הוויה או חלמתי חלום – על גילוי וכיסוי בלשון – על הוויה או לא היה – הרב עמית קולא

הרהורים בעקבות קריאת ספרו של הרב עמית קולא "הוויה או לא היה – היסטוריה וספרות, שפה דתית ודמות האל"

מיכאל אברהם

הדברים שיבואו אינם סקירה של הספר, אלא הרהורים בעקבות הקריאה, שמתרכזים בעיקר בכמה נקודות שבהן התעוררה אצלי ביקורת עליו. מתוך כך ארשה לעצמי להתעלם מלא מעט נקודות חשובות ומשמעותיות, כדי להתמקד בעיקר. לכן גם לא אכנס כאן לשאלות פילוסופיות ומדעיות שעלו לי תוך כדי קריאה, שהן שוליות ביחס לתוכן העיקרי והחשוב יותר של הדברים.

בנוסף, ארשה לעצמי להרחיב מעט לגבי עמדותיי שלי, שלא כמקובל בסקירות ספרים רגילות. הביקורת הזו מתפרסמת באתר ביתי מבחינת הרב עמית, ולכן הצורה וסגנון הכתיבה גם הם יהיו לפעמים אישיים משהו.

פתיחה

על הרב עמית קולא שמעתי לראשונה לפני כחצי יובל שנים, בעודי חבוי בסימטאות בני ברק המעטירה ועמל בתורתו של ר' שמואל רוזובסקי (מפי תלמידיו, ומאוחר יותר גם מפי כתביו). באותה עת הגיעה לידיי חוברת מפרי ידיהם של תלמידי ישיבת הקיבוץ הדתי דאז, שהרב עמית עמד בראשה. החוברת הכילה מאמרים שברובם הייתי מסווג אותם