קודש וחול בחנוכה ובכלל

נרו יאיר – תשע”ב

הרב מיכאל אברהם

מבוא

דברי הרמב”ן והמחלוקת בירושלמי

הסבר המחלוקת

הקשיים היסודיים

אופיים של בית חשמונאי

אופיים של היוונים בעיני חז”ל

התמונה הכללית ומשמעויותיה

מסקנה ראשונית: הפרדה בין קודש לחול

מבט הלכתי: קדושה, טומאה וחולין

על מלכות ותחום החולין בימינו ובכלל

תפיסת הצמצום

מבוא

הרמב”ם בתחילת הלכות חנוכה (ג, א) כותב:

בבית שני, כשמלכו יון, גזרו גזרות על ישראל, ובטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, ונכנסו להיכל, ופרצו בו פרצות, וטמאו הטהרות, וצר להם לישראל מאד מפניהם, ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם. וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום, והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכהנים. וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנים, עד החורבן השני.

בסוף דבריו רואים, שחזרת המלכות לישראל היא אחת המעלות של ניצחון החשמונאים על היוונים. רבים רואים בדברים אלו מקור לחשיבותה של ריבונות יהודית בארץ ישראל, עד כדי ראייתה כביטוי להופעת הקדושה בעולם. בדברים שיבואו להלן, ברצוני למתן מעט את המסקנה הזאת, ולשים אותה בפרספקטיבה מינורית יותר, שעולה למיטב הבנתי מדברי הרמב”ן הידועים בפרשת ויחי.

דברי הרמב”ן והמחלוקת בירושלמי

בברכת יעקב ליהודה (בראשית מט, י) הוא אומר:

לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו עַד כִּי יָבֹא שִׁילֹה וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים.

לשון הפסוק נראית כמו נבואה לעתיד, שלא יסור שבט מיהודה (או מבית דוד). אך יש שראו בפסוק זה גם משמעות נורמטיבית, כלומר ציווי. וכך כותב הרמב”ן שם:

אבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו, כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה, ולא ימשול אחד מאחיו עליו, וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו, שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה, כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל, ולו חותם המלכות, עד כי יבא שילה ולו יקהת כל העמים לעשות בכולם כרצונו, וזהו המשיח, כי השבט ירמוז לדוד שהוא המלך הראשון אשר לו שבט מלכות, ושילה הוא בנו אשר לו יקהת העמים.

בהמשך הוא דן שם במלכות שאול ושאר מלכים. לאחר מכן הוא כותב:

ולפי דעתי היו המלכים המולכים על ישראל משאר השבטים אחרי דוד עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה, והם היו סומכים על דבר אחיה השילוני הנביא שמשח לירבעם, ואמר: “וַאעַנֶּה אֶת זֶרַע דָּוִד לְמַעַן זֹאת אַךְ לֹא כָל הַיָּמִים” (מלכים א’ יא, לט). וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם משאר השבטים מלך אחר מלך ולא היו חוזרים אל מלכות יהודה עברו על צוואת הזקן ונענשו בהם, וכמו שאמר הושע (ח, ד): “הֵם הִמְלִיכוּ וְלֹא מִמֶּנִּי”.

לפי הרמב”ן מדובר בציווי ולא בנבואה. המסקנה מן הפרשנות שמדובר בציווי היא שמי שממליך מלך שאינו משבט יהודה (ומבית דוד) עובר איסור (שאמנם לא נמנה במניין המצוות).

כעת הרמב”ן ממשיך ומסביר לאור דבריו אלו את עונש החשמונאים:

וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז”ל: “כל מאן דאמר ‘מבית חשמונאי קאתינא’ – עבדא הוא” (בבא בתרא ג ע”ב), שנכרתו כלם בעון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום.

ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו: “תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת, וַעֲבַדְתֶּם, עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהֻנַּתְכֶם” (במדבר יח, ז), ולא היה להם למלוך, רק לעבוד את עבודת ה’.

הרמב”ן מביא את הגמרא בבבא בתרא שמתארת שכל בית חשמונאי נכחדו, עד האחרון, בידי עבדיהם. הוא מסביר שזו מידה כנגד מידה, מפני שהם מלכו שלא כדין. יש לשים לב שהוא מעלה כאן שתי אפשרויות להסביר את העבירה שלהם בכך שהמליכו את עצמם: א. העונש הוא על כך שהמליכו את עצמם על אף שלא היו משבט יהודה. ב. העונש הוא על שהמליכו את עצמם והם משבט לוי. לפי אפשרות ב, מעבר לבעיה שהם לא משבט יהודה, שקיימת כמובן בכל השבטים, מלך משבט לוי יש בו בעייתיות מיוחדת.

כעת הוא מביא שבעצם זוהי מחלוקת אמוראים בירושלמי הוריות:

וראיתי בירושלמי במסכת הוריות (ג, ב [טו ע”ב]) אין מושחין מלכים כהנים, אמר רבי יהודה ענתוריא: על שם “לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה” (בראשית מט, י), אמר רבי חייא בר’ אבא: “לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל” (דברים יז, כ), מה כתיב בתריה? “לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם” (שם יח, א). הנה שנו בכאן שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרן, ופירש תחלה שהוא לכבוד יהודה, שאין השררה סרה מן השבט ההוא, ולפיכך אף על פי שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחים אותן, שלא יהיה עליהם הוד מלכות, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו. והזכירו הכהנים שאף על פי שהן בעצמן ראויים למשיחה, אין מושחין אותן לשם מלכות, וכל שכן שאר השבטים, וכמו שאמרו בגמרא (הוריות יא ע”ב) שאין מושחין אלא מלכי בית דוד. ורבי חייא בר אבא פירש שהוא מנוע מן התורה שלא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה במלכות. והוא דבר ראוי והגון.

המחלוקת בירושלמי היא בשאלה האם עוון החשמונאים הוא מפני שלא היו משבט יהודה, או שגם מפני זה וגם מפני שהיו משבט לוי. בכל מקרה, הירושלמי בוחר גם הוא בפרשנות נורמטיבית לפסוק. המחלוקת היא האם קוראים את דרשת הפסוק “לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם” באופן שהיא אוסרת להמליך אפילו כהנים (מהסמיכות של הפסוק הזה לפרשת המלך), כלומר שהיתה הוה אמינא שהכהנים לא כלולים באיסור שחל על כל שאר השבטים, או שהיא אוסרת דווקא כהנים (בנוסף לאיסור הכולל על כל שאר השבטים). אלו הן שתי תפיסות הפוכות לחלוטין: הראשונה גורסת שהכהנים ראויים יותר למלוך משאר השבטים, ולכן נדרש חידוש מיוחד שגם הם פסולים למלוך. התפיסה השנייה רואה במלכות של כהנים בעייתיות חמורה יותר מאשר מלכות של שאר השבטים[1].

