בס"ד

ממדבר מתנה – תשנ”ט

א. פרד"ס

ידוע שישנן ארבע דרכי פירוש לתורה, ונוטריקון פרד"ס. לא ברור מהו המקור (גם לעצם החלוקה הזו,[1] וגם לנוטריקון). שוב הראוני דהאר"י כותב כן בשער מאמרי חז"ל לפ"ו דאבות (על הא דאמר ר' מאיר 'כל הלומד תורה לשמה…'), וכן על הגמ' חגיגה י"ד ע"ב: 'ארבעה נכנסו בפרדס…'. אמנם משם נראה שלא הוא המקור לכך אלא הוא רק דן בשאלה לאיזה עולם מתאימה כל אחת מהדרכים, וצ"ע.

הפשט הוא הפירוש המתבקש על פי פשוטו של מקרא, בד"כ פירוש מקומי (מאמר הרב ויטמן, 'המעיין' תשל"ז).

 

הרמז בפשטות כלל אינו פירוש לפסוקים. ביחס לתוצאות הרמז (נוטריקון, גימטריה) הפסוק הוא רמז המורה עליהם. הרמז אינו פירוש הפסוק, והפסוק רק מצביע על הרמז, ומעורר אותו אצלנו (אולי גם אסוציאציה). הוא רק מכשיר להעברת האינפורמציה הרמוזה. זהו קוד, מפתח, שבאמצעותו ניתן ליצור עקרונות תורניים מפסוקי התורה. יש כאלה שטענו שי"ג מידות הן גם במעמד כזה, אולם הדבר אינו כן. י"ג מידות הן פירוש מהותי לפסוקים (ראה שיעוריי ל'קול הנבואה'). אמנם הרמב"ם והרמב"ן בשורש ב' נחלקו בזה, ולרמב"ן המידות הן פרשנות, ולרמב"ם המידות הן הרחבה. בכל מקרה זה אינו קוד שרירותי כמו הרמז.

בדרך הרמז הנתונים בד"כ הן האותיות ולא המילים (גימטריה ונוטריקון). האינפורמציה של כל ספר מצויה לכאורה במילים, ושאר דרכי הפירוש משתמשות במילים כנתוני הפירוש. הן מבוססות על התוכן ולא על האותיות. על כן הרמז אינו פרשנות במובן המקובל.

הדרש (אגדה והלכה) הוא פירוש לפסוקים הנסמך על דרכי הדרש. זהו פירוש שונה מהפשט, ולפעמים אף מצוי בסתירה עמו. ישנן כמה גישות באשר ליחס בין הפשט לדרש, ואכ"מ.

מעניין לציין שהרמב"ם בשורש השני מתאר י"ד דרכי דרש: י"ג מידות דר' ישמעאל, וריבוי. השאלה היא מהו ההבדל ביניהן, ומדוע ר' ישמעאל אינו מונה את הדרך האחרונה. והנראה שכל י"ג המידות דר' ישמעאל הן דרכי פרשנות שעוסקות במילים ובמשמעות, ועל כן הן בגדר פירוש. הדרך הי"ד (ריבוי) עוסקת פעמים רבות באותיות (אותיות מיותרות), וגם אם לא – ההתייחסות אינה למשמעות המילה אלא לכך שהיא מיותרת. זהו למעשה רמז ולא דרש. במובן זה ברור מדוע ר' ישמעאל לא הביא את דרך ה'דרש' הזו. אמנם הרמב"ם מכליל כנראה את הרמז עם הדרש, וקורא לכל מה שאינו 'פשט' – 'דרש'.

 

הסוד גם הוא פירוש לפסוקים, כדרש והפשט ולא כרמז, אלא שהוא נאמר בשפה ומערכת מונחים ששונים מאלו של הפשט.

הבחנה נוספת שקיימת בתחום זה היא ההבחנה בין 'נגלה' ו'נסתר'. ישנן תפיסות שהיחס הוא הדרגתי: הפשט הוא הכי נגלה, והסוד הוא הכי פחות נגלה (הכי נסתר). הדרש והרמז מצויים באמצע.

התפיסות הללו מניחות שהציר נגלה-נסתר מתאר מרחק מהפשט המיידי בטכסט. כלומר עד כמה הפירוש גלוי או חבוי מאחורי הטכסט.

