נעסוק מעט בהמשך הדברים). נמשיך בהערה קצרה על ההיבט ההלכתי ונסיים בדיון על הרלוונטיות של הדברים למציאות בת ימינו.

ב. עיר קטנה ובה שלושה רבנים

כאשר בן דורנו שומע את הביטוי ‘רב מסוג שונה’ הוא בדרך כלל מצפה להכיר רב המעורב בקהילה, מעורה במה שנעשה בה ובעולם בכלל, מתמצא בנושאים שונים ואולי גם בעל השכלה אקדמית בתחומים כלשהם. כל הציפיות הללו הן פרי דרישות עכשוויות מקובלות ממוסד הרבנות, ציפיות שפעמים רבות אינן ממומשות. דרישות אלו מחביאות בתוכן חלק מן הערכים שהוזכרו קודם לכן. כדי להדגיש את הנושא, ברצוני להציג כאן דמות הפוכה דווקא, ‘רב מסוג שונה’, אבל הפעם שונה מהסטריאוטיפים של רב – רב שאינו מממש את הציפיות הללו, אך עושה זאת מתוך אידאולוגיה.

ר’ יוסף ראזין (להלן: הרוגוצ’ובי) ור’ מאיר שמחה הכהן (להלן: רמ”ש) היו שניהם רבנים בעיר דווינסק[1] באותה עת ממש (סוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים).

רמ”ש, בעל ‘משך חכמה’ על התורה ו’אור שמח’ על הרמב”ם, היה רב לעדת המתנגדים (כלומר, פרושים או אשכנזים). ר’ יוסף ראזין, העילוי מרוגוצ’וב, בעל ‘צפנת פענח’ על הרמב”ם, אשר השיב תשובות לאלפים ולרבבות לכל גדולי הדור (שמעטות מאוד מהן יצאו לאור בשו”ת צפנת פענח), היה רבם של החסידים. היו אלה שתי דמויות רבניות באותה עיר (בשיא פריחתה באותה עת חיו בדווינסק כשלושים אלף יהודים, מחולקים כמעט בשווה בין חסידים ומתנגדים), שניהם דמויות מופת ייחודיות, מענקי הדורות. שתי הדמויות היו הפוכות בתכלית, כמעט מכל בחינה אפשרית. ננסה דרכן לחדד כמה נקודות כפתיח לדיון.

משה בלאך, אחד מתלמידי הישיבה בדווינסק, מתאר את ר’ מאיר שמחה כך:[2]

קומתו המלכותית והזקופה של ר’ מאיר שמחה ה’מתנגד’, כולה אומרת כבוד והדר. מעורב הוא בין הבריות, נעים בהליכותיו, ושקול בדיבוריו.

ולעומתו הרוגוצ’ובר מתואר באותו מקום כך:

ולעומתו, רועה עדת החסידים, הגאון דרוגוצ’וב. נמוך קומה אך זריז תנועה, תמיד בבחינת ‘כל עצמותי תאמרנה’. מאור הבוקר עד אישון לילה יתרוצץ בחדרו אנה ואנה שקוע במשנתו. אלפי שאלות ותשובות מכל ולכל, מורה הוראה לגדולי הדור. בדרכו אל בית הכנסת הוא ממשיך כאילו בסוגיא משלו ואינו מכיר בשום סייג וגדר. רץ באמצע הרחוב, עולה על כל מי שמזדמן בדרכו. כולם נוטים הצידה: העגלון עוצר את מרכבתו, הרוכל את עגלתו, נשים סרות בחפזה לצדדים, וכולם מלווים במבטי חיבה והערצה את הדמות הזעירה של גאון הדור. ובבית הכנסת – תמיד ראשון לגמור התפילה. מתרעם על העובר לפני התיבה: ‘מהו משתהה שם, מהו מסלסל את ניגוניו בפני ריבון העולמים? הוא יודע, יודע הכל גם בלא הניגון שלו. מהר מהר!’ ובטרם קיפל את הטליתות הוא כבר נחפז חזרה אל היכל תלמודו, ואינו מש ממנו יומם ולילה.[3]

וממקור אחר:[4]

הוא מעולם לא הלך אלא רץ […] הוא היה כל כך שקוע בעבודה הפנימית, שבקושי היה מגיב לברכת שלום – או שפשוט הניד בראשו ונחפז לדרכו. בכניסתו למניין פלאנובער, היה דוחה במחווה את היהודים שניגשו לחלוק לו כבוד, ממהר אל כיסאו ליד ארון הקודש, עוטה את הטלית והתפילין שלו ושוקע בתפילת השחרית, תוך התעלמות מאנשי בית הכנסת. אם היה החזן איטי מדי בתפילתו הוא היה זוכה לתוכחה מפי הרוגוצ’ובי על שבזבז את זמנם של המתפללים.

מהיבט אחר, בעייתי הרבה יותר, מובאת ההשוואה הבאה (מדובר על ימי תחילת מלחמת העולם הראשונה):

‘שמור נפשך’ – היתה הסיסמא של הגאון הרוגוצ’ובי. הוא עצמו ארז את רכושו ומטלטליו ויצא לו לדרכו עם דוד פוטש האמיד מפטרוגראד. למרות שחלק מביתו נהרס על ידי פגז אקראי, רבי מאיר שמחה סרב לזוז ממקומו. חבריו והקהילה ברובה דחקו בו לעזוב את דווינסק. ‘כל עוד יש תשעה יהודים בדווינסק, אני אהיה העשירי’, ענה להם הרבי. ‘האם חייך לא חשובים לך?’ התחננו בפניו. ‘גורלו של היהודי האחרון בדווינסק יהיה גם גורלי’, הוא ענה.[5]

ובאשר לעיקר תפקידו של הרב, מענה לשאלות בהלכה, מובאת העדות הבאה:[6]

יחסו כלפי אנשים שבאו להתייעץ בענייני הלכה היה נוקשה למדי, והוא היה שולח אותם להיוועץ בר’ מאיר שמחה, מכיוון שאין לו זמן לעניינים כאלה. ‘אין לי זמן’ הפך להיות שמו השני של הרב חסר הסבלנות הזה, שהיה נדמה שהוא חי בעולמות אחרים. כיצד מתנהלת הקהילה שלו, או כל דבר בעל עניין ארצי היה מחוץ לתחום העניין שלו. כל חייו ומחשבתו היו מרוכזים בספרי התלמוד. הוא היה יותר רב למלאכים מאשר לבני תמותה רגילים.

אם נסכם את העולה מן הקטעים שלעיל, היו בדווינסק שני ‘רבנים מסוג שונה’. האחד, ר’ מאיר שמחה, גילם את דמות הרב האידאלי, רב שכל קהילה הייתה חולמת עליו: מעורב בקהל, בעל השכלה תורנית רחבה והתעניינות בתחומים רבים, בעל שכל חריף וידע רחב בתורה, פתוח, סבלני ומתחשב, נעים הליכות, נוח לשמים ולבריות. עסקי הציבור ולימוד התורה שלו לא הסיטו אותו מעיקר עיסוקו: הנהגת הקהילה ומתן מענה לשאלותיה – הלכתיות ואחרות.

עמיתו החסיד, לעומתו, הרוגוצ’ובי, היה אנטיפת,[7] לא מתחשב, לא סבלני ומדבר בבוטות; ממהר תמיד וכמעט דורס את האנשים בדרכו (מר ‘אין לי זמן’), דואג בעיקר לעצמו (בורח מן העיר כשפורצת מלחמה) ובסופו של דבר: לא ממלא את תפקידו – לא עונה לשאלות התושבים (משלמי המשכורת שלו) בהלכה. במקום לבצע את המוטל עליו, עסק בהתכתבות עם כל חכמי העולם והפנה את התושבים עם שאלותיהם לעמיתו הנוח יותר, ר’ מאיר שמחה. כאמור, הוא היה ‘רב למלאכים’, אך לא לקהילתו.

 נציין כאנקדוטה שהייתה בדווינסק גם דמות רבנית שלישית, וגם על הרב הזה אפשר לומר שהיה ‘רב מסוג שונה’, אלא שהפעם במובן המקובל שהוזכר לעיל. הרב רוטנר, ה’רב מטעם’, היה בקי יותר בהוויות העולם, ושיחו ושיגו נוח יותר עם הבריות. אולם להוותו הוא היה מעט פחות בקי בתורה. במקרה זה מדובר על יהודי ירא שמים דווקא, ולכן הוא גם הכיר במעמדו הראלי ביחס לשני הענקים שפעלו במחיצתו. אלו, למרבה האבסורד, היו מוגדרים פורמלית כעוזריו. הוא נהג להתבדח שבכל העולם אין יהודי שיש לו ‘עוזרים’ שכאלה.[8]

אולם האם זו באמת כל התמונה? דמותו של הרוגוצ’ובר העולה ממנה מצטיירת בצורה שאינה מרשימה בלשון המעטה. כך ודאי נראים הדברים לעיניים מודרניות. אולם כדי להבין את הדברים לעומק, עלינו לעמוד על שתי נקודות חשובות: האחת נוגעת לאופיו של הרוגוצ’ובר עצמו; השנייה כללית יותר, והיא תהיה עיקר ענייננו כאן.