חשוב לציין שאין מקום לראות כאן מחלוקת מהותית בין הרמב”ן לרמב”ם. גם אם הרמב”ם רואה את חזרת המלכות לישראל כתוצאה חיובית של המלחמה ביוונים, אין זה אומר שהוא רואה בחיוב את המלכת המלכים שלא משבט יהודה ומבית דוד (ראה בספר המצוות ל”ת שסב, ובי”ג העיקרים שמובאים בפירוש המשנה, סנהדרין פ”י, ביסוד הי”ב)[2].

הסבר המחלוקת

מהי נקודת המחלוקת בין שתי הדעות שמובאות בירושלמי וברמב”ן? התפיסה הראשונה היא הקלאסית, שיש כאן העברת נחלה. יש לשים לב שזה מתואר בירושלמי כהעברת נחלה, ולא כפגיעה במוסד המלוכה. כלומר יש כאן פגיעה ברצון יעקב שהנחיל את המלוכה ליהודה, אבל לא בהכרח פגיעה בציווי התורה שמלך חייב להיות מבית דוד. אמנם עולה הו”א שהכהנים פטורים מזה, שכן יש בהם משהו שראוי יותר למלוכה, אבל למסקנה זה נשלל והם נכללים באיסור הכללי של “לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה”. התפיסה השנייה היא שמעבר לדרישה שמלך יהיה מבית דוד, יש דרישה נוספת שהוא לא יהיה כהן או לוי. כאן זה נשאר גם למסקנה: הממליך מלך מהכהנים עובר שתי עבירות.

התפיסה של רחב”א, שנראית לרמב”ן בסוף דבריו “דבר ראוי והגון”, היא שהתורה מצווה עלינו להפריד רשויות. הכהן והלוי עוסקים בקדושה, והם לא אמורים להיות מלכים, שכן מלכים עוסקים בחולין. זוהי דרישה להפרדה בין הקודש לחול.

יש לציין שבהלכה אין הפרדת רשויות שלטוניות מלאה במובן המודרני. בי”ד הוא הרשות המחוקקת והוא הרשות השופטת, וכשאין מלך הוא גם מקבל את סמכויות הביצוע (הרשות המבצעת), כפי ששנינו במסכת מועד קטן (ו ע”א. וראה משנה שקלים א, א):

ורמינהו: באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים, בחמשה עשר בו קורין את המגילה בכרכים, ויוצאין לקווץ את הדרכים, ולתקן הרחובות, ולמוד המקואות, ועושין כל צרכי רבים, ומציינין את הקברות, ויוצאין על הכלאים!

בי”ד הוא משרד התחבורה, ואמון על כל צרכי רבים. יש לזכור שהמשנה נכתבה בתקופה שלא היה מלך, אבל כשיש מלך הוא כנראה משמש כרשות מבצעת ונוטל לידו את ענייני החולין.

ובכל זאת, בפסוק בפרשת ויחי ישנה דרישה להפריד את העוסקים בקודש מהעיסוק בחולין. הכהנים והלוויים לא אמורים להיות מלכים, לא רק בגלל שהם לא משבט יהודה, אלא מעצם היותם שייכים לשבט לוי שעוסק בקודש.

הקשיים היסודיים

יש כאן חידוש גדול בעצם התביעה להפריד בין קודש לחול. אבל מעבר לזה יש לשים לב שבעיני הרמב”ן העוון של מי שלא הפרידו בין הקודש לחול הוא כל כך חמור, עד שלמרות מסירות הנפש הגדולה של החשמונאים, שמסרו את נפשם על עצמאות ישראל והמלחמה ביוון, ועל התורה והמצוות בכלל, על אף כל הזכויות הללו שודאי עמדו להם, הם נכחדו כולם עד אחד בידי עבדיהם, בגלל העוון הזה שלא הקפידו על הפרדת הקודש מהחול.

התיאור הזה מעורר שתי שאלות חשובות: א. מדוע העוון הזה כה חמור? ב. ואם אכן הוא כל כך חמור, אז מדוע החשמונאים שהיו בעלי מסירות נפש על התורה והמצוות, נכשלו בעוון הזה? האם היתה זו רדיפת כבוד ושררה בעלמא?

ננסה להבין את הקושי השני באמצעות התבוננות על אופיים ודרך התנהלותם של בית חשמונאי. לאחר מכן נשוב לקושי הראשון.

אופיים של בית חשמונאי

התבוננות במקורות חז”ל מעלה שהחשמונאים ניסו להטביע חותם מאד מסויים על התנהלות החיים של העם. הגמרא במסכת ראש השנה (יח ע”ב) אומרת (זהו קטע ממגילת תענית):

מותיב רב אחא בר הונא: בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא, שגזרה מלכות יון שמד שלא להזכיר שם שמים על פיהם, וכשגברה מלכות חשמונאי ונצחום התקינו שיהו מזכירין שם שמים אפילו בשטרות. וכך היו כותבים: בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: למחר זה פורע את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה, וביטלום. ואותו היום עשאוהו יום טוב.

מלכות יון גזרה לא להזכיר שם שמים, וכנגד זה החשמונאים עם הניצחון תיקנו להזכיר שם שמים על השטרות. משמעות הדבר היא שבית חשמונאי תקנו שיש לנהל את המסחר בשוק על פי שם ה’. יש להחיל את הקודש על החול, ולא להותיר תחום של חולין שמנותק מהקודש (שם ה’).

דוגמא נוספת, אזוטרית יותר, מצויה במשנה ברכות (ט, ה), שם מצאנו:

והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם, שנאמר: “וְהִנֵּה בֹעַז בָּא מִבֵּית לֶחֶם, וַיֹּאמֶר לַקּוֹצְרִים: ה’ עִמָּכֶם, וַיֹּאמְרוּ לוֹ: יְבָרֶכְךָ ה'” (רות ב, ד); ואומר: “ה’ עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל” (שופטים ו, יב); ואומר: “אַל תָּבוּז כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ” (משלי כג, כב); ואומר: “עֵת לַעֲשׂוֹת לַה’ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ” (תהילים קיט, קכו). רבי נתן אומר: הפרו תורתך משום עת לעשות לה’.

וברש”י שם (נד ע”א) מסביר:

שיהא אדם שואל לשלום חבירו בשם – בשמו של הקדוש ברוך הוא, ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו, ולמדו מבעז שאמר ה’ עמכם, ומן המלאך שאמר לגדעון ה’ עמך גבור החיל.

ואומר עת לעשות לה’ הפרו תורתך – פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה’, אף זה, המתכוין לשאול לשלום חברו זה רצונו של מקום, שנאמר בקש שלום ורדפהו, מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור.

כלומר היתה כאן תקנה בעייתית, אלא שראו זאת כצורך זמני כדי לעשות לה’. מי היו אלו שהתקינו את התקנה הזאת? לכאורה זה היה בתקופת בועז (שהרי הפסוק שמובא כאן הוא ממגילת רות). אבל בגמרא (שם סג ע”א) יש שלמדו זאת מגדעון. ובראשונים הדעות חלוקות[3]. יש שלמדו שהתקנה היא מבועז (ראה מכות כג ע”ב; וכן במדרש רות רבה ד, ה). ויש שהבינו שזוהי תקנת עזרא (ראה רש”ש ב”ק פב ע”א).