האמת היא ששלושת הדרכים הראשונות הן נגלה, והסוד הוא הנסתר. שלוש הדרכים הללו מדברות במושגים של עולם העשייה, העולם שלנו, ועל כן הן נגלה. הסוד מדבר בשפה של עולם האצילות, ועל כן הוא נסתר. כלומר הציר נגלה-נסתר מתאר את העולם בו מצויים המושגים שאנו משתמשים בהם ולא את המרחק מהפירוש המתבקש בטכסט.

לפי"ז ברור שהציר שמתאר מרחק מהפירוש הפשוט לטכסט הוא הציר שלאורכו נמדדות הגישות ששייכות לשלוש דרכי הנגלה: הכי קרוב הוא הפשט, השני הוא הדרש, והשלישי הוא הרמז (אם בכלל). כל אלו ביחד קרויים 'נגלה', וזאת מכיון שהמינוח שייך לעולם שלנו. לעומת הנגלה ישנו ה'נסתר', שייחודו בכך שהמינוח שייך לעולם גבוה יותר.

ויש להעיר דבלשם בס' הדע"ה ח"ב עמ' 30 דן לגבי ההתאמה בין חלקי הפרד"ס לבין ארבעת העולמות, ולפי"ז נראה שהיחס בין הדרכים כן מקביל. כל אחת מהדרכים משתמשת בעולם מושגים ששייך לעולם רוחני אחר. ועדיין נלענ"ד שאמפירית נראה כדברינו כאן, וצע"ק.

ישנו הבדל בין היחס בין הנסתר לנגלה, לבין היחס בין הדרש לפשט. הדרש והפשט הם שני פירושים שונים, ולפעמים סותרים זל"ז. קי"ל ששניהם נכונים, אולם צריכים להבין איך ליישב אותם זה עם זה כאשר הם סותרים (במדרשי הלכה: ההלכה היא תמיד כדרש. ראה למשל 'עין תחת עין'). לעומת זאת הסוד והנגלה הם שתי פנים של אותו דבר. המושגים הנגלים מהווים ייצוג נמוך של מערכת גבוהה שהכל מתרחש בה במקביל. אלו לא שתי התרחשויות אלא שני ייצוגים שונים לאותה התרחשות. גם כהסברים לעיקרון תורני יש כאן שתי משמעויות שהן אחת: לא שתי משמעויות, לא שני פירושים, אלא שני ייצוגים שונים לאותו פירוש.

ראה של"ה בית ה' דף ד' ע"א ולמסכת פסחים בדף ל"ה ע"ב בדרוש לפ' מצורע (בעיקר בסוף עמ' 72) שהאריך בזה.

אמנם גם בין הנסתר לנגלה ישנן סתירות, אולם במקרה כזה תמיד מנסים ליישב את שני הפירושים (הגר"א תמיד עושה זאת, למשל לגבי כיוון המיטה).

אמנם ישנן לפעמים גם סתירות בין הנסתר לנגלה, כמו במצוות שילוח הקן (האם חיובית או קיומית, ר' שו"ת חוו"י), בנושא כיוון המיטה, וכן בהל' תפילין. המג"א בהל' תפילין כ' שבמקרה של סתירה ההלכה היא כמו הפשט, אולם ברור שזה רק מחוסר ברירה. ההסבר המקובל לכך הוא כמו שלגבי ר"מ לא פסקו הלכה כמותו מכיון שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, כלומר דווקא בגלל שהיה גדול הדור אין הלכה כמותו. ההלכה נפסקת לא כאמת אלא כמה שמובן לפוסק.

מעניין לציין שבעלי הסוד נוהגים לא כמג"א, אלא כהלכה עפ"י הסוד. כלומר ישנה מחלוקת בין הנגלה לנסתר גם בסוגיא זו עצמה: מה עושים במקרה של מחלוקת בין נגלה ונסתר.

 לכאורה במקרה כזה, בניגוד לסתירה בין דרש ופשט, ברור שאחד הכיוונים שגוי, שהרי כפי שראינו אלו לא שני פירושים אלא אותו פירוש מתואר בשפה עליונה יותר. אם ישנה סתירה, נראה שיש כאן טעות באחד משני השיקולים. ההנחה היא שמחשבה נכונה בשני המישורים תמיד תוביל למסקנה זהה. סתירה שמתגלעת מורה על אופן חשיבה שגוי באחד מצידי המשוואה.