באשר לנקודה הראשונה, חשוב לציין לשם ההגינות שאנו מציעים כאן תיאור חד-צדדי. ישנם סיפורים לעשרות על מעורבות עמוקה של הרוגוצ’ובר במקרים פרטיים ודאגה רבה לאומללים. יתרה מזו, חשוב להדגיש כי מדובר באדם בעל אופי מיוחד, אשר התייחס באותה צורה גם לענייניו שלו עצמו. כל כולו היה שקיעה בתורה ובלימוד תורה. אורחו ושיגו היה ספוג מובאות וציטוטים, וכל מחשבתו התנהלה בתוך התלמודים. ניטול לדוגמה קטע עדות אחר:

בגיל 18 הוא הוסמך כרב. הוריו היו נחושים לחתן אותו במהירות. אפילו לא היתה לו שהות להבחין בכך שהכלה שלו היתה חולה במעט. מספר שנים לאחר החתונה היא נפטרה מבלי שהותירה אחריה ילדים. אשתו השניה של הרב נולדה בדווינסק, אך הפעם אומרים כי טרח לברר אודות הכלה המיועדת.[9]

לסיום נביא אנקדוטה המשקפת נאמנה את צורת ההתייחסות הספוגה בתורה לכל אירוע ולכל מצב, ואת ההוויה השקועה כה עמוק בתורה. בדווינסק היה נהוג לאסוף פעמיים בשנה כסף עבור עניי העיר. לקראת החורף המתקרב, ביקשו ראשי הקהילה מהרוגוצ’ובר שיוציא קול קורא לציבור הרחב לתרום כסף למען מגבית עצים להסקה עבור עניי העיר. הנ”ל נענה ופרסם את הכרוז הבא (32 מילים וחתימה. הפיסוק והסוגריים לא במקור):[10]

באשר כבר התחיל החורף וכל התנאים ב”מ [=מסכת בבא מציעא] ק”ו ע”ב [דף ק”ו עמ’ ב], לכן אני מבקש לכל אחבנ”י [=אחינו בני ישראל] כי קור הוא פרט גדול מחלק החיים שלכל איש כמבואר ב”מ ק”ז ע”ב, צינה, ובירושלמי שבת ש”ש [=פרק שמונה שרצים, שם נאמר: ר’ חנינא ושמואל תריהון אמרין תשעין ותשעה מתים בצינה ואחד בידי שמים] ואקצר. יוסף ראזין רב דפה הנ”ל.

דומה שדי בתיאורים אלו כדי ללמד על אישיותו המיוחדת של הרוגוצ’ובי. על כן לא ייפלא כי על אף כל האמור כאן (ואולי דווקא בגללו), אנשי עדתו אהבוהו וכיבדו אותו מאוד.[11] הם הבינו את הקשר בין התנהגותו האקסצנטרית לבין אישיותו המיוחדת וכישרונותיו העילויים. יותר מכך, היה ברור להם שהדבר אינו נובע ממידות מושחתות, אלא משקיעה טוטלית ומוחלטת בתורה וממסקנות שכולן נגזרות מן התלמודים ומן ההלכה. אלו היו מורי הדרך שהנחו את הרוגוצ’ובר בכל צעד שעשה, קטן ככל שיהיה. מובן שאין בכך כדי לומר שכך ראוי לכל רב, או לכל יהודי, לנהוג, אולם יש לתת את הדעת על אופיו המיוחד של הרוגוצ’ובי ועל יחסו הייחודי לתורה וללימודה, מה שוודאי צריך להילקח בחשבון כשאנו ניגשים להעריך את דמותו.

על כל פנים, כאמור לעיל, לענייננו חשובה הנקודה השנייה דווקא, העקרונית יותר. טענתי העיקרית היא שלפנינו שתי דמויות רבניות פרדיגמטיות, ועלינו לעיין בהיבטים העקרוניים המשתקפים באופני הנהגותיהם. במאמר זה ברצוני לטעון דווקא לטובת המודל המיוצג בדמותו של הרוגוצ’ובר, בעיקר מפני שדמות כזאת כמעט נעדרת לחלוטין מסולם הערכים של הקהילות המודרניות.

יש לציין שההתייחסות כאן היא טיפולוגית, ולכן כאשר אנו באים ליישם אותה במציאות עלינו להתחשב במורכבותה של זו האחרונה. בכל רב יכול להתקיים פן של הרוגוצ’ובי ופן של רמ”ש. זוהי בעיקר שאלה של מינון, וגם של ההקשר שבתוכו פועל הרב (הנסיבות ואופי הקהילה).[12] במונחים אלו אפשר לומר, בנימה מרוככת יותר, כי על אף הנטייה הרווחת שתוארה לעיל, אל לנו להתעלם גם מחשיבותו של הפן ה’רוגוצ’ובי’ באישיותו ובתפקודו של הרב.

ג. דמות הרב: הנחות יסוד ערכיות

כאמור, כיום אנו מצפים מהרב בעיקר למעורבות בקהילה, להתעניינות וידע בתחומים רחבים ולביצוע תפקידו הקהילתי על הצד הטוב יותר. אין ספק שנדרש ממנו גם ידע תורני, וככל שיהיה זה רחב יותר כן ייטב, אולם באורח גובר והולך הפן המנהיגותי-קהילתי דווקא מודגש, דבר שבא לפעמים על חשבון פן הגדלות בתורה.

הנחת היסוד הערכית היא שהרב נועד לבני קהילתו. יש כאן כמובן גם היבט ממוני-הלכתי, שכן הוא מקבל את משכורתו מהקהילה ומוטלות עליו חובותיו של שכיר.[13] אולם דומה ששורשיו של יחס זה לדמות הרב נעוצים במישורים עמוקים יותר מדיני שכיר, ומבוססים גם על סולם ערכים מסוים. מדוע באמת מצפות הקהילות שלנו מהרב להיות בעל דמותו של רמ”ש? מסתבר שקהילות כאלה מזדהות פחות עם דמותו של הרוגוצ’ובי. לו הייתה קיימת אצלנו הזדהות עמוקה עם דמותו של הרוגוצ’ובי היינו יכולים להבין שגם מבחינת דיני הממונות תפקידו של הרב, כתמורה למשכורת המשולמת לו, הוא בעיקר למלא את הפונקציות שמילא הרוגוצ’ובי בקהילתו. נראה אם כן שקשה לבסס את ההצדקה לדרישות העכשוויות מרב קהילה על דיני הממונות ועל מחויבותו של שכיר, שכן השכיר אמור למלא את הפונקציות שבעל הבית מצפה ממנו למלא.

המסקנה היא שדרישותינו מדמות הרב מבוססות על הנחה עמוקה יותר אשר נוגעת ליסודות עבודת ה’ שלנו כפרטים וכחברה. הנחה זו מתעצמת ביתר שאת בעידן הדמוקרטי שאנו חיים בו: העולם נועד לחברת האנשים שחיה בו והמנהיגים הם משרתי הציבור.

שורשים לתפיסה כזאת נמצאים גם בתורה ובהלכה, אולם לא מקרה הוא שבמציאות חיינו תפיסה כזו מופיעה בקורלציה מובהקת עם תפיסות העולם המודרניות אשר רואות באזרח ובחייו ערך עליון ובכל מהותן של מערכות ההנהגה והשלטון את מי שמיועדות לשרת אותו. מתוך תפיסה זו נגזרת בבירור דמות רב דוגמת דמותו של רמ”ש.

לעומת זאת, המודל של הרוגוצ’ובי מבטא תפיסת עולם אחרת. אם נאמר זאת בלשון חדה ומעט גסה: הרב אינו מיועד לשרת את הקהילה, אלא הקהילה את הרב. כאשר קהילה ממנה על עצמה מנהיג רבני בן דמותו של הרוגוצ’ובי, היא מניחה הנחה שונה בקשר לעבודת ה’ שלו, ובעיקר שלה עצמה: היא מוכנה להחזיק רב שעיקר עניינו עיסוק בתורה ולימודה ומשא ומתן הלכתי עם תלמידי חכמים ברחבי העולם היהודי, ולאו דווקא עם בני הקהילה. קהילה כזאת רואה את עצמה משתתפת במילוי ייעודו של עם ישראל בעולם ובמימוש הובלת התורה מן העבר אל העתיד. בעיני הקהילה עול החזקת הרב שהיא מקבלת על עצמה אינו רק בבחינת תשלום משכורתו של שכיר (אם כי כרוכות בה כמובן גם חובות של שכיר), אלא חלק מעבודת ה’ שלה עצמה.[14]

הנחת היסוד כאן שונה במהותה מהנחת היסוד הדמוקרטית, ואולי ממש הפוכה לה: האזרחים כולם רואים עצמם ככלי עזר (ואולי אף כלי שרת) שמתוכם ועל ידם יצא הגאון והלמדן, בבחינת ‘אלף נכנסים לתלמוד ואחד יוצא להוראה’ (לאו דווקא הוראה למעשה).

ד. תרומת הגאון לקהילה: האם על הגאון להיות רב הקהילה?

כאן עשויה לעלות שאלה שקשה להתעלם ממנה: מדוע להחזיק דמות שכזאת בתפקיד של רב הקהילה דווקא? קהילה המעוניינת בכך יכולה להחזיק ‘כולל’, ובו ילמדו תלמידי חכמים אלה. לא נראה סביר למנות דמות ‘רוגוצ’ובית’ לתפקיד של רב קהילה שהרי לכאורה רב אמור לספק שירותים לקהילתו, ולא רק להיתמך על ידה, ואם נאמר זאת בבוטות: רבנות היא סוג של ‘עבודה’, ולא דרך שונה ללימוד ב’כולל’.

אף על פי כן, קשה להתעלם מן העובדה שלאורך ההיסטוריה התעקשו לא מעט קהילות למנות ולהחזיק רבנים מסוג כזה דווקא. דוגמה ידועה היא ר’ חיים סולובייצ’יק, אשר היה רבה של העיירה בריסק בשליש הראשון של המאה העשרים. ידוע ומפורסם שפעמים רבות התרחק ר’ חיים מהוראת הלכה למעשה והפנה לאחרים שאלות הלכתיות שהגיעו אליו.[15] אמנם, יש לציין כי בניגוד לרוגוצ’ובר, ר’ חיים בהחלט קיבל על עצמו את עול ההנהגה הרוחנית של קהילת בריסק.[16]

להלן ננסה לבחון תופעה זו, המשותפת כאמור לקהילות רבות לכל אורך הדורות, ולהבהיר אותה מתוך התבוננות בשני מישורים:

א. תרומתה של דמות הגאון לקהילה שבתוכה הוא יושב.