והנה, בספר המכתם, לרבנו דוד מנרבונה (נדפס בגנזי ראשונים לברכות, עמ’ קכא-קכב), הביא בשם הראב”ד (ראה שם בדף סג ע”א, שכתב שכל זה מהראב”ד):

התקינו שיהא אדם שואל בשלום חברו. איני יודע מתי היתה זה [ה]תקנה. כי לא היתה תקנה זו אלא מפני שהיו אדוקין לע”ז, ואומרים הם כי לא להזכיר בשם יי’, והחסידים שבהם היו מזכירין אותו אפילו בשאלת שלום, ובבית שני לא היתה אדיקות ע”ז, ואולי בימי בועז היתה תקנה זו ואע”פ שהיא מאוחרת במשנה. או שמא בימי יוונים היה, שהיו גוזרין על ישראל, וכשגברה ידם של בית חשמונאי תקנו זו, ולמדוה מן הראשונים שנאמר, והנה בועז בא מבית לחם. וכן בירושלמי משמע שבעז תקנה. ובתוספתא הזקנים הראשונים כשהיו רואין שהתורה משתכחת לישראל היו מבליעין אותה ביניה’ שנאמר והנה בועז וגו’. (פ”א) נראה שלא היתה תקנה זו מימי בועז, אבל החסידים שבדור היו עושין לעצמן.

הראב”ד מעלה כאן אפשרות שהתקנה הזו היתה מבי”ד של חשמונאים. זוהי קביעה תמוהה מאד. הרי אין לזה שורש כלשהו בסוגיות הש”ס (לא בברכות סג ע”א ולא במכות כג ע”ב), ולא בחז”ל בכלל.

ככל שהקביעה הזו תמוהה יותר וחסרת מקור, כך יש לחפש הגיון פנימי מדוע בכל זאת הראב”ד מצמיד זאת דווקא לבית חשמונאי. נראה שהוא חשב שתקנה כזאת מתאימה מאד לאופיים של בית חשמונאי. הם היו קנאים, וראינו שהם החליטו להשליט את הקודש על החול בתחום המסחר. לכן הם קבעו לעשות את המסחר בשם ה’. לכן הראב”ד מסיק שגם את יחסי החברה הם תיקנו לעשות בשם ה’, כלומר לשאול את שלום חברו בשם. ובאמת גם הרב ישראל שציפנסקי (שם, הערה **19) מעלה אפשרות שהראב”ד למד זאת מסוגיית ר”ה לגבי תקנת שם ה’ על השטרות.

מכאן אפשר להניח שגם השתלטותם על המלכות נעשתה מתוך אותה מגמה: כחלק מהשלטת הקודש על החול, הם תפסו שהחולין צריך להתנהל על ידי הקודש. הכהנים הם שצריכים להיות מלכים. אם כן, ההשתלטות על המלוכה נעשתה בשם אידיאולוגיה שרואה בכל המציאות כולה קודש. נראה שזה פשר הירושלמי שהובא ברמב”ן, ופשר דברי הרמב”ן עצמם.

כעת נוכל לענות על הקושי השני שהוצג למעלה: כיצד קדושי עליון כאלה לוקים בתאוות שררה שגורמת להם לעבור על האיסור של “לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם”? כפי שראינו כאן, לא מדובר בתאוות שררה אלא באידיאולוגיה שדוגלת באימפריאליזם של קדושה. אידיאולוגיה שלא מוכנה להותיר מקום של חולין במציאות שלנו. זו היתה המוטיבציה של החשמונאים, ונראה שהיא יאה להם ולמגמותיהם.

אופיים של היוונים בעיני חז”ל

כפי שראינו למעלה, התקנה לכתוב את שם ה’ על השטרות היתה תגובה לתקנה היוונית שאסרה להשתמש בשם ה’. כתיאור חז”ל: “כתבו לכם על קרן השור אין לנו חלק באלהי ישראל” (בראשית רבה ב, ד). לפי הראב”ד גם התקנה לשאול את שלום חברו בשם היא תגובה לאותה מדיניות יוונית. ואכן ניתן לראות באופן עקבי שזו היתה האידיאולוגיה היוונית, להשליט את החול על הקודש.

בפיוט ‘מעוז צור’ שמוקדש לאוסף הצוררים שלנו שבכל הדורות, היוונים מוצגים במילים: “ופרצו חומות מגדליי וטמאו כל השמנים”. כלומר המאפיין היווני המרכזי הוא פריצת החומות. נראה שמקור הדברים הוא במשנה במידות (ב, ג):

לפנים ממנו סורג גבוה עשרה טפחים ושלש עשרה פרצות היו שם שפרצום מלכי יון חזרו וגדרום וגזרו כנגדם שלש עשרה השתחויות; לפנים ממנו החֵיל.

כלומר היוונים פרצו שלוש עשרה פרצות בסורג, ובית חשמונאי חזרו וגדרום.

מה היה תפקידו של הסורג? זה לא לגמרי ברור, ונאמרו בזה כמה השערות[4]. התוי”ט שם מביא כמה אפשרויות ודוחה את כולן:

גבוה י’ טפחים – כתב הכסף משנה בפ”ה מהלכות בית הבחירה בשם הרא”ש שהסורג נעשה לטלטול שבת ולזה היה גבוה י’ טפחים כדין כל מחיצה. דהיקף הר הבית לא מהני דהוי מוקף ולבסוף [ישב] דלא מהני. ע”כ. ואני תמה, דהא בספ”ה דפסחים תנן: יצתה כת הראשונה [עם פסחם] וישבה לה בהר הבית, שניה – בחיל; ואי איתא דהיקף הר הבית לא מהני, היאך טלטלו פסחיהם לשם? ולכן נ”ל דלטלטול לא היה צריך שום דבר, לפי שמן התורה כל מה שהוא מוקף בד’ מחיצות הוא רה”י גמור, כמ”ש ברפי”א דשבת. ושבות במקדש לא גזרו. ועוד, כיון שהיה שם לפנים מהר הבית מקום לשמור שם שומרי המקדש, למה לא יקרא הוקף לדירה מעיקרא? וכ”ש שלפנים הימנו העזרה עם כמה לשכות לכהנים ולוים עובדי עבודת הקדש.

ואמנם בטעם בנין הסורג היה אפשר לומר שהוא לחוץ בין כת לכת דבפסחים, אלא שאין נ”ל שיהיה הבנין הזה מפני כן; דבשלמא כי הוה הבנין בלאו הכי – היו מתחלקים בין אלו ההבדלות וחלוקות, אבל לעשות בנין בשביל כן לכתחלה – זה אינו מן הנראה. כי לאיזו טעם היו צריכין הבדל בין כת לכת?

לאחר שהוא שולל את כל האפשרויות האחרות, מסקנתו היא שמטרת הסורג היא לסמן את הגבול שעד אליו מגיעים הגויים בבית המקדש:

אבל מה שנ”ל בזה הבנין של הסורג, הוא מה שכתבתי כבר בס”ד בספר צורת הבית סי’ נ”ב, שהוא לתת מקום והבדל בין העובדי כוכבים הנכנסין להתפלל בבית ה’ ובין ישראל; כאותה ששנינו בפ”ק דכלים [מ”ח]: החיל מקודש ממנו, שאין עובדי כוכבים וטמא מת נכנסין לשם.