הסיבה מדוע ההלכה כמו הפשט היא מכיון שבפשט יש פחות סיכוי לטעות, שם יש לנו אינטואיציה ושכל ישר. ונראה שמאותה סיבה עצמה כנראה בעלי הסוד, המקובלים, דווקא פוסקים כנסתר, מכיון שאצלם יש יותר בטחון בשיקול ההלכתי הסודי.

ולפי"ז מה שלא פסקו כר"מ זה מפני שלא ירדו לסוף דעתו, ועל כן יש סיכוי שבשיקוליהם תיפול טעות. בעלי נגלה שיפסקו כבעל נסתר יכולים להסיק מסקנות מוטעות ולכן הם לא פוסקים כך. אם כן, ההלכה דווקא כן מייצגת אמת ולא רק את מה שמובן לפוסק, ולא כפי שראינו לעיל.

בהסתכלות כזו יש מקום לומר שכשיש סתירה בין נגלה ונסתר המצב דווקא דומה למצב של מחלוקת בהלכה הנגלית. בהלכה הנגלית כשיש שתי דעות אנו תופסים ששתיהן נכונות. אלו ואלו דברי אלוקים חיים. ראינו למעלה, שבסתירה בין נגלה ונסתר לא זהו המצב, כאן יש לכאורה טעות. אמנם לפי דברינו כאן היה אפשר לומר שבעל נגלה שמיומן יותר בשיקול הנגלה, פוסק כשיקול הנגלה, אולם ברור שהלך החשיבה הסודי שלו אמור להתאים לתוצאת השיקול הנגלה. לעומת זאת, בעל הסוד, המקובל, שפוסק כהלכה מהנסתר, כנראה מגיע כך להלכה נכונה בסבירות גבוהה יותר. אם כן, ברור שגם שיקול נגלה שלו יוביל אותו לאותה מסקנה (אם יהיה בנוי נכון). אם כך, לאחר השלמת השיקול הנגלה והנסתר ע"י כל אחד מהצדדים, ישנו צד נגלה ונסתר שפוסק כך, ולעומתו צד נגלה ונסתר שפוסק להיפך. זהו מצב של מחלוקת רגילה בהלכה, ולא מחלוקת בין נגלה לנסתר. אמנם קצ"ע מדוע כל בעלי הנגלה אוחזים כמו צד אחד, וכל בעלי הנסתר כצד השני.

הדברי חיים מצאנז אמר שלעולם לא פסק הלכה אם לא התאימו לו הנגלה והנסתר. הסיבה לכך היא שסתירה כזו מורה על חשיבה שגויה באחד הצדדים, ועל כן יש חשש וספק מיהו הצד הנכון.

זוהי גם הסיבה שהמקובלים מצטטים את הרמב"ם יותר מאשר פוסקים שהיו בעלי נטייה ורקע בנסתר. ידוע שהאר"י פסק תמיד כרמב"ם. הסיבה היא בגלל שדווקא הרמב"ם, שלא לקח בחשבון את הנסתר, סביר יותר שקלע לאמת.

בכלל, בעלי הלכה פעמים רבות הם נטולי רקע בנסתר, והלוא דבר הוא (ידוע המקרה שהב"י נרדם בשיעורו של האר"י, והלה אמר ששורש נשמתו הוא נגלה). ייתכן שמאותה סיבה הפוסקים אינם למדנים, ולהיפך. הלמדנות היא מתודה שיכולה לטעות, ועל כן אם יש מערכת כללים הלכתיים פורמליים שמוליכה אותנו לאותה מטרה עדיף להשתמש בה. יש פחות סיכוי לטעות. זהו פשר הסיפור על ר' יצחק אלחנן והגר"ח. סמנטיקה וסינטקס. החדר הסיני.

אגב, בעלי הסוד הם בד"כ כן אנשי הלכה. זוהי תופעת הסנדוויץ': דווקא בעלי הסוד משתמשים בשיקולים פורמליים בהלכה, ולא עובדים בשיטות למדניות. הם רוצים ללכת על בטוח.