ב. בחינת השאלה אם אפשר לזכות בתרומה שכזאת גם כאשר הגאון אינו משמש רב הקהילה אלא מתקיים לצדו של הרב בצורה כזאת או אחרת.

ננסה אם כן לבחון את תרומתה של דמות הגאון לקהילה שהוא חלק ממנה, ובכל שלב נשאל את עצמנו אם כהונתו של אותו גאון בתפקיד רב הקהילה עשויה לתרום משהו להיבט הנידון.

מסתבר שהחזקת דמות כזאת בקהילה טומנת בחובה משמעות עבור הקהילה מכמה היבטים:

  1. הנתון הבסיסי שאנו דורשים מרב הקהילה הוא ידע תורני. אדם השקוע בלימוד יומם ולילה צפוי להיות בעל ידע מקיף ועמוק בתורה. קשה לדרוש מרב שיעסוק רק בענייני הקהילה והעולם ולא ימשיך להתפתח בעצמו בתורה. אם כן, ביקוש רב שדמותו דמות של גאון השקוע בתורה הוא ביטוי להבנה שרק אדם כזה יהיה גדול אמתי בתורה, דבר שחשיבותו הפונקציונלית עבור הקהילה אינה מוטלת בספק.

נעיר שמודל דומה נהוג בעולם האקדמי. מאז ומעולם נהוגה באוניברסיטאות מדיניות של עירוב שתי פונקציות אקדמיות הנראות לכאורה בלתי תלויות: ההוראה והמחקר. על פני הדברים אין סיבה בעולם לחבר בין שתי הפונקציות הללו. ההוראה דורשת כישורים שונים משדורש המחקר, ולהפך.[17] גם יכולתו של כל מרצה או חוקר לשלב בין שני התפקידים מועדת לבעיות (גם באוניברסיטאות ידועות דמויות המרצים ה’אנטיפתים’, ה’רוגוצ’וביים’, שהמחקר בראש מעייניהם ולא התלמידים). ובכל זאת המדיניות הרווחת רואה חשיבות בשמירה על היבט מחקרי כלשהו בפעילותם של המורים האקדמיים, מתוך שאיפה לשפר את הידע והרעננות של המורה.

הוא הדין לרב המורה הלכה לקהילה – הוא זקוק אמנם לידע, אולם רעננות הידע והעדכון שלו מותנים בעיסוק פעיל גם ב’מחקר’ תורני, כלומר בלימוד.

מן הראוי להזכיר את השפעת העיסוק התורני גם על העיון ההלכתי ועל דרך פסיקת ההלכה. הרב אשר אינו שקוע בלימוד פעיל נוטה לפעמים לפסיקה מכנית מתוך קובצי הלכה, בלא עיון מעמיק בסוגיות המהוות מקור להלכה הפסוקה. מהתייחסות שכזאת הפסיקה ההלכתית עצמה יוצאת ניזוקה, ואף דמותו של הרב אינה יוצאת נשכרת.

אמנם שיקול כמו זה אינו מצביע על המינון הראוי של ה’רוגוצ’וביות’ באישיותו ובתפקודו של הרב. המינון תלוי כמובן גם בקהילה ובאישיותו של הרב, אולם הוא מחזק את הטענה שיסוד כזה מן הראוי שיתקיים, יהא אשר יהא המינון שלו.

  1. הדרישה השנייה מן הרב קשורה להיבט ההנהגה שבתפקידו. דמות הרב אמורה להקרין מבחינה חינוכית על כל חברי הקהילה, בייחוד על הצעירים, ולהיות עבורם מודל חיקוי שיש לשאוף אליו. מטבע הדברים דמותו של הגאון מעוררת יותר הערצה מדמותו של האיש הסבלני והמעורב בדעת עם הבריות. רב גאון בתורה השקוע בה יומם ולילה, אם כן, הוא דמות מעוררת הערצה שמביאה אחרים לשאוף לחקות אותה. אם לא תהיה בקהילה דמות כריזמטית שכזאת, לא ייווצרו גם לומדים ל’כולל’ שאותה קהילה אולי תרצה להחזיק.[18]

אם נשוב לשאלה מדוע שלא להחזיק את הגאון כלומד ב’כולל’, התשובה כאן חד-משמעית פחות. הגאון אכן עשוי לשמש מודל לחיקוי גם בשבתו מן הצד, ולאו דווקא כאשר הוא בתפקיד רב הקהילה. עם זאת יש להתחשב בהקשר זה בשתי נקודות: הראשונה – הרב נגיש יותר לבני הקהילה ולכן גם חשוף ומשפיע יותר. השנייה – בין דמותו של הגאון היושב מן הצד לבין דמותו של רב הקהילה עלולים להיווצר מתחים שיביאו להיווצרות שני מוקדי כוח והשפעה, וכל אחד עלול לסכן את האחר (בעיקר הגאון את הרב). במובן זה יש אולי יתרון בהחזקת דמות כזאת בתפקיד הרב דווקא. אם כן לטובת תפקודו ומעמדו של הרב עדיף שהוא עצמו יהיה דמות של גאון, אולם מהיבט ההשפעה הפונקציונלית על הקהילה אפשר גם להעמיד דמות מסוג זה לצדו של הרב.

  1. בסופו של דבר נראה שמבחינה פונקציונלית ישיבתה של דמות הגאון בתוך הקהילה משפיעה ומרוממת את כל חברי הקהילה ואת עולם התורה כולו, גם אם הגאון אינו עושה לשם כך שום פעולה פוזיטיבית. ויודגש, לא מדובר רק בהיותו דמות לחיקוי (כפי שפירטנו לעיל) אלא בהשפעתו הסגולית, וזו עשויה להתמשך לדורות – בבחינת דברי המדרש (הובאו ברש”י על בראשית כח, י): ‘שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה’.
  2. לבסוף, יש להזכיר ייעוד שאינו פונקציונלי כלל ועיקר – ‘לשמה’. זהו האלמנט שעמדנו עליו לעיל: בהחזקת דמות הגאון הקהילה חפצה להרים את תרומתה למען מימוש תפקידה של החברה האנושית בכלל, והיהודית בפרט, בעבודת ה’. היא עושה זאת באמצעות החזקת רב גאון שהקהילה כולה מתגייסת כדי שיוכל למלא את ייעודו האישי הנשגב בצורה הטובה ביותר.

בהקשר זה אין כמובן משמעות לשאלה אם דמות כזאת מכהנת כרב בקהילה. להפך, ככל שהגאון מתפנה לעיסוקיו הלמדניים כן ייטב לו ולעולם.

יתרה מזו, תחומי העיסוק של הגאון שונים במהותם מן התחומים של הרב. אם הרב עוסק יותר בהוראת הלכה למעשה, הגאון יכול לעסוק בסוגיות ובשאלות המנותקות לחלוטין מעולם המעשה. תרומתו הסגולית להתפתחותה של התורה תהיה באותם תחומים שאינם מעשיים דווקא, שכן כמעט לא נמצא מי שיעסוק בהם.

כאן המקום להעיר שבדווינסק, אשר שימשה פתיח לדיון שלנו, הבדלים אלו היו חדים פחות, שכן רמ”ש עצמו היה דמות של גאון ועילוי, פוסק ופרשן מקורי ורחב ידיעה ויריעה שתרומתו להתפתחות התורה ולהעברתה לדורות הבאים הייתה עצומה (בלשוננו: היה בו פן ‘רוגוצ’ובי’ לא מבוטל). אולם לא כל קהילה מוצאת רב בדמותו של רמ”ש, אשר כוללת בתוכה את כל המעלות כולן.

ה. רקע היסטורי

ככלל, יש לזכור שתופעת ה’כולל’ המוכרת בימינו כמעט לא הייתה קיימת במאות הקודמות במזרח אירופה. המשכורת לרב שימשה אמצעי המאפשר לתלמיד חכם להמשיך לעסוק בתורה.[19] לתשלום משכורת לרב שבפועל היה יושב ולומד ולא ממש מתפקד כרב קהילה היו השלכות הן כלפי הקהילה, שלרוב לא היה בכוחה להחזיק עוד דמות מלבד רב הקהילה, הן כלפי הגאון עצמו, שבדרך כלל לא היה יכול להמשיך לעסוק בתורה באופן כה טוטלי לולא היה מקבל על עצמו כהונת רב קהילה.

אדגים את העניין בדברים שאמר ר’ ישראל מסלנט, כאשר הוכיח את תלמידיו על אי-רצונם להיסמך להוראה פן ייאלצו להתמנות לרבנים מחמת הכורח הכלכלי (וכך יפסיקו ללמוד תורה לשמה):[20]

אין לשמה גדול מזה. הן שגיתם בדמיונכם כי תוכלו לעמוד בניסיון. הן כאשר ירחק לכם חלילה השעה מהצטרכות הפרנסה לבני ביתכם, כל עצתכם תתבלע. ואז לא די אשר ההכרח יביא אתכם לקבל עליכם את עול ההוראה, הן גם אם לא תהיו עדיין שלמים ומתוקנים למלאות כל דברי ההוראה […] נמצא כי מטרת הלימוד אינו לשם תורת הרבנות […] [אלא] למען אשר לעת מצוא, כי יאכף עליו ההכרח, לא יכשיל את הרבים חלילה.