וממשנה זו הקשיתי לשאול על הר”י אברבנאל שבפירושו ליחזקאל כתב וז”ל: העזרה החיצונה הראשונה. אמרו חכמים ז”ל שבבית שני היה עזרת נשים ושבנו אותו גזוזטראות, וראיתי אני בפירושי חכמי הנוצרים שהיתה העזרה הראשונה מיוחדת לנכרים להתפלל בבית ה’. וכמ”ש שלמה בתפלתו: “וְגַם אֶל הַנָּכְרִי” וגו’. ונראין דבריהם לדעתי, כי הנה לעתיד לבא ייעדו הנביאים שילכו עמים רבים אל הר ה’ ואל בית אלהי יעקב לקבל תורתו, ולכן היה ראוי שייוחד אליהם מקום מיוחד חיצוני ויותר מרוחק מהקודש ואולי שעל אותה עזרה תהיה עלייה מוקפת גזוזטרא לנשים כדבריהם ותהיינה רואות מלמעלה והנכרים בעזרה מלמטה וכו’ עכ”ל. ואילו זכר ולא שכח מתני’ דכלים – לא היה כותב שהמקום המיוחד ההוא היה בע”נ, שהרי אף בחיל היו נמנעים מלכנס. ולומר שבשעה שידם תקיפה נאמרו הדברים הללו זה א”א בשום פנים, שאם ידם תקיפה מי יעצור בהם ומי יציב גבולות עמים לשום להם יד ומקום גבול וחוק בל יעבורו? ועוד, שמשמעות דברי חכמי הנוצרים עצמם שהיה להם מקום מיוחד שהוא מדעת ישראל, ולומר שפשר דבר נעשה ביניהם כשידם תקיפה גם זה אינו נראה.

אלא העיקר, שאף חכמי הנוצרים לא אמרו אלא בהר הבית עד החיל, שהמקום ההוא היה מיוחד להם. וזה שקראו ‘עזרה’ הוא שם מושאל בלבד. ובין כך ובין כך לדעת משנתינו שהיא העדות הנאמנה – לא היו עובדי כוכבים רשאים ליכנס בחיל ולפיכך נעשה הסורג.

ומכאן הוא מסביר מדוע היוונים פרצו את שלוש-עשרה הפרצות בסורג:

ובמהדורות שבספר הנזכר הוספתי תת טוב טעם שבשביל כן היונים פרצו בו פרצות, הואיל ונעשה להבדיל אותם מבוא יותר פנימי. ולכך, כשחזרו ישראל וזכו לגדרם – תקנו על כל גדר השתחויה להודות לה’ כי טוב.

מלכי יוון פרצו את הסורג מפני שהם רצו להוריד את החציצה בין ישראל לעמים ובין קודש לחול, ולהכניס את החול אל הקודש פנימה. כנגדם, מלכי בית חשמונאי חזרו וגדרום, כדי לתקן את הפירצה היוונית. שוב אנחנו רואים שהאידיאולוגיה היוונית היא פריצה לקודש פנימה, והשלטת החול על הקודש, אימפריאליזם של חולין. לעומתם, החשמונאים בעלי האידיאולוגיה המנוגדת (אימפריאליזם של קדושה) נלחמים נגדם ומתקנים את מה שהיוונים קלקלו.

יש לזכור שהכיבוש היווני לא החריב את המקדש, אלא הותיר אותו על כנו, תוך שעבודו לצרכיהם (לטמא אותו). כיבושים אחרים החריבו את הבית, אבל מטרת היוונים לא היתה התנגדות לישראל אלא השתלטות עליו, תוך מחיקת ההבחנה בין חול לקודש. הם לא רצו להשמיד את הקודש אלא לחלן אותו.

בפיוט ‘מעוז צור’ מיוחס ליוונים גם טימוא השמנים. גם זה חילול (=הפיכה לחול) של הקודש, כחלק מאותה מגמה של אימפריאליזם החולין שלהם.

גזירה יוונית נוספת היא הגזירה שמובאת בריש מסכת כתובות (ג ע”ב):

דאמרי: בתולה הנשאת ביום הרביעי, תיבעל להגמון תחלה.

ופירש רש”י על כך (שבת כג. ד”ה באותו הנס), בהסבירו את הגמרא שקבעה כי נשים חייבות בנר חנוכה:

היו באותו הנס – שגזרו יוונים על כל בתולות הנשואות להיבעל לטפסר תחלה, ועל יד אשה נעשה הנס.

רואים שהגזירה המתוארת במסכת כתובות נגזרה בימי היוונים. ליוונים היתה מטרה להכניס את זרעם לתוך ישראל, כלומר שוב למחוק את התיחום ביניהם לבין ישראל. וכך הוא גם בדברי הרמב”ם שהובאו למעלה: “ושלחו ידיהם בבנותיהם”.

נראה שזהו גם שורשו של תרגום התורה ליוונית, שבמגילת תענית קבעו עליו שלושה ימי תענית (ח-י בטבת). גם שם המטרה היתה לחלן את הקודש, כלומר להפוך את התורה לחכמה יוונית.

אם נרצה להשלים את השְלָשָׁה: העם התורה והארץ, הרי יש לזכור שהיוונים גם כבשו את ארץ ישראל, כנראה כחלק מאותה מגמה. המסקנה היא שבכל המישורים כולם – היוונים רצו להשליט את החולין על הקודש.

חז”ל בבראשית רבה (ב, ד), מתארים את הגלויות השונות כך:

רבי שמעון בן לקיש פתר קריא בגליות, ‘וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ’ – זה גלות בבל, שנאמר: “רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ” (ירמיה ד, כט), ‘וָבֹהוּ’ – זה גלות מדי, “וַיַּבְהִלוּ לְהָבִיא אֶת הָמָן” (אסתר ו, יד), ‘וְחֹשֶׁךְ’ – זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן, שהיתה אומרת להם: כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ‘עַל פְּנֵי תְהוֹם’ – זה גלות ממלכת הרשעה, שאין להם חקר כמו התהום, מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן.

מה שמייחד את היוונים הוא הדרישה: “כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלוקי ישראל”. אם כן, גם הקשר לקב”ה מצטרף כאן לשְלָשָׁה הקודמת. גם אותו היוונים רצו לנתק. הרב יצחק הוטנר, בעל פחד יצחק, חוזר בספרו על חנוכה כמה פעמים על כך שזו היתה גזירת השמד הראשונה שהיתה על ישראל. כל הגזירות הקודמות (כולל פורים) היו להרוג ולהשמיד אותם, או להגלות אותם. בפעם הראשונה שיצאו למלחמה נגד האמונה והמצוות היתה בפולמוס של יוונים. במלחמות הקודמות המצוות היו יכולות להיות המוטיבציה להריגת היהודים (כמו בפורים: ” יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד… וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם” [אסתר ג, ח]), אבל הגזירה היתה להרוג ולא לאסור קיום מצוות.

יש לזכור שהם גזרו על מילה, חודש ושבת. מילה ושבת הן שתי מצוות שהן בבחינת ‘אות’, שמייחד את ישראל. ר”ח גם הוא מסמל את הירח, שהוא הלוח המיוחד של ישראל (“כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים” [דברים ד, ו]). גם שלושת אלו מהווים ניסיון לבטל את הייחוד של ישראל.

גם במישור התרבותי הרחב יותר, ישנה תופעת המתייוונים שהתפתחה בעת הכיבוש היווני. תופעה זו היא חריגה בהיסטוריה שלנו. אנחנו לא מוצאים במסורת שלנו התייחסות למתמצרים, מתבבלים וכדו’. זוהי תוצאה של המגמה של אלכסנדר מוקדון לכבוש את העולם תרבותית (הוא היה תלמידו של אריסטו, ואחת ממטרותיו היתה להפיץ את הפילוסופיה של רבו). לכן המאבק בינם לבין ישראל מתנהל גם על הפלטפורמה התרבותית, ולא רק במישור הכוחני והשלטוני. לכן דווקא בעת הכיבוש הזה נוצרו מתייוונים.

התמונה הכללית ומשמעויותיה

התמונה הכללית שמתקבלת כאן היא שהיוונים נתפסים על ידי חז”ל כמי שמנסים להשליט את החול על הקודש: להכניס את זרעם לעם ישראל. לכבוש את ארץ ישראל. להכניס את הגויים לתוך בית המקדש. לתרגם את התורה ליוונית. לטמא את השמנים ואת בית המקדש. למחוק את המצוות ואת תרבות ישראל (מתייוונים), ולנתק את הקשר עם אלוקי ישראל. בעצם המגמה היא למחוק את התיחום בין חול לקודש, ובכך להפוך את הקודש לחול. כדאי לראות שוב את לשון הרמב”ם שהובאה לעיל:

בבית שני, כשמלכו יון, גזרו גזרות על ישראל, ובטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, ונכנסו להיכל, ופרצו בו פרצות, וטמאו הטהרות, וצר להם לישראל מאד מפניהם, ולחצום לחץ גדול…

זהו ממש התיאור שלנו בתמצית.

כנגדם, כפי שראינו, החשמונאים מנסים להשליט את הקודש על החול, כאנטי-תזה. וזאת כדברי הרמב”ם בהלכות דעות (ב, ב), שכדי לתקן עיוות יש להפעיל כוח לקיצוניות ההפוכה, כדי להטות את הדברים לדרך האמצע. הם מתקנים לגדור את הפרצות, לכתוב את שם ה’ על השטרות, לשאול את שלום חברו בשם, ולהשליט את הכהונה על המלוכה, כלומר לכבוש את החול על ידי הקודש. זו לא מדיניות של החזרת המצב המקולקל על ידי היוונים לקדמותו, כלומר החזרת הקודש לצד החול, אלא שינוי קיצוני לכיוון ההפוך: השלטת הקודש על כל מרחבי החיים.

כאמור, יש לגישה כזו מקום כחלק מהמאבק נגד היוונים. ההשבה לדרך האמצע לפעמים דורשת קיצוניות הפוכה. אבל אחרי הניצחון – החשמונאים נדרשים להחזיר את המצב לנורמליות, כלומר למצב בו הקודש פועל לצד החול. אך החשמונאים ‘התאהבו’ באידיאולוגיה הקיצונית שלהם. הם המשיכו להוות שושלת מלוכה אלטרנטיבית, ולא החזירו בחזרה את בית דוד וחזרו בעצמם לעבודת המקדש (נזכיר שהם היו בניו של מתתיהו כהן גדול). הם המשיכו לתקן תקנות שכביכול מתקנות את הקלקולים היווניים, אבל התקנות הללו הן הרסניות. הן מנסות לשנות גם את המצב ששרר לפני הכיבוש היווני, ולהזיז אותו לקיצוניות ההפוכה. יש כאן ניצול הזדמנות של המלחמה ביוונים, להילחם תוך כדי כך גם נגד אנשי האמצע, ולהשליט את האידיאולוגיה הקיצונית שלהם.

לכאורה זוהי אידיאולוגיה מבורכת. קיצוניות ועזות דקדושה. ובכל זאת, כאשר ביטלו חכמים את תקנת בית חשמונאי לכתוב את שם ה’ על השטרות, הגמרא אומרת (ר”ה יח ע”ב) שתיקנו על כך יו”ט. כאן משתלבים גם דברי הרמב”ן שמסביר שכעונש על החטא, על אף כל הזכויות של בית חשמונאי, לא נותר מהם אף אחד. הם נכחדים לחלוטין, ולכן אומרת הגמרא “כל האומר: ‘מבית חשמונאי אנא’ – בידוע שעבדא הוא”.

מסקנה ראשונית: הפרדה בין קודש לחול

המסקנה היא שלמרבה הפלא התורה רואה כמודל אידיאלי דווקא מצב בו הקודש פועל לצד החול. גישת האימפריאליזם של קדושה אינה מומלצת, על אף שהיא עלולה לקסום לרבים. היא אפשרית כמצב ביניים שמטרתו להילחם בגישה הקוטבית המנוגדת, אבל לא כמצב מתמשך וקבוע. מי שמנסה להשליט את המגמה הזו על המציאות שלנו, עובר עבירה חמורה ביותר.

התמונה המאוזנת והנכונה היא הפרדה ברורה בין חול לקודש. אין להשליט את החול על הקודש (כמו היוונים), ואין להשליט את הקודש על החול (כמו החשמונאים). הם חייבים לפעול זה לצד זה, עם חלוקת תפקידים ברורה. הדבר אינו אומר שאין לתורה מה לומר על החול. גם חולין אפשר וצריך לאכול על טהרת הקודש. יש מצוות ואיסורים שנוגעים לניהול החולין, אבל מצוות ואיסורים אינם קדושה.

הקטגוריה של ‘קדושה’ עברה זילות אצל החשמונאים, כשהם חשבו שכל דבר שקשור לתורה חייב להיות קדוש (ולהיעשות בשם ה’). בכך הם פגעו בעצם מהות העולם הנברא. העולם נברא כדי להתנהל כחולין, להבדיל מהקב”ה שעצמותו קודש. כל צרכינו היומיומיים נעשים על פי התורה, ובכל זאת הם אינם קדושים. ארוחת בוקר, או שהות בשירותים נעשים על פי ההלכה. זה אינו הופך את השירותים ואת האוכל לקדושים. המצוות מיועדות להורות לנו כיצד לנהל את חיי החולין שלנו, ובשביל זה נברא העולם.

העולם נברא כדי שיתנהל בספירה של חולין, ולא בספירה של קדושה. אמנם חולין על טהרת הקודש, אבל חולין על טהרת הקודש אינה קדושה. הבלבול האידיאולוגי הזה היה חטאם הנורא של החשמונאים, ועל אף כוונותיהם הנאצלות הם נכחדים. דרך כזו לא יכולה להתקיים בעולם שלנו, והקב”ה מחליט להכחיד אותה בעודה באיבה. בזה התיישב הקושי הראשון (שם שאלנו מהו החטא בהשלטת הקודש על החול).

מבט הלכתי: קדושה, טומאה וחולין

הגמרא במגילה (כו ע”ב) מבחינה בין תשמישי מצווה לתשמישי קדושה, לעניין הלכות גניזה:

תנו רבנן: תשמישי מצוה – נזרקין, תשמישי קדושה – נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. ואלו הן תשמישי קדושה: דלוסקמי ספרים, תפילין ומזוזות, ותיק של ספר תורה, ונרתיק של תפילין ורצועותיהן.

לאחר מכן מתחיל דיון מפורט היכן בדיוק עובר הגבול (ראה גם מנחות לה ע”ב). כלומר ישנה הקפדה בהלכה על כך שהקטגוריה של קדושה תהיה שונה מהקטגוריה של מצווה. אין לערבב ביניהן, ולכן היחס לחפצי קדושה הוא שונה מהיחס לחפצי מצווה.

בין הקדושה לבין הטומאה יש תחום של חולין. החולין אמורים להתנהל על פי הקודש (חולין על טהרת הקודש), אבל לא להיכבש על ידי הקודש. ההפרדה חייבת להישמר. מה שרלוונטי לתחום החולין הוא המצווה ולא הקדושה. יש מצוות שמורות לנו כיצד לחיות את חיי החולין, אבל מצווה אינה קדושה.

דוגמא מעניינת שממחישה זאת אנחנו מוצאים גם בתוספות ד”ה ‘אין מקצת שליא’ (ב”ק יא ע”א). הגמרא שם דנה לגבי טומאת יולדת, והיא מבחינה בין מצב של ספק אם יצא וולד לבין מצב של ספק ספיקא.

והנה, בתוס’ שם מקשים על כך:

דאין מקצת שליא בלא ולד – ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר חוששין משום דאין מקצת שליא בלא ולד, אבל אם היה מקצת שליא בלא ולד לא היתה חוששת, הכי דמי? אי ברה”ר – אפילו בחד ספיקא מטהרים, ואי ברה”י – אפילו בספק ספיקא נמי טמא, דהא תנן: כל ספיקות שאתה יכול להרבות ברה”י אפי’ ספק ספיקא טמא (על פי טהרות ו, ד)! וי”ל דשמעתין איירי לענין לאוסרה לבעלה.

תוס’ אומרים שדיני ספק טומאה שונים מדיני ספק איסור. ספק טומאה ברה”ר טהור וברה”י טמא. המשנה בטהרות (ו, ד), קובעת: “כל שאתה יכול לרבות ספיקות וספק ספיקות ברה”י טמא בר”ה טהור”. כלומר בטומאה אין הבדל בין ספק בודד לספק ספיקא. כעת שואלים תוס’, כיצד הגמרא בב”ק מבחינה בין ספק לספק ספיקא? אם מדובר ברה”י – בשניהם טמא, ואם ברה”ר – בשניהם טהור.

תוס’ מיישבים שהדיון כאן הוא לאוסרה על בעלה, ולא על הטומאה. יש כאן חידוש גדול שאיסור של יולדת על בעלה אינו קשור בהכרח לטומאתה, ובזה כבר דנו האחרונים. אבל יש מהאחרונים שהקשו על דברי תוס’ קושיא חזקה מאד: הרי כל דין ספק טומאה נלמד מסוטה, ושם הרי מדובר על איסור לבעלה. אז כיצד ניתן לומר שבדיון לאסור אישה לבעלה לא שייכים הכללים של ספק טומאה?

והנה, בספר נפש יהונתן על פרשת חקת, מביא המו”ל (הרב יעקב אורנר, ציון לנפש אות ה), שהוא נכד אחיו של בעל אבני נזר, בשם דודו זקנו, יישוב לקושיא זו. טענתו היא שקדושה שייכת רק במקום טומאה (הוא מביא לכך מקור מהכוזרי). מדוע באמת דין ספק טומאה נלמד מסוטה? המקור לכך הוא הפסוק (במדבר ה, יב): “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל”. רואים שפגיעה בקשר האישות מתוארת כמעילה, כלומר כפגיעה בקדושה. לכן השימוש בלשון קידושין לתאר את הקשר בין איש לאשתו. כך גם ניתן ללמוד מהסוגיה בקידושין (ו ע”א), שמדמה את דין מקדש חצי אישה למקדיש חלק מבהמה לעולה, ע”ש[5].

סוטה פוגעת בקשר האישות שהוא סוג של קדושה, ולכן היא נקראת בלשון מעילה. ולכן ניתן ללמוד שאיסור של אישה לבעלה הוא במהותו טומאה, מפני שהוא פגיעה בקשר ביניהם ששייך לקדושה.

כעת מסביר האבנ”ז שאין כל קושי על תוס’ ב”ק הנ”ל. איסור יולדת הוא כמו איסור נידה. במצב כזה האישה אסורה על כל העולם, ולא דווקא על בעלה. הרלוונטיות היא כמובן לבעלה, אבל זהו איסור שאינו קשור לפגיעה בקשר האישות. לכן איסור יולדת לבעלה, על אף שהוא מלווה בטומאה, אינו טומאה אלא איסור. לכן דיני הספיקות הרלוונטיים לגביו הם דיני ספק איסור, שמבחינים בין ספק לבין ספק ספיקא. לעומת זאת, איסור של סוטה לבעלה יסודו בפגיעה בקשר האישות ביניהם. זוהי פגיעה בקדושה ולכן גדרה הוא כשל טומאה.

נמצאנו למדים שבין הקדושה לטומאה יש תחום של חולין, שמתנהל על פי כללים אחרים. הטומאה והקדושה הן קיצוניות, אבל הן אינן תופסות את כל המרקע שלנו. בתווך יש תחום רחב וחשוב, תחום החולין. אסור לטשטש את התחום הזה, ולתת לקצוות להשתלט עליו, לא לקצה של הטומאה ולא לקצה של הקדושה.

יש להלכה הרבה מה לומר על תחום החולין. לא מדובר בתחום הרשות, אבל גם לא בתחום של קדושה או טומאה. שני אלו מופקעים לחלוטין מתחום החולין שמתנהל על פי קטגוריות אחרות. שם מי ששולט הוא המלך, ולא הכהן (וגם לא היווני).

על מלכות ותחום החולין בימינו ובכלל

אצל רבים כיום ישנה נטייה לראות קדושה בכל מקום. יסודה של נטייה זו הוא כנראה בחסידות. האכילה אינה אלא בירור ניצוצות של קדושה מתוך האוכל וקידושו כחלק מפרוייקט קידוש החולין. התפיסה הזו מאפיינת גם חלקים נרחבים מהציונות הדתית, שמנסה להחיל קטגוריות של קדושה על כל מרחבי החולין שלנו, ובפרט על כלל ישראל ומדינת ישראל ומוסדותיה. כבר בתחילת המאמר הזכרתי שיש המביאים את המקור לכך מדברי הרמב”ם על חזרת המלכות לישראל.

אולם המלכות היא חלק מתחום החולין. המלך פועל בתחום הזה ושולט עליו, אבל זה לא הופך אותו לקדושה. כפי שראינו, חשוב מאד שתחומים אלו גם יישארו חולין ולא ינסו להשליט עליהם את הקדושה. ושוב, אין זה אומר שאין להלכה ולתורה מה לומר לגביהם, שהרי גם חולין ראוי לאכול על טהרת הקודש. אבל לא נכון לראות בכל זה קדושה, אלא אולי במובן מושאל ורחוק.

מנגד, עומדות גישות אנטי ציוניות הפוכות, שרואות בכל המפעל הציוני ביטוי לסיטרא אחרא, כלומר לטומאה. בעיניהן, כל מה שלא קשור לקדושה הופך לטמא. הצד השווה לשני הקטבים הללו הוא שהם אינם מוכנים להכיר בקיומו של תחום חולין על טהרת הקודש. מבחינתם העולם מחולק לקדושה וטומאה, בלי תווך ביניהם. לכן המחלוקת ניטשת בשאלה האם התופעות שייכות לצד זה או לצד האחר. האלטרנטיבה לפיה המעשה הציוני ומדינת ישראל שייכים לתחום החולין, כמעט אינה עולה כאופציה על שולחן הדיונים. מכאן נגזרות האמוציות העזות שמלוות את הויכוח הזה. קדושה וטומאה הם תחומים שבהם הרוחות סוערות. אי אפשר לנהל דיון בשלווה ונחת כאשר מחללים את הקדושה ומטמאים אותה. לעומת זאת, תחום החולין מאפשר ויכוח ודיון נינוח יותר, על האופן הנכון לנהל אותו.

יש לזכור שמוסד המלוכה כולו מתנהל לפי מערכת כללים שונה מהכללים ההלכתיים הרגילים. במובן מסויים המלך הוא מוסד חילוני במהותו. הדברים עולים בבירור מתפיסתו של בעל דרשות הר”ן (דרוש יא), שרואה את המלוכה במערכת מקבילה לזו של בי”ד וההלכה. אבל גם ברמב”ם שיש רואים בדבריו גישה שונה, ניתן לראות ביטוי חד לתפיסה זו. ראה בהלכות סנהדרין (יח, ו):

גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שני עדים. וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודָיַת פיהם – הוראת שעה היתה, או דין מלכות היה. אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה, שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש המחכים למות, שהן תמיד תוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות, כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה, כדי שיהרג. וכללו של דבר – גזירת  מלך היא.

רואים כאן שמלך יכול להסתמך על הפללה עצמית, בניגוד לבי”ד, שהרי יהושע ודוד הרגו על פי הודאת פיו של הנאשם[6].

והנה, בספר חמדת ישראל (קונטרס נר מצווה אות עב, דף ק) לרב מאיר דן פלאצקי, בעל כלי חמדה, דן בשאלה האם בדין בני נוח מקבלים הפללה עצמית או לא. הוא מביא את דברי הרמב”ם הללו, וכותב על כך:

והנה… כתבנו להכריח דהר”מ ז”ל גם כן סבירא ליה כשיטת החינוך [שבן נוח נהרג בהודאת עצמו] והוא ממה שכתב בהלכות סנהדרין הנ”ל דמה שהרג יהושע לעכן בהודאת עצמו היה מדין מלך, ובררנו שם דמלך… אין לו יותר כוח לדון מדיני בני נוח, ומי שאינו מתחייב בדיני בני נוח, גם המלך אינו יכול להענישו…

כלומר הוא מוכיח מדברי הרמב”ם שבהכרח גם בדין בני נוח מקבלים הפללה עצמית, שכן דין מלך אינו יותר מדין בני נוח. ישנה כאן השוואה בין דין המלך לבין הדינים שנוהגים בבני נוח, שכן המלכות היא מושג אוניברסאלי[7].

דברים אלו קשורים לשאלות רחבות יותר, שנוגעות לקיומם של מעשי רשות, או דבר הרשות, בעולם התורני-הלכתי[8]. האם יש מעשים שהתורה מאפשרת אבל לא רואה בהם מעלה או פגם (מעשים נייטרליים). האם בחירה בלחם כזה או אחרת לאכול בארוחת בוקר יש בה בהכרח היבטים תורניים-ערכיים? האם הבחירה האם לאכול בשעה 8:00 או בשעה 9:00 יש לה בהכרח היבטים כאלה? ניתן לחדד זאת יותר ולדבר על ‘דבר הרשות’, במובן שאין קביעה הלכתית מוחלטת לגביו. אבל כפי שכבר העיר הרב אהרן ליכטנשטיין במאמרו[9], דבר הרשות אינו בהכרח משהו נייטרלי. לפעמים התורה לא קובעת מסמרות, אבל אין זה אומר שלא חשוב בעיניה מה ייעשה בתחומים אלו. ובלשוננו, גם חולין אפשר לאכול על טהרת הקודש.

תפיסת הצמצום

בסעיף זה אסיים את דבריי בכמה מילים על שורשיה העמוקים יותר של הבעייה עליה עמדתי כאן. דומה כי השורש העמוק יותר של הנטייה להתעלם מתחום החולין (משני הצדדים) נעוץ כנראה בתפיסת הצמצום. בתחילת ספרו המרכזי של האריז”ל, עץ חיים (שער א ענף ב), מתואר תהליך הצמצום. בתחילה היה אור אינסוף (=א”ס) ממלא את כל המציאות. לאחר מכן הוא התחיל להתרחק לצדדים מנקודה כלשהי באמצע, הוא התפנה והותיר חלל עגול ריק במקומו. אור א”ס הוא האלוקות, או הקדושה, ושם בחלל הזה שפנוי מקדושה אנחנו פועלים. שם שולט החולין. אמנם נכון שישנו רשימו, כלומר שאריות מהאור א”ס הסובב שנותר בחלל הריק הזה, הוא בעצם מבטא את השפעת הקדושה על מרחב החולין הזה, שהוא כנראה מטרת הבריאה כולה.

בחסידות נוהגים לתפוס את הצמצום שלא כפשוטו, כלומר לראות את א”ס, שמייצג את הקדושה, כאילו גם אחרי הצמצום הוא עדיין קיים בכל מרחבי ההוויה. אולם לפחות בהתייחסות שלנו (ולמיטב הבנתי, בעקבות דבריו של בעל הלשם[10], מגדולי המקובלים הליטאיים, גם באמת כך), הצמצום צריך להיתפס כן כפשוטו. משמעות הדבר היא שהחלל הפנוי הוא תחום של חולין. הקדושה מנחה אותו ומשפיעה עליו מבחוץ, אבל לא נמצאת בו בפועל.

יצאנו מחנוכה, וכעת נשוב לחנוכה (לשון אחר: סיימנו את פריסת היושר, וכעת נעבור לסיור בעיגולים). ימי החנוכה הם “ימי הלל והודאה”. המקובלים מלמדים אותנו שהודאה שורשה בספירת ההוד. ספירה זו נמצאת בקו שמאל (כשמימינה הנצח). שמאל הוא קו הדין, כלומר היסוד המצמצם (קו ימין הוא הקו שמבטא את החסד, ההתפשטות). הראי”ה בפירושו הידוע ל”מודה אני” בסידור עולת ראיה (א, עמ’ א), מסביר שיש שתי משמעויות למונח ‘הודאה’: הודאה על דבר (הודאה למישהו על הטוב שגמל איתנו) והודאה בדבר (הודאה באמת).

הרב קוק מסביר שם שיש צד משותף לשני אלו, ולכן הם מתוארים באמצעות אותה מילה. קשה לנו להודות למי שגמל איתנו טוב שכן הודאה כזו מחייבת אותנו להודות בכך שהיינו צריכים אותו, כלומר שלא יכולנו להסתדר בלעדיו. עלינו להכיר בערכנו המוגבל. הודאה מחייבת אותנו להבחין בגבולות ובמגבלות שלנו, ולצמצם את עצמנו מול זולתנו. וזהו בדיוק הצמצום שיש במידת ההוד, וההודאה שמאפיינת את חנוכה.

החולין נמצא בהודאה מול הקודש, אבל הוא מתייחד כתחום נפרד, שמתנהל בהשראת הקדושה אבל לא כחלק ממנה. גם ההסבר במונחי ספירות וצמצומים אכן נמצא בשורשן של התופעות האידיאולוגיות שתיארנו למעלה. אבל ההתמודדות עימן ובינן לא אמורה להיעשות במישור הנסתר הזה (ששייך לקדושה שאינה חלק מעולמנו, אלא רק מנחה אותו), אלא במישור האידיאולוגי (שזהו ביטויה של הקדושה בעולם החולין), כפי שתואר בחלק הראשון של דבריי. וזאת חנוכה…

[1] הרמב”ן עצמו (בפירושו לבראשית לב, ד), מביא הסבר נוסף לעונשם של החשמונאים (על ששיתפו פעולה עם הרומאים). לענייננו כאן זה לא חשוב.

[2] כאן הדברים נוגעים ישירות לימינו. העובדה שהשלטון במדינת ישראל אינו מחוייב להלכה אינה אומרת שאין ערך חיובי בחזרתו. מאידך, ראיית ערך חיובי בחזרתו אין פירושה היעדר ביקורת על דרך התנהלותו.

[3] ראה התקנות בישראל, לרב ישראל שציפנסקי, כרך ב, עמ’ קסא-קסח.

[4] לאחר הכתיבה הפנו אותי למאמרו של הרב עזריה אריאל, ‘שו”ת בית חשמונאי”, בתוך: באורך נראה אור, ירושלים תשס”ד. שם הוא מביא (עמ’ 56-57), שכדברי התוי”ט סוברים גם הגר”א (על המשנה שם) והרמ”ע מפאנו (בשו”ת, סימן צח). כמו כן בשריד היסטורי של הסורג נמצא כתוב בשפות שונות שאסור לגויים להיכנס.

[5] וכן הוא בלשון הגמרא (קידושין ב ע”ב): “דאסר לה אכ”ע כהקדש”. ראה גם תוד”ה ‘דאסר’, שם.

[6] ראה גם בספר החינוך (מצוות כו, קצב), אור שמח (מלכים ט, ט) שהביא כן מהירושלמי קידושין (א, א [א ע”ב]), ומדרש רבה בראשית (לד, יד).

[7] ראה על כך גם במאמרי “האם ההלכה היא משפט עברי?”, אקדמות טו.

[8] ראה דיון קצר על כך בנספח למאמרי “בין זמן לפנאי”, בתוך: החזית שבעורף, שראל וינברגר ועמיחי ביטנר (עורכים), ספריית בית-אל תשס”ז.

[9] “בכל דרכיך דעהו – שני דגמים בעבודת ה'”, באור פניך יהלכון, ידיעות אחרונות – מכללת הרצוג, תשע”ב. ראה גם הרב אהרן ליכטנשטיין, “הרבנות הראשית לישראל – מבט הלכתי”, בתוך: הרבנות הראשית לישראל, שבעים שנה ליסודה, היכל שלמה, תשס”ב.

הרב ליכטנשטיין עצמו מתייחס בקטגוריות הללו למדינת ישראל ומוסדותיה, בראיון שהוא נותן באתר ‘ציונות דתית ריאלית’: http://www.tzionut.org/oldsite/tzionut/tzionut.org/articles_details2fc6.html?id=61.

[10] לשם שבו ואחלמה, ביאורים לעץ חיים, דרושי עגו”י, תחילת ההקדמה לענף ב.

2 מחשבות על “קודש וחול בחנוכה ובכלל”

  1. מה שלום הרב? הרבה זמן לא כתבתי לרב כך שאיני בטוח שהרב זוכר אותי (לא שזה משנה משהו אבל סתם נחמד).

    לא הבנתי עד הסוף איך באה לידי ביטוי התפיסה של קודש השולט על החול? מדוע הוספת שם ה’ על שטרות כסף או אמירת שלום בשם ה’ מהווה ביטוי של תפיסה זו? (אני מבין שיש מושג של הֵקְדֶש אבל לא נראה שלזה הרב התכוון או שיש לכך קשר כלשהו)

    בנוסף, הרב הביא דוגמה של העלאת ניצוצות מהאוכל, ברור אמנם שאין לאוכל עצמו קדושה אבל האם אין העניין הזה של העלאת הניצוצות מהאוכל בא לומר (או לבטא) שלכל דבר בעולם יש מטרה יותר גבוהה מהמטרה הנראית לעין? כלומר, העלאת ניצוצות מביאה לידי ביטוי (וניצול) את הכוחות הרוחניים הגנוזים באוכל – שימוש באוכל למטרתו האמיתית ולא למטרה משנית של קיום הגוף בלבד(אני לא למדתי את הנושא לעומק אז סליחה אם אני מפגין בורות במה שכתבתי). – מה שאני מתכוון לשאול הוא מדוע זה מהווה ביטוי של קדושה? (הגיוני ששאלה זו מהווה ניסוח גמלוני של השאלה הראשונה ששאלתי).

    בברכה,

    1. שלום י’.
      ודאי שאני זוכר אותך. מקווה ששלומך טוב.
      טענתי היא שיש הבדל בין קדושה למצווה או ערך. קדושה הוא מושג מובחן ומונגד למצווה (תשמישי קדושה מול תשמישי מצווה למשל, ועוד). ערבוב של קדושה במקום מושגי מצווה הוא מזיק ובעייתי. אפשר לדבר על כך שחשוב לעשות את ענייני החול למטרות חשובות ולמען ערכים, אבל זו לא חובה ואין כאן קדושה, ולפעמים זה אפילו לא רצוי. יש ערך בחיים נורמליים של עיסוק בצרכים, גם אם לא כל רגע מיועד למטרות נעלות. תוכל כמובן להתייחס גם לזה כעיסוק למען בריאות נפשית שתאפשר לעבוד את ה’.
      הניצוצות באוכל הם ביטוי לקדושה כי המינוח הזה משקף כאילו יש באוכל עצמו חפצא של קדושה ולא שיש ערך באכילה. זהה בדיוק ההבדל. לפעמים הוא נראה דק, אבל לדעתי הוא רב חשיבות ויש לו ביטויים מאד בעייתיים ומעוותים. כאשר הופכים את עיסוקי החול למשהו קדוש ונשגב זה מוריד את הקודש והופך לסוג של עבודה זרה.

      אגב, אני מעדיף שהשאלות יעלו דרך האתר. זה הרבה יותר נוח לי.
      כל טוב,

השאר תגובה