במקום שבו אין שיקולים פורמליים, והמצב מחייב מהפיכה שורשית, אין ברירה אלא להיזקק לנסתר, וכמובן שזה מעורר חשש גדול לטעות, ועל כן גם ביקורת. המתודות אינן חד משמעיות וברורות, אולם לפעמים אין ברירה. אין זה מקרה שהחסידות והציונות (הר' קוק), ולהבדיל, לעומתן, גם השבתאות, ינקו מתורת הסוד. על כן ישנה ביקורת מכיון שבהחלט יש כאן מהפיכה, וישנה אפשרות לטעות, ואכן גם נעשו טעויות בפועל. בפרספקטיבה היסטורית, דברים רבים תוקנו רק בגלל הביקורת ה'שמרנית' (הגר"א כנגד החסידות, והחרדיות כנגד הציונות הדתית). כאן נוצרת השגחה באמצעות מתודות פורמליות על מהפיכות שיסודן בתורת הנסתר. המתודות הפורמליות הן בטוחות יותר, ועל כן הן מהוות בקרה חיונית על כל מהפיכה.

ב. אנשי סוד ואנשי נגלה (פשט)

 

ידוע בשם האר"י שיש פרד"ס בכל דבר. בד"כ מבינים שסוד הוא הזוהר וכתבי האר"י, והנגלה זו הגמרא המשנה והברייתות, ואלו מכילים גם חלקים של פשט רמז ודרש. האר"י אמר שבכל ספר, ובכל אירוע, ובכל דבר, ישנם כל הפרד"ס.

במדרש תנחומא פ' 'וירא' פיסקא ה' דנים על היחס בין התורה לתרגומה (פירושה). ושם בהמשך:

אמר ר' יהודה בר שלום: ביקש משה שתהא המשנה אף היא בכתב, וצפה הקב"ה שאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראים אותה יוונית. והן אומרין: אנו הן של ישראל. אמר לו הקב"ה למשה: 'אכתוב לו רובי תורתי', ואם כן, 'כמו זר נחשבו' (הושע ח' י"ב). וכל כך למה? מפני שהמשנה היא מסטורין של הקב"ה, ואין הקב"ה מוסר מסטורין שלו אלא לצדיקים, שנאמר: 'סוד ה' ליראיו' (תהלים כ"ה י"ד).

אנו מוצאים כאן שהמשנה היא מסטורין של הקב"ה, וכמפורש בהמשך היא קרויה גם ה'סוד' שלו. ידוע שכ' שיש עניין לגרוס משניות גם ללא הבנה (ר' במגיד מישרים לב"י), וזה מפני שמשנה היא סוד ('משנה' אותיות 'נשמה').

וביארו בזה (השל"ה? ר' יצחק הוטנר?) שבגלל זה המשנה בנויה באופן שהוא 'כמו זר נחשבו': חסורי מחסרא, אוקימתות וכו' (עי' מאמרי וזה של הנשקה ב'ממדבר מתנה'), ועל כן היא נמסרה רק ליראי ה'. עי' במאמרי שם שיש במשנה פשט רמז דרש וסוד.

בד"כ מבינים שזהו אילוץ: מכיון שהמשנה רוצה להשמיע עיקרון בנסתר ובאותה לשון עצמה להשמיע גם עיקרון הלכתי בנגלה, זהו אילוץ שמחייב שיבוש המשנה. אולם דומה כי זה אינו אילוץ. מי שיבין את הסוד לעומקו יבין את העיקרון הנסתר כשלעצמו, אולם הוא יבין גם מדוע העיקרון הנגלה חייב להיות מובע בצורה שהיא לכאורה משובשת. ראה דוגמא להלן.

ואולי המשנה מצויה למעלה, בעולם האצילות. וברור שיש קושי 'לתרגם' אותה לשפה שלנו. לכן הקב"ה אמר שלא ניתן לכתוב אותה כי היא תראה 'כמו זר'. ואכן, לאחר שרבי עשה כן משום 'עת לעשות לה" היא באמת יצאה 'כמו זר'. זו הסיבה שתושבע"פ גבוהה מתושב"כ, כי תושבע"פ מצויה רק למעלה, ותושב"כ ניתן לכתוב בלי שתיראה 'כמו זר'.