יש לשים לב שר’ ישראל אינו מעיר לתלמידיו מן ההיבט האידאי. לדעתו אכן ראוי היה להם לעסוק בתורה לשמה, ואכן השימוש ברבנות אינו חשוב כעיסוק בתורה לשמה.[21] אולם, כפי שכותב ר’ ישראל, לפעמים הכורח מכתיב בחירה של דרך לא אידאלית, והיא היא הדרך הנכונה. היא ה’לשמה’ האמתי במקרה זה.

הדברים האמורים נכונים ודאי מנקודת מבטו של החכם עצמו. רבים מתלמידי החכמים נאלצו לקבל כהונות הוראה כדי שיוכלו להמשיך לעסוק בתורה, והדבר מתועד היטב בכתובים.[22] אולם, וכאן הנקודה המפתיעה, עיקר טענתנו היא שהדבר אפיין גם את יחסה של הקהילה עצמה למינויו של הרב.

פעמים רבות אנו מוצאים בליטא, כמו גם בהרבה מקומות אחרים, קהילות אשר מחפשות רב בשיעור קומה לא פרופורציונלי לצרכים שלהן (כיום היינו מכנים זאת ’‘over qualified)[23] ופעמים רבות הן גם אינן בוחנות את כישורי המנהיגות של המועמד ואת נטיותיו האישיות והחברתיות, אלא אך ורק את למדנותו וידיעותיו בתורה, ואולי גם את צדקותו. זוהי תופעה היסטורית מרתקת לעצמה, אולם ברור לחלוטין שהיא משקפת ממד ערכי יסודי: בהנחה שלא מדובר בשוטים אשר אינם מבינים את צרכיהם שלהם עצמם (היקף התופעה אינו מאפשר פרשנות שכזאת), המסקנה היא שגישה זו טומנת בחובה הנחות ערכיות. קהילה הממנה על עצמה רב בדמותו של הרוגוצ’ובי מכירה כנראה בחשיבות התמיכה באדם כזה, לאו דווקא מבחינת תרומתו הפונקציונלית לקהילה ולחבריה. נדמה שאפשר למצוא הסבר להנחות אלה בטעמים שנמנו בדברינו לעיל .[24]

אפשר להדגים את צורת ההתייחסות הזאת לדמותו של הרב או הלמדן ואת מערכת היחסים שבינו לבין הקהילה במקורות רבים. השאלה נוגעת ליחס שבין היחיד והחברה ולחלוקת המשימות ביניהם, אולם נראה שהאריכות כאן היא אך למותר שכן הנושא שאנו עוסקים בו נוגע רק ליישום של גישה זו בהגדרת תפקידיו של הרב או הלמדן בקהילה. בכל אופן, לשם השלמות אסתפק בהבאת דברי הרמב”ם הידועים במורה הנבוכים (חלק ג, פרק כז), בדבר היחס שבין הפרט לבין החברה. התמונה העולה משם (ומכתבים רבים אחרים שלו) היא שהחברה היא מרחב שבתוכו יכול היחיד לצמוח ולהתפתח בעבודת ה’ בדבקות ובחכמה:

מטרת כלל התורה שני דברים, והם: תיקון הנפש ותיקון הגוף […] אבל תיקון הגוף הרי יהיה בתקינות מצבי עסקיהם זה עם זה, וענין זה יהא שלם בשני דברים: האחד סילוק העושק מביניהם […] והשני להקנות לכל אחד מבני אדם מדות מועילות בחברות, כדי שיהו ענייני המדינה תקינים.

ודע כי שתי המטרות הללו האחת בלי ספק גדולה בחשיבותה, והיא תיקון הנפש, כלומר מתן ההשקפות הנכונות. והשניה קודמת בטבע ובזמן, כלומר תיקון הגוף.

ברור לרמב”ם שהמטרה העיקרית אינה יכולה להיות החיים הגשמיים וההישרדות הפיזית, שרוב ההמון עסוק בהם, אלא העלייה האינטלקטואלית והרוחנית שהיחיד עוסק בה (אם כי רצוי שכל היחידים יעסקו בזה, במידת האפשר). לפי הרמב”ם החברה היא כעין גוף גשמי-חומרי אשר מיועד לקדם את העיסוק ברוח. אנו נעסוק בכך בהרחבה בפרקים הבאים, אולם ההשלכות של גישה לא פופולרית זו של הרמב”ם לענייננו נראות בבירור.

מובן שהיה נוח מאוד אילו הייתה יכולה הקהילה להחזיק ליד הרוגוצ’ובי דמות בשיעור קומתו של רמ”ש אשר תוכל גם למלא את הפונקציות הרבניות הנחוצות בשירות הקהילה. אולם בקהילות רגילות, הזקוקות גם לרב שיתפקד באורח פונקציונלי, קשה לפעמים לעמוד בסטנדרטים כאלה.

מטעם זה דווקא חשוב לחזור ולהעיר כאן על מגבלות הדיון הטיפולוגי. כאמור, גם כאשר בוחרים רב אחד אפשר להעריך את הצדדים השונים באישיותו: כמה ממנו ‘רוגוצ’ובי’ וכמה ממנו הוא ר’ מאיר שמחה, אולם טענתנו כאן היא שיש לשים לב גם להיבט הרוגוצ’ובי שבאישיותו של הרב, ולא רק להיבט הפופולרי יותר.

כאן נחוצה עוד הסתייגות. בדברים שלעיל הפכנו את כיוון ההסתכלות מהרב אל הקהילה: לאחר שהבנו את מניעיו של אדם בדמותו של הרוגוצ’ובי המקבל על עצמו כהונת רב קהילה ניסינו להבין את מניעי הקהילה הנעתרת לו (ואף מעתירה עליו), ומציעה לו את הכהונה הזאת. אולם בה במידה חשוב להדגיש כי כל התיאור כאן מבטא את יחסם של בני הקהילה אל הרב – הם מאפשרים לו להתעלות ולמלא את ייעודו שלו. עם זאת יש בהחלט מקום להפוך שוב את הכיוון ולהפנות אל הרב עצמו דרישה הפוכה, כלומר דרישה לגילוי אמפתיה והתעניינות בבני קהילתו במידת האפשר. גם אם הם אכן חפצים לאפשר לו ללמוד ולהתעלות בעבודת ה’ שלו, מחויבותו כלפיהם, גם אם הוא בעל אופי ונטיות של גאון מתבודד, בעינה עומדת, הלכתית ומוסרית.[25]

ו. הגאון והלמדן המתבודד

עד כה עסקנו בשתי דמויות, קונקרטיות וטיפולוגיות, של רבנים מכהנים בקהילת דווינסק, קהילה מרוחקת מאוד מקהילות בנות ימינו מבחינת הזמן והמקום. כיום כבר נפוץ מוסד ה’כולל’, וקהילות המוכנות לתרום את חלקן לעבודת ה’ הכללית יכולות להחזיק תלמידי חכמים גם שלא במסגרת משרות רבניות.

קשה להפריז בחשיבות שבישיבתה של דמות של גאון למדן בקרב הקהילה (בין שהוא מכהן כרב הקהילה ובין שלאו). בדברינו לעיל הזכרנו בהקשר זה שני היבטים מרכזיים:

  1. תרומת הקהילה ללימוד התורה של הגאון, מנותק ככל שיהיה, כחלק משרשרת העוברת מהר סיני אל העתיד. במובן זה הקהילה רואה את עצמה כאמצעי ולא כמטרה. נזכיר בהקשר זה את המשל הידוע על אותו סיני עני אשר בשתי הפרוטות שנותרו בידו קנה לחם ופרח – לחם כדי לחיות ופרח כדי שיהיה עבור מה לחיות.
  2. הגאון הלמדן, גם אם הוא מתבודד, הוא שאור המתסיס ומתפיח את העיסה שסביבו. הלמדן מעורר עניין אינטלקטואלי בסוגיות עיוניות ומשמש מודל לחיקוי עבור בני קהילתו, ואולי אף בני דורו, ובמקרים מסוימים גם לבני הדורות הבאים.

התססה שכזאת מגבירה את העניין בלימוד התורה, שהוא אחת המצוות החשובות. אך יש לה גם השפעה כללית על הרמה התרבותית-אינטלקטואלית של בני הקהילה, אשר יעסקו בזמנם הפנוי (והלא פנוי) בעניינים בעלי שאר רוח. גם קבלת ההחלטות שלהם עשויה לקבל צביון שונה בעקבות עימות מתמיד עם אתגרים מחשבתיים, מוסריים ורעיוניים, אשר מוצבים לפניהם כל העת.

דוגמאות לכך פזורות לכל אורך ההיסטוריה, ולאו דווקא בקרב עם ישראל – החל בסוקרטס, אשר הסתובב ברחובות ואתגר את העוברים ושבים בשאלות על מושגי יסוד ורעיונות בסיסיים בהשקפת עולמם וכלה בנטייה לתמוך באנשי רוח ואמנים שרווחה בחצרות מלכים ואצילים באיטליה בתקופת הרנסנס ובאירופה של המאות השבע עשרה והשמונה עשרה.

רבים רואים כיום באוניברסיטה מוסד בעל מטרות דומות. זהו אותו ‘פרח’ שעבורו חי הסיני העני.[26] המערכות הכלכליות והחברתיות כולן נועדו לקיום החברה. אולם מהו ה’פרח’ המעניק ערך לקיומה של החברה עצמה? על פני הדברים נראה שזה אמור להיות דבר שיהיה בעל ערך לעצמו, ולא אמצעי למען משהו אחר. על פי ההצעה העולה כאן, העיון האינטלקטואלי המופשט והעיסוק ברוח ובאמנות הם המטרות לקיומה של החברה. מישורי הקיום השונים (כלכלה, חברה, ביטחון וכדומה) אינם אלא אמצעים למימוש מטרות אלו.[27]

להבדיל בין קודש לחול, גם בעולם התורה ייתכנו תפיסות אינסטרומנטליות הרואות בקהילה ובקיום הפיזי והחברתי את המטרה העיקרית ובנושאי המשרה – את משרתיה. אולם ייתכנו גם תפיסות אינטלקטואליות יותר הרואות בלמדנים את המטרה שלשמה קיימת החברה כולה. לפי גישות אלו איננו שואלים מהי תרומתו של הלמדן או האינטלקטואל לחברה שבה הוא חי אלא מה היא תורמת לו.

דמות מופת מסוג זה (גם היא בליטא, אך בתקופה קדומה יותר) היא הגאון מווילנה, הידוע גם כסתם ‘הגאון’, אשר אחד ממאפייניו המיוחדים היה הניתוק הגמור מחברת בני אדם. הגר”א היה סגור בד’ אמותיו, ועסק כל ימיו בלימוד תורה ובעבודת ה’.[28] ר’ אריה לוין נהג לספר על שיחה שהתנהלה בין הגר”א לבין ר’ יעקב ‘המגיד מדובנא’. המגיד שיבח את האדם מישראל שנושא ונותן באמונה ושומר פיו ולשונו ועם זאת מעורב עם הבריות. הוא פנה אל הגר”א וציטט: ‘לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ובגלוי’ – על יראתך בסתר לית מאן דפליג, אולם מה מעמדך באשר ליראת שמים בגלוי? אילו היה בא מעשה לידך, האם היית נוהג עם הבריות בצדק וביושר? הגר”א השיב כי אכן חושש הוא לקבל על עצמו את הסיכון, שכן סכנה רובצת לו לאדם כאשר הוא פורש מחיי עולם ועוסק בחיי שעה.[29]

קהילת וילנה תמכה בגר”א בהקצבה חודשית מכספי קרן מיוחדת שייסד זקנו (ר’ משה רבק”ש),[30] אף על פי שהוא סירב סירוב עקיב לכהן במשרה רבנית כלשהי.

גישה זו מעוגנת גם במקומות רבים בכתבי הגר”א.[31] למשל, בספרו אבן שלמה[32] הוא כותב כך:

המתרפים לעשות גמילות חסד וצדקה עם בעלי תורה, נקראים רפאים, ועליהם נאמר: ‘רפאים בל יקומו’. ומי שהוא קמצן, שאיננו מחזיק ידי לומדי תורה, אף שהוא בעצמו לומד – הקב”ה שונא אותו ואת תורתו.[33]

את דברי הגמרא (ברכות ח, ב) ‘גדול הנהנה מיגיע כפיו’ הוא מפרש כעוסקים בלימוד תורה בעמל וביגיעה.[34] לא נתפלא לראות את דברי מחותנו, אשר כותב ב’הקדמה אחרונה’ לספרו ‘חיי אדם’ בשבחם של אלו אשר תורתם אומנותם, כמו הגר”א, וזו לשונו:

שאינם עוסקים בשום עניין שבעולם, בין אדם לחברו,[35] רק בתורת ה’ חפצו וכו’, ואם יתן איש את כל הון ביתו באהבת התורה בוז יבוזו לו, כי אהבת התורה ערבה בפיו מדבש ונופת.

אין ספק שהגישה שתיארנו לעיל בקרב למדני ליטא, אשר ראו בקבלת כהונה רבנית התרחקות מלימוד לשמה, הושפעה חזק מאוד מדמותו ומכתביו של הגר”א, כמו גם של תלמידיו.[36] אולם השפעתו של הגר”א לא התמקדה בנקודה זו דווקא. דמות הגר”א היא דוגמה ללמדן מסתגר, שעצם קיומה ראיה ברורה לחשיבות שיש לדמות שכזאת לחברה, לקהילה, לתורה וללימודה ולכלל העולם היהודי, הן לזמנו הן לדורות. קשה לחשוב על אדם בעל השפעה חזקה יותר על דמותה של היהדות, עד זמננו, מאותו למדן מתבודד ומסתגר אי-שם בווילנה של המאה השמונה עשרה.

כדי לחדד את הדברים נביא ציטוט מכתבי שניים מתלמידי הגר”א, המתייחסים להשפעתו. ר’ חיים מוולוז’ין, בהקדמתו הידועה לפירוש ספרא דצניעותא, כותב כך:

בחמלת ה’ עלינו להקים את דברו הטוב ‘כי לא תישכח’ וגו’, שלח לנו עיר וקדיש משמיא. איש אר רוח אלקים בו […] והאיר עינינו על פי חיבוריו הקדושים בנגלות ובנסתרות. תעלומות חכמה יוציא לאור, דמטמרן מגלא לנא.

ומחרה מחזיק אחריו, ר’ מנשה מאיליא, שכותב כך:[37]

אשר לפי הנראה, לפי רוב המשך גלותינו, שהוא קרוב לעקבות משיחנו, ושצריך לפנות דרך לפניו, דרך האמת […] וכפי הנראה ששלח לנו ה’ עיר וקדיש מן שמיא, הגאון המפורסם מורנו הרב אליהו זצ”ל מווילנא, שהתחיל קצת להחזיר עטרת התורה ליושנה, על פי דרך האמת והפשוט, ואנן נענה אבתריה ונוסיף עליו כהנה וכהנה, עד שיגיעו הדברים לתכלית התיקון, עד שנהיה ראויים לחול עלינו אור ושפע אלקי על ידי משיח צדקנו.

עד ימינו אלה מחזיקות ישיבות רבות באברכים ורבנים בתור ‘משיבים’. תפקידם אינו מתמצה במתן מענה לשאלות המתעוררות אצל התלמידים, אלא גם, ואולי בעיקר, בלעורר תסיסה רוחנית ואינטלקטואלית בעניין סוגיות הנלמדות. דמויות של עילויים מעוררות הערצה רבה בישיבות, ויש להן תפקיד חשוב בהיותן דמויות לחיקוי וביכולתן לעורר שאיפות גדלות בקרב צעירי הצאן, לפעמים הרבה יותר מראש הישיבה.

הקהילות התומכות בדמויות כאלו מבטאות את מה שתיארנו לעיל כהשתתפות בהעברת לפיד המסורת התורנית מן העבר לעתיד. החזקת הרב, או הגאון, היא ביטוי נעלה של גישה זו. הדברים מתחדדים ביתר שאת כאשר אותו גאון הוא מתבודד ואינו תורם תרומה ישירה של ממש לבני הקהילה. אז תרומתו במישורים שהצגנו רבה יותר דווקא.

קהילה כזאת אינה בוחנת את הגאון והלמדן (בין שהוא מכהן בתפקיד רב ובין שלא) רק לפי פרמטרים פונקציונליים (עד כמה הספרות שהוא כותב פונה לקהל הרחב, עד כמה הוא עצמו נגיש לציבור או נותן להם שירות כזה או אחר). זו מעין מהפכה קופרניקאית שהפרמטרים שלה הופכים כיוון: הקהילה בוחנת את תפקודן של דמויות אלה לפי מה שטוב לקהילה, ולא לפי מה שטוב לגאון. רק מתוך הסתכלות כזאת אפשר להגיע ליחס של חיבה והערצה לדמות ‘אנטיפתית’ כמו זו של הרוגוצ’ובר, או הגר”א מווילנה. מכאן נגזרות התייחסויות לרב, לראש הישיבה (שאינו מחנך לכיוונים פרקטיים, אלא לעיונים מופשטים ומנותקים) ובייחוד ללמדן המתבודד, שחשיבותו לחברה אינה נבחנת בעיני הבשר הרגילות שדרכן אנו בוחנים כל פונקצייה קהילתית אחרת.

למותר לציין כי הסתכלות זו אינה נפוצה אצלנו כל עיקר.

ז. היבט הלכתי

קודם שנעבור לדון במשמעות המודלים הללו לימינו נתעכב מעט על היבט הלכתי חשוב המתעורר כל אימת שדנים בסוגיות אלו.

פונקציות למדניות מן הסוג המתואר כאן עשויות להיות בעייתיות במישור ההלכתי, בבחינת ‘לעשות את התורה קרדום לחפור בה’.[38] אין כאן המקום להיכנס לעובי הקורה ההלכתית בנושא זה (וכבר עסקו בו לא מעט), אולם פטור בלא כלום אי-אפשר ועל כן ננסה להעיר הערה קצרה אחת על משמעות הנושא בימינו, הנוגעת גם היא בשורשי הדברים שבהם עוסק המאמר.

כידוע, הרמב”ם כותב בהלכות תלמוד תורה (פרק ג, הלכה י) את הדברים הבאים:

כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה, אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם, ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן, ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות.

דבריו אלו של הרמב”ם עוררו מחלוקות גדולות, אף על פי שיסודם בדברי חז”ל ברור למדי. וכבר העיר עליו בעל הכסף משנה על אתר שרבים עשו כן ולא עלתה בידם ועל כן עדיף להתיר לקחת שכר עבור הלימוד והרבנות, כדי שלא לפגוע באפשרות ללמוד.

ראוי לתת את הדעת על נקודה חשובה אשר רבים אינם שמים אליה את לבם. חז”ל והרמב”ם פעלו וכתבו בתקופה שבה כל אדם היה מתפרנס ממעשה ידיו. העיסוק ברוח לא נתפס בדרך כלל כמשימה של החברה כולה, אלא כחזון והתמסרות של היחיד. כלי קודש ובעלי משרות רבניות היו מקבלים שכר עבור עבודתם (למרות האיסור לקבל שכר אפילו על ישיבה בדין), אולם לא מעבר לכך. לימוד התורה היה עניינו של היחיד. חז”ל משבחים את יהושע בן גמלא על שהוא מקים בתי ספר לילדים, ובכך אולי מתחיל במגמה של מחויבות חברתית למשימות רוחניות של הפרט. וכך אומרת הגמרא (בבא בתרא כא, א):

דאמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל; שבתחלה, מי שיש לו אב – מלמדו תורה, מי שאין לו אב – לא היה למד תורה, מאי דרוש?[=מה דרשו (מהיכן למדו זאת)?] (דברים יא) ‘ולמדתם אותם’ – ולִמדתם אתֶם, התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים, מאי דרוש? (ישעיהו ב) ‘כי מציון תצא תורה’;

ועדיין מי שיש לו אב – היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב – לא היה עולה ולמד, התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך; ומכניסין אותן כבן ט”ז כבן י”ז, ומי שהיה רבו כועס עליו – מבעיט בו ויצא, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן, שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר, ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע.

והנה, בימינו מקובל בכל חברה מתוקנת להחזיק את ידיהם של אנשים אשר עוסקים ברוח: סופרים ומשוררים, אמנים, חוקרים בתחומים שונים ועוד. אמנם ישנם מינונים שונים בחברות שונות ביחס שבין אנשי רוח לאנשי מעשה, אולם מקובל בכל חברה מודרנית להכיר בחשיבות אותו חלק מהחברה (ובכל אדם יחיד) העוסק ברוח. אם כן, התפיסה הציבורית בימינו בנוגע להחזקה גשמית בעול העיסוק ברוח והמחויבות החברתית לכך שונה לחלוטין מהתפיסה ששררה בעבר בישראל וברוב חלקי העולם.

במצב כזה יש מקום לבחון את אפשרות השינוי גם בעניין החזקת לומדי תורה. על כך נאמר ‘לא תהא כוהנת כפונדקית’.[39] בהחלט ייתכן (אם כי לא לגמרי ברור)[40] שגם קביעתו הנחרצת של הרמב”ם בדבר חומרת ההשתכרות מלימוד תורה אינה תקפה בעידן שהעיסוק ברוח נתפס כפונקציה של החברה כולה ואולי אף כמטרה שלמענה היא קיימת (ה’פרח’ של הסיני). יתרה מזו, אפשר לראות בעיסוק ברוח סוג של משרה ציבורית שהקהל מחויב להחזיקה. ההשתכרות מעיסוק בתורה אינה צריכה להיות שונה מבחינת הלגיטימיות שלה מהשתכרות מעיסוק בתחומי רוח אחרים.

חשוב לשים לב בהקשר זה לנקודה נוספת. הפוסקים כבר כתבו כי גם לשיטת הרמב”ם ברור שעדיף ללמוד ולקבל שכר אם האלטרנטיבה היא לא ללמוד כלל, או ללמוד למידה לא משמעותית. הרמב”ם כותב את דבריו בכוונה להשוות בין האפשרות של לימוד רציני ששכרו בצדו לבין לימוד רציני בלא קבלת שכר. אולם כאשר האלטרנטיבה היא לימוד לא משמעותי לעומת לימוד עם נטילת שכר, ברור שעדיף להמשיך ללמוד גם אם נוטלים על כך שכר (עיינו, למשל, בכסף משנה על אתר).

ח. יישום הדברים בזמננו

בימינו נראה שגישת הקהילות במזרח אירופה, המחפשות רב בעל שיעור קומה תורני גדול ככל האפשר, נשתמרה בעיקר בעולם החרדי. הנימוק הרווח הוא בדרך כלל ששיעור קומה תורני הוא גם הערובה להנהגה נכונה ונבונה. אם נכונים הדברים, לא זה הכיוון שניסינו להציג במאמר. לפי הצעתנו כאן, גם אם שיעור הקומה התורני אינו ערובה להנהגה נכונה, בכל זאת יש עניין גדול בתמיכה ברב, או בדמות אחרת, בעלי שיעור קומה תורני.[41]

כפי שכבר הזכרנו, הגישה הערכית המתוארת כאן, אשר משעבדת את החברה למען התקדמותו של היחיד המעולה, הגאון, כמעט לא קיימת בעולם המודרני. בעידן הדמוקרטי שאנו חיים בו הרב נתפס כמשרת של הקהילה.

חשוב אמנם להצביע על הצורך במינון כלשהו של ‘רוגוצ’וביות’ בדמותו של הרב גם בימינו (מהסיבות שתוארו לעיל בפרק ד), וכפי שכבר הזכרנו, צורת החזקה כזאת לא בהכרח צריכה לבוא לידי ביטוי בימינו אלה במינוי רבני קהילות בעלי תכונות ‘רוגוצ’וביות’ או בדמותו של הגר”א. כיום מקובלות דרכים אחרות לעשות זאת (כאמור, הגר”א עצמו לא כיהן בשום משרה רבנית), כגון החזקת לומדים בכוללים או במוסדות מחקר (ואמנם הדבר נעשה בצורות שונות, על ידי גורמים שונים). אולם נדמה שהתפיסות הבסיסיות בציבור טרם השתנו והגישה המקובלת על רבים היא שלימוד תורה נועד להכשיר כלי קודש (רבנים, ראשי ישיבה, ר”מים, דיינים וכדומה).

שורשה של תפיסה זו ככל הנראה בגישה משכילית רווחת בליטא שלימוד תורה הוא סוג של הכשרה מקצועית.[42] ביטוי בולט לגישה זו מצוי בספרו של נפתלי הרץ ווייזל, ‘דברי שלום ואמת’[43] (מן הראשונים שבספרי הז’אנר הזה), ובו טוען המחבר כי התמחות בספרי הלכה איננה מיועדת לכל אדם מישראל אלא רק לאותם מעטים המכינים את עצמם לקראת משרה תורנית. בעקבות גישה זו אכן הוקמו כמה וכמה בתי מדרש לרבנים (להבדיל מישיבות) ברחבי אירופה, והיא קנתה לה שביתה בציבור הדתי המודרני (להבדיל מחרדי) עד ימינו אלה. האברכים הממשיכים ללמוד בישיבות הציוניות-דתיות עוסקים רובם ככולם בהלכה ובהכשרה לתפקידי הוראה. מעטים מאוד ממשיכים לשבת ללמוד תורה ‘לשמה’ לאורך שנים. אחת הסיבות היא היעדר אווירה מחייבת (כלומר, רואה באור חיובי) לכך. הגישה הבסיסית היא שלימוד תורה בישיבה הוא בבחינת שנות הכשרה לקראת העיסוק בפרנסה או הכנה לחיים (אבל לא החיים עצמם). קשה לראות מוכנות ציבורית לתמוך במוסדות מחקר תורניים או בלומדי תורה רגילים, בייחוד בכאלה שאינם מפיקים תוצרת הפונה, או ‘מדברת’, לציבור הרחב.

למעשה זוהי אותה גישה אינסטרומנטלית המאפיינת את החברה הכללית בישראל (אולי עקב מצבנו הפוליטי-חברתי-ביטחוני-כלכלי), ובתוכה גם את החברה הדתית. בתוך אווירה שכזאת אנו שואלים תמיד במה מועיל הגאון הלמדן לחברה מבחינה חומרית או רוחנית, ופחות שמים לב לשאלה במה אנחנו תורמים לו. אנחנו מתרכזים ב’לחם’ ושוכחים את ה’פרח’. ישיבות שנוטות להיות לא פרקטיות ומנותקות זוכות לביקורת רבה על כך ולתביעה חזקה לשנות את כיוון ההכשרה שהן מעניקות ללומדים בהן.

אני חוזר כאן לשאלות אשר הוצגו לפני הכותבים בספר זה עצמו. מה ערכה של הספרות הלמדנית שנוצרת בישיבות? מה ערכו של הלמדן הישיבתי בכלל? שאלות אלו מנסרות בחלל עולמנו, והן מצביעות על הנחות יסוד ערכיות מובלעות אשר קשורות בטבורן לגישה המשכילית שהזכרנו.

כפי שראינו, ברבות מקהילות ישראל בכל הדורות לא נשאלו שאלות כאלה.[44] באמצעים שבידיהן הן עשו כל שביכולתן כדי להמשיך את אותה שרשרת שלמענה אנחנו כולנו חיים. אמנם נכון שהתורה היא אמצעי המורה לנו את דרך ההתנהגות הנאותה ובמובן זה היא בעלת ערך אינסטרומנטלי עבורנו. אולם בה במידה נכון גם שאנחנו כולנו מהווים מכשיר עבורה. בסופו של דבר מה שנוצר ומצטבר לאורך הדורות, המשמעות של כל התהליך ההיסטורי הארוך ממתן תורה ועד ביאת גואל צדק, היא העברת התורה שנוצרת בכל הדורות והרחבתה. מתוך הסתכלות כזאת אפשר לבחון את הרב או את הלומד שבו תומכים לא מן הבחינה הפונקציונלית בלבד, אלא גם מן הבחינות ההפוכות: מהי תרומתו לאומה, בראייה היסטורית, מכל הבחינות: פרשנות, למדנות, פסיקה, עבודת ה’ ועוד.

הישיבות אמורות להמשיך את הגישה הזאת. בין שהן מכשירות רבני קהילה ובין שהן מכשירות למדנים (ברוב המקרים הלומד הצעיר אינו יודע כלל אנה מועדות פניו), הן מניחות גישה אינטלקטואלית ולא אינסטרומנטלית. גישה זו חשובה וחיונית, שכן היא מהווה את ה’פרח’ שעבורו כולנו חיים.

ט. סיכום

במאמר זה ניסינו לסרטט על קצה המזלג שני מודלים של רב בקהילה אירופית בגלות. ראינו שהם משקפים הנחות יסוד הפוכות מן הקצה לקצה מבחינת סדרי חשיבות ולמעשה גם בנוגע לעבודת ה’ בכלל ביחס לשאלה אם הרב מיועד לשימוש הקהילה או הקהילה מיועדת לשימוש הרב. במילים אחרות, מתאימות גם לימינו (כאשר הזיקה של שאלות אלה למוסד הרבנות כבר אינה רלוונטית כל כך): האם התורה מיועדת לעם ישראל או שמא עם ישראל הוא שמיועד לתורה?

בנוסף הראינו שגם במישור הרבני עדיין ישנם ממדים של רלוונטיות גם למודל הרב ה’רוגוצ’ובי’, אם לא במובן של התרומה לכלל ולדורות הבאים אז לפחות במובן של התרומה לקהילה. הכוונה אינה רק לתרומה פונקציונלית פשוטה, אלא בעיקר בהיות הרב דמות לחיקוי, דבר המאפשר צמיחה של לומדים שיתרמו גם הם למכלול התורני שנוצר לאורך הדורות. הערנו גם כי יש מקום להבחין בין זווית הראייה של בני הקהילה, אשר כלפיהם באנו להדגיש את התביעה ה’רוגוצ’ובית’ דווקא, לבין זווית הראייה של הרב, אשר ממנו יש לתבוע גם את התביעה (המוסרית וההלכתית) בכיוונו של רמ”ש.

נסיים את דברינו ונאמר שמטרת המאמר לא הייתה להציג דמות אידאלית של הרב, אלא לטעון לטובתה של עמדה קיצונית מעט כדי לתקן גישה רווחת במחוזותינו אשר נוטה להתעלם מן ההיבט ה’רוגוצ’ובי’. מבט זה עשוי להסיט את הגישה הרווחת מעט יותר לכיוונה של דרך האמצע.[45]

[1]  היא דינאבורג, גדנסק של היום.

[2] מובא בספר יהדות לטביה, וגם בחוברת אהלי שם. ראו יאיר בורוכוב, הרוגוצ’ובי, [חמ”ד]: [חמו”ל], תשס”ה, עמ’ 52. מהימנות המקורות אמנם לא נבדקה על ידי, אולם הדברים משקפים עדויות רבות ומגוונות, חלקן מפי עדי ראייה, המופיעות בספרים רבים ומתלכדות עם התמונה המתוארת כאן (חלקן מצוטטות בספר). בכל אופן, הדברים מובאים לשם אילוסטרציה בלבד, והמהימנות ההיסטורית אינה חיונית לגוף הטענות המועלות כאן.

 שם.[3]

[4] מספרו של יודל פליאור (המובא גם הוא שם), ‘דווינסק’ – עלייתה ושקיעתה של עיירה, תירגם מיידיש: ברנרד זאקס.

 לעיל הערה 3, עמ’ 43.[5]

[6] שם, עמ’ 34.

[7] את התיאורים הבאים יש לקרוא קריאה ספרותית, כצורת ביטוי שנועדה לתאר ולהדגיש את ההיבטים המבדילים בין שני האישים. קטונתי מלשפוט את שני האישים הללו, ובפרט את הגאון מרוגוצ’וב, שבלימוד תורתו עסקתי לא מעט שנים מתוך הערצה רבה. הדברים מתחדדים על רקע העובדה שמאמר זה בא דווקא לצדד ולתמוך בגישתו של הרוגוצ’ובי. הרשיתי לעצמי לתאר אותו במילים אלו, אך אין לראות בדבריי אלו הערכה ושיפוט, אלא אך ורק תיאור.

[8] לעיל הערה 3, עמ’ 53. מקור הדברים בעדותו של הרב אברהם גודין, שהיה בדווינסק וכתב על כך במאמר ‘במחיצת הגאון’, שהתפרסם בשבועון כפר חב”ד, כמובא שם.

 לעיל הערה 3, עמ’ 46.[9]

[10] שם, עמ’ 63. כל ספריו, כידוע, בנויים בצורה דומה. כל קטע מכיל בעיקר רשימה של מראי מקומות, כמעט בלי מילות קישור. בדרך כלל קשה מאוד להבין לאיזה חלק של הדף או הפרק מכוון הרוגוצ’ובר בהפנייתו. אין זה המקום כמובן לעסוק בשיטת הלימוד שלו, שהיא עניין מרתק לעצמו, אולם ראוי לציין כי היא התאפיינה בחשיבה מקורית אסוציאטיבית שלא קל לעקוב אחריה.

[11]  ראה בציטוט העדות שהובאה למעלה: ” וכולם מלווים במבטי חיבה והערצה את הדמות הזעירה של גאון הדור”.

[12] כאמור, שני הפנים הופיעו בשתי הדמויות, אך במינונים שונים. לא נתפלא, על כן, לגלות שברוגוצ’ובי הייתה מידה רבה יותר של ‘רוגוצ’וביות’ משהייתה בר’ מאיר שמחה, ולהפך.

[13] בסוגיית הבבלי במסכת בבא מציעא (צז, א) נידון היחס המשפטי שבין הרב לתלמידיו. הגמרא שם קובעת כי מתקיימים ביניהם יחסי שואל ומשאיל (נראה שעל פי מסקנת הגמרא התלמידים שאולים לרב ברוב הזמן, משום שיכול לבחור כרצונו את התוכן הנלמד והוא שאול להם בתקופות הסמוכות לרגלים, תקופות שאינו יכול להשתמט מעיסוק בענייני החג). אמנם נראה שמדובר בהוראה בלא שכר, ולא בהוראת הלכה אלא בלימוד תורה עיוני. אין כאן המקום להאריך בסוגיה זו (ראו רמב”ם, הלכות שאלה ב, ה”ד; בשולחן ערוך, חושן משפט סי’ שמו, היג; נושאי כלים, שם).

[14]נעיר שוב שהקהילה ודאי תעדיף לשלב עם משימה זו גם את השירות שרב יכול להעניק לה בהנחיה ובהוראת הלכה, אך כפונקציה משנית בלבד של תפקודו.

[15]  כמו הדיין דבריסק, ר’ שמחה זעליג ועוד.

[16] אגב, ר’ חיים היה חברותא של הרוגוצ’ובי במשך כשנה, בהיותם נערים, כאשר למדו יחד אצל אביו של ר’ חיים, ר’ יוסף דב הלוי (בעל שו”ת בית הלוי). מבחינות רבות יש דמיון רב בין שתי הדמויות הללו. הדומה והשונה ביניהם הוא נושא למחקר מרתק, אך אין כאן המקום לעסוק בו.

[17] זו הסיבה לפריחת המכללות מצד אחד, העוסקות בעיקר בהוראה, ומצד אחר לפריחת מכוני המחקר, שעיקר עניינם במחקר.

[18] בהקשר זה מן הראוי להזכיר נקודה המשיקה לדיון כאן. קהילות המחפשות רב או מוסדות חינוכיים המחפשים ר”מים נוטים לחפש רב שדמותו תהיה קרובה לזו של קהלו (חברי הקהילה או תלמידי הישיבה). אולם לעתים לדמות רבנית ‘מרוחקת’ דווקא יש כמה וכמה מעלות טובות שהרב השייך ל’חברֶה’ לא יוכל ליהנות מהן. ההערכה לדמות הרב, בבחינת ‘אין נביא בעירו’, מתעוררת לפעמים ביתר קלות אם יש מרחק בין דמותו לבין דמות הקהל שלו.

מובן שלא מומלץ ליצור דמות מרוחקת באופן מלאכותי רק כדי לזכות בהערכה (בלי ‘כיסוי’ מהותי). כוונתי כאן רק לומר שאם אותה קהילה או מוסד מוצאים רב שראוי להערכתם, אל להם להירתע מריחוק שמתבטא בהסתגרות ובעיסוק בתורה, הכול לפי הזמן והמקום.

[19] ראו עמנואל אטקס, יחיד בדורו – הגאון מווילנה – דמות ודימוי, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 1998, פרק 6, סעיף א. הדבר מצטרף לתיאורים בביוגרפיות רבות של חכמי ליטא, וגם אחרים, אשר ניסו להתחמק מכהונה רבנית, כדי ללמוד תורה לשמה, ונאלצו לעשות זאת מכורח כלכלי.

[20] ר’ יצחק בלאזר (ר’ איצל’ה) (עורך), אור ישראל, וילנא תר”ס, עמ’ 112.

[21] ידועה בהקשר זה עמדתו של ה’חזון איש’, אשר התייחס ללימוד לשם הסמכה להוראה או לדיינות כלימוד ‘שלא לשמה’.

[22] לעיל הערה 15. ראו הערה 18.

[23] יש להעיר כי תופעה זו אינה מקרית. דווקא תלמידי החכמים הבולטים, אשר שמו בלימוד את כל מעיינם וראו בכהונה הרבנית רק אמצעי לפרנסה, חיפשו קהילות קטנות שיאפשרו להם לעסוק בתורה בלא לדרוש מהם את האנרגיה הדרושה לכהונה רבנית בעיר מרכזית וגדולה. אטקס (לעיל הערה 15, עמ’ 224) מביא מספר זכרון הלל, מ”מ זלמנוביץ, וילנא תרס”ב ציטוט על ר’ הלל מיליקובסקי, אשר ניסה להשתמט מכהונה רבנית,ולבסוף, כאשר לא הייתה לו בררה, נעתר להיות רבה של חוסלוביץ. זלמנוביץ מתאר את הנהגתו שם בלשון זו (אטקס, לעיל הערה 15, עמ’ 231):

רבנו בהיותו שם אב בית דין קבע מקום דירתו בחדר השני השייך לבית המדרש, וישב בהתבודדות ובפרישות יתירה ולמד לילה ויום בשקידה עצומה. ונהג בזה זמן רב, שלא יטרידוהו טרדות העיר ומלואה. רק ענייני הוראה בדת ודין היו נחתכים על פיו, ובשאר ענייני העיר לא הכניס ראשו.

[24] למען הדיוק ההיסטורי יש לציין כי משכורת הרבנים הייתה אמנם דלה למדי (שם, פרק 6, סעיף ב). עוד יש לציין כי במאות השבע עשרה והשמונה עשרה היה מקובל שהקהילה תחזיק עבור הרב גם ישיבה שהוא מכהן בראשה. אולם מנהג זה פסק כמעט לחלוטין בתחילת המאה התשע עשרה (שם, סעיף ג). למעשה, כך התחיל להיווצר המושג, המקובל כל כך בימינו, ‘ראש ישיבה’ (אשר האפיל בסופו של דבר על מעמדו של רב הקהילה. שם, פרק 6). דמות זו מהווה סוג של תחליף לדמותו של הגאון המתוארת כאן, אלא שהיא נשאה בתפקיד של הוראה ולא ישבה רק בד’ אמות שלה עצמה. מאבקי הכוח שניטשו בכמה מקומות בין שתי הדמויות (עד ימינו) מורים על הבעייתיות שהצבענו עליה בפרק הקודם.

לתהליך זה היו כמה תוצאות וביניהן הקיטוב המקובל כל כך בימינו בין שיטות הלימוד וההתייחסות של הפוסק לעומת שיטות הלמדן.

הסיבות לתהליכים אלו אינן ברורות דיין אולם דומה שעל אף ההסתייגויות, התופעה ההיסטורית של קהילות הממנות רבנים שהם ‘over qualified’ אומרת דרשני.

[25] ראו הרב יהודה עמיטל, ‘לשמוע קול בכיו של תינוק’, עלון שבות בוגרים א, ישיבת הר-עציון, תשנ”ד.

[26] נראה שבעניין זה יש הבדלי תפיסה בין אירופה לארצות הברית. התפיסה האירופית (הקונטיננטלית) אינטלקטואלית יותר, ואילו התפיסה האמריקנית אינסטרומנטלית יותר. לצערי החברה והתרבות בישראל הולכת בנושא זה (ולא רק בו) בעקבות הגישה האמריקנית. האוניברסיטאות בישראל בדרך כלל אינן מעודדות חשיבה אינטלקטואלית אלא קריירה, התמחות והכשרה מקצועית. מצב זה דווקא מעצים את חשיבותו של התפקיד האינטלקטואלי שעשוי להיות לעולם הישיבות.

[27] ראו בעניין זה את דברי הרמב”ם שהובאו בפרק הקודם.

[28] ראו אטקס, לעיל הערה 15, פרקים 1 ו-7 ; בצלאל לנדוי, הגאון החסיד מוילנא, ירושלים: אושא, תשכ”ח, בעיקר פרק 3.

[29] ראו ציטוט של גרסת ר’ אריה לוין לשיחה זו אצל לנדוי שם.

[30] ראו שם, פרק 2 הערה 30, פרק 16.

[31] ראו לעיל הערה 15, פרק 7.

[32] וילנא תרל”ג, פרק ז, הערה טז וראו גם לנדוי, לעיל הערה 24, פרק 3 הערה 17.

 [33] לנדוי (פרק 16) טוען שהגר”א עצמו הקפיד מאוד לתת חומש מממונו הדל לצדקה, ואף ציווה על כך בכל תוקף גם את בניו.

[34] שם, פרק 3, הערה 32.

[35] לא ברור אם כוונתו למצוות שבין אדם לחברו, כלומר שיש כאן אמירה בדבר עליונות התורה על המצוות (כדרכו של תלמידו המובהק ר’ חיים מוולוז’ין, בספרו נפש החיים), או שמא כוונתו לעסקי בני אדם רגילים. שני הפירושים מתאימים לדרכו של הגר”א.

[36] גם כאן לא חשובה האמינות ההיסטורית של הפרטים בביוגרפיה של הגר”א, אלא כיצד נתפסה דמותו במשך הדורות. באומרנו תלמידיו אנו מתייחסים בעיקר לר’ חיים מוולוזי’ן, בספרו נפש החיים. ראו לעיל הערה 15, עמ’ 229.

[37] אלפי מנשה, לר’ מנשה מאיליא, וילנה 1822, דף ע”ג ע”א-ע”ב.

[38] ראו משנה אבות ד, ה, וכן א, י: ‘אהב את המלאכה ושנא את הרבנות’.

[39] ראו משנה אחרונה במסכת יבמות, ומדרש אסתר רבה ג ד”ה ‘(ד) ר’ יצחק’ ובמקבילות.

[40] התשובה לשאלה זו תלויה בסיבת האיסור. ייתכן שהוא קשור לחילול השם, ואז ברור שהדבר תלוי בהתייחסות החברתית הכללית לתמיכה ברוח. ייתכן שהדבר קשור למצב של תלות הלומד בתומכיו, תלות אשר פוגעת ביכולתו לפתח עמדות עצמאיות בנושאים שעל הפרק. במצב כזה אפשר לחשוב על מנגנונים שונים שינטרלו את הבעייתיות הזאת. אמנם ייתכן גם שישנה בעיה מהותית, בעצם העובדה שמשתכרים מלימוד תורה, ואז כמובן ‘אין עצה ואין תבונה נגד ה”. בדברי הרמב”ם המובאים לעיל אפשר לראות כמה גוונים, ואין כאן המקום לפרט.

[41] תודתי לעורך, ידידיה שטרן, אשר הסב את תשומת לבי להנמקה זו. הערתו מעוררת שתי נקודות הופכיות בנוגע לנאמר כאן: (א) ייתכן שבמזרח אירופה חיפשו רב בעל שיעור קומה תורני לא רק מתוך רצון להחזיק גדולי תורה ולתרום למורשת שלנו, אלא אולי מתוך אמונה שגדלות בתורה היא ערובה להנהגה טובה ונכונה; (ב) גם בעולם החרדי בהחלט ייתכן שהמניע אינו רק חיפוש הנהגה אופטימלית אלא גם רצון לתמוך באדם גדול בתורה. עניין זה דורש מחקר יסודי יותר שעיקרו בסוציולוגיה של קהילות ויחסן לרב שלהן, ואין כאן מקומו.

[42] אטקס (לעיל הערה 15, עמ’ 228–230) מסביר שגישתם ההפוכה של למדני ליטא, אשר נוצרה בעקבות הגר”א ותלמידיו, הושפעה לא מעט מן המלחמה בגישה המשכילית האמורה.

[43] ברלין 1882. ראו איגרת ראשונה, פרק ח.

[44] כמובן, תמיד היו כאלה ששאלו, אולם התופעה ההיסטורית שהצבענו עליה מראה שבפועל שררה אווירה אחרת שהשלכותיה המעשיות מצביעות על הנחות יסוד שונות בתכלית מההנחות של הגישה המשכילית.

[45] עיינו בדברי הרמב”ם הידועים בהלכות דעות ב, הלכה ב, וכן בשמונה פרקים, ד.

2 תגובות בנושא “על שתי דמויות של תלמיד חכם או: הרב עבור הקהילה או הקהילה עבור הרב

  1. משה

    האם אין תפקידו של הרב כפוסק משפיע גם על תועלתו לתורה?
    אסביר בקיצור את כוונתי: למדן (“ראש ישיבה” מודרני טיפוסי) פעמים רבות לא יהסס לחדש הסברים שאין להם קשר למציאות. הוא צריך להיות ביקורתי הרבה פחות, ולכן גם הוא עצמו מרשה לעצמו לסתור את דבריו – לא מתוך ענונה אלא כי גם כשנאמרו לא היה בהם יותר מאשר אפשרות שעלתה בדעתו. לעומתו, הפוסק צריך להיות משוכנע לגמרי בהחלטתו (או להיות מודע להסתייגויות, ולהכריע את ההכרעה הטובה ביותר). לכן מה שנאמר הלכה למעשה הוא משמעותי הרבה יותר מאשר הלימוד התיאורטי העקרוני (כמו שאנו רואים גם במסכת הוריות). מלבד אותן הכרעות קונקרטיות בהן ההכרעה היתה למעשה, גם צורת הלימוד הזו היא שונה לגמרי; כאשר בתשובה הלכתית כתוב “מותר” ניתן לסמוך על כך לחלוטין, ואילו כאשר נכתבת סברה להתיר אי אפשר לסמוך על כך (במילים אחרות, “זה לא רציני מספיק”) עד להפעלת שיקול דעת מחדש (אציין לדוגמה את הזהירות מתקדימים בהתרי ממזרים). כך העולם ההלכתי נוהג, ויש בכך הגיון.
    לפי עקרון זה, יש תועלת גם בפן של הפסיקה עבור הציבור בהפיכת תורתו לרלוונטית לתורה.

    1. מיכי

      שלום משה. אתה לגמרי צודק. ועדיין חשוב שיהיו גם תיאורטיקנים וגם פוסקים ורבנים. כהבחנה המקובלת בעולם המשפטי בין “מלומדים” למשפטנים (שופטים ועו”ד). אלו מזינים את אלו, ולשניהם יש חשיבות. ודאי שיש מקום לרבנים ופוסקים, אבל מטרתי במאמר היא להצביע על חשיבותו של הצד השני שלעתים נזנחת ולא מובנת.

      כתבתי כאן באיזה מקום משהו שקראתי פעם מהרב בני לאו שאחת הבעיות של דורנו היא שההנהגה התורנית עברה מרבנים לראשי ישיבות. ראשי ישיבות הם אנשים חריפים שמקבלים פידבק מילדים בני עשרה, ואלו בוחנים בעיקר קוהרנטיות וברק אינטלקטואלי. לעומת זאת, רבנים עומדים מול קהילה של אנשים בוגרים ולכן הם מקבלים גם פידבקים של שכל ישר. לכן לפעמים יש משהו ילדותי בחשיבה של ראש ישיבה. זה אספקט נוסף מקביל למה שאתה כתבת.

השאר תגובה