החוקרים המפרשים את המשנה על דרך הפשט, ומבארים באופן שונה מהאוקימתות וההעמדות של הגמ' אינם מבינים אותה נכון. משנה היא 'מסטורין' באופן מהותי. מי שחי רק בעולם הזה, 'איש נגלה', אינו יכול להבין את המשנה. כאשר המחקר עומד בניגוד ל'סוד', ברור שאחד מהם טועה. כאן אין שתי אמיתות (לא מדובר בהשתלשלות לעומת מהות, שכן אלו כלל אינם סותרים מהותית, והחושב שיש סתירה – פשוט טועה. גם מהמחקר לא יוצאת מסקנה כזו. כוונתי כאן לפרשנות המשנה על דרך הפשט, וראיית הפירושים המקובלים כטעויות).

לדוגמא: בגמ' ב"ק ל"ט ע"ב איתא:

ת"ר שור חרש שוטה וקטן שנגח רבי יעקב משלם ח"נ. ר' יעקב מאי עבידתיה? אלא אימא רבי יעקב אומר משלם ח"נ.

והדברים תמוהים טובא. גם אם יש כאן טעות בגירסא המשונה הזו, מדוע להביא אותה בגמרא ולתקן. מדוע העורך לא הביא ישר את הגירסא המתוקנת? כשמביאים הו"א שאינה להלכה, הדבר נעשה מכיון שיש בה אמת שעלינו ללמוד אותה, או כדברי המשנה עדויות שאם נתקל בדעה כזו נדע למי לייחס אותה. אולם להביא טעות כזו אין שום סיבה בעולם.

כאן ברור שזו אינה טעות של העורך, שכן הטעות עצמה ותיקונה מתועדים. זו גם לא שגיאה של מדפיס, ולא שום דבר כגון זה.

החוקר יסביר שנפל כאן שיבוש, ויסביר איך זה השתלשל וכו'. בכל אלו אין הסבר מספק להנצחת העניין.

והנה בס' 'פנים יפות' לפ' וישלח פל"ז פסוק כ"ז ד"ה 'ויש', וכן בס' בית האוצר מערכת א' כלל קע"ט ד"ה 'וכן' (שהביא מהקדמת ס' 'שומר אמונים'), וכן ביעב"ץ ב"ק שם, וכן שמעתי שיש ברמ"ע מפאנו (ולא מצאתי), שכולם כ' דיש בנוסח זה סוד גדול.

כמו שראינו למעלה, גם עקרונות הלכתיים וגם אירועים בעולם מתפרשים בכל האופנים הללו. מי שחושב שפירוש הפשט שמנוגד לפירוש הסוד הוא הנכון, טועה. אם הם אינם מתאימים, הסוד הוא הצודק.

אנשי הפשט מפרשים כל עיקרון וכל אירוע (בתורה וגם במדע) כפשוטו, ועל דרך ההשתלשלות. בד"כ הסבר השתלשלותי נחשב אצלם כתחליף להסבר מהותי. כאשר יש בעייה בפשט יש שתי אפשרויות: להחליט שזו טעות, או לעבור לסוד. החוקרים מחליטים שזו טעות, ומבארים איך היא השתלשלה. אנשי הסוד מבינים שיש כאן סוד, ומי שיבין אותו יבין גם את הסוד.

יש לשים לב שההתמודדות נערכת הן במישור הפשט מול הדרש, והן במישור הנגלה מול הנסתר. התבוננות על אירועים במציאות, כמו פרשנות לתורה, יכולה להיעשות בכל ארבעת הדרכים של הפרד"ס. התבוננות עמוקה יותר, הדורשת ניתוח מקיף וכולל, ירידה לשורש הפילוסופי, היא בבחינת דרש. התבוננות בעולם גבוה יותר היא בבחינת סוד. שתי ההתבוננויות לא אהודות בעולם המחקר ה'רציונלי'. שתיהן מאפיינות 'איש סוד'.

סוג הטיעונים הזה אינו פתוח בפני אנשים מעולם העשייה (אבנר). כך גם לימוד המהר"ל. אם אנו לא נלחמים בתופעה זו, אנו הופכים כמעט בהכרח לאנשי נגלה (=בעלי בתים, שכל עולמם הוא העוה"ז), והסוד (וגם הדרש) ננעל בפנינו. הוא נראה לנו ילדותי ולא משכנע. למעשה יש כאן פגם באמונה. אמירה של משגיחים, אולם גם היא עצמה נראית לאנשי הנגלה מופרכת וילדותית. הם נראים לעצמם מאד רציונליים.

למעשה, לאחר שמבינים את הסוד, ואם ישנה אמונה ברורה בהסבר הסודי רק אז ניתן להגיע להבנתו (גם במונחים שלנו), הרבה פעמים הוא הופך לפשט נכון יותר מדרך ה'פשט' הנראית במבט ראשון. היום, בעיקר בעקבות הרב קוק שינק מן הסוד, הפשט נעשה משוכלל יותר. החסידות גם היא תרמה לכך שהמושגים מהעולמות העליונים מקבלים משמעות ורלוונטיות בעולם שלנו.

מאמרי על ההרמנויטיקה. ההסברים המוזרים הם הפשט האמיתי, וגם במערכת הפשט הם משכנעים יותר. 'רציונליסטים' דוחים פירושים כאלו על הסף, כאילו הם 'מיסטיים'. בסופו של חשבון יש כאן גם פשט טוב יותר (יש לציין שהם דוחים גם 'סוד' וגם 'דרש' על המציאות).

לעתיד לבוא המהלך יהיה בדיוק כזה: הסוד יובן על דרך הפשט. הנתק בין שני הרבדים ייעלם (תורת א"י). המושגים של הסוד יקבלו משמעות בשפה שלנו (וכפי שראינו זה מה שקורה כיום, בעקבות החסידות והרב קוק).

אמנם יש להיזהר מתופעת הרמח"ל אצל בעל הלשם, שהפירוש יהפוך לסוד עצמו, במקום להיות בית יד להבנת הסוד. אנשים כבר לא מוכנים לקבל מושגים גבוהים שאינם בעלי משמעות ורלוונטיות בעולם שלנו. זוהי הדרישה ל'התחברות' עם הדברים. אמנם בד"כ דרישה זו פירושה רצון לראות הכל במישור שלנו. למעשה התהליך שצריך להיות הוא שהפשט, לאחר שהוא מובן יותר בשכל שלנו, יעלה חזרה (יחד עימנו) אל הסוד, ולא שהסוד ירד לפשט. זהו תהליך הזיכוך שמתואר בכתבי האר"י (אנשי הנגלה לא מוכנים לקבל את זה. אצלם הכל קיים ומתרחש כאן. אין מאומה בעולמות עליונים, שהם לכל היותר סימבוליקה סביב העוה"ז).

אולי זו כוונת המדרש תנחומא פ' וירא פיסקא ו':

דבר אחר 'וה' אמר המכסה אני' זה שאמר הכתוב 'כי לא יעשה ה' אלוקים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג' ז'). מתחילה היה הקב"ה מגלה סודו ליראיו, שנ': 'סוד ה' ליראיו' (תהלים כ"ה י"ד). חזר ונתנו לישרים, שנ': 'בסוד ישרים ועדה' (תהלים קי"א א'). חזר ונתנו לנביאים שנ': 'כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים'.

במדרש זה רואים שהקב"ה מגלה את הסוד בשלבים: מתחילה רק ליראיו, ת"ח גדולים. אלו בעלי אמונה, שרק הם יכולים להבין את הסוד ולתת בו אמון (וכמושנ"ת לעיל). לאחר מכן נתנו לישרים, וכפי שבארנו במאמר הקדמה לס' בראשית (של הבחורים) ש'ישר' פירושו מי שמבין את התורה בסברת עצמו, כמו האבות (ספר בראשית הוא 'ספר הישר'). בשלב זה הסוד מובן גם בסברא פשוטה (חסידות, ציונות). אמנם במצב כזה ייתכן שיטעו ויבינו שזהו כל תורת הסוד (כרמח"ל).

ולכן, לאחר שנמסר הסוד להבנה אינטואיטיבית, צריך לחזור ולמסרו לנביאים, כלומר שיבינו אותו בעולמות שנגישים רק לנביאים (ואולי במצב כזה יתקיים 'כל עם ה' נביאים').

[1] ראה בזוהר פ' בהעלותך המצוטט בלשם בס' הדע"ה בדף א', שם מובא שיש לתורה ד' חלקים, ונראה דאלו חלקי הפרד"ס. אמנם להדיא לא מצאתי חלוקה זו לפני האר"י. וראה מאמרו של אוריאל עיטם ב'ממדבר מתנה' לפ' בהר-בחוקותי תשס"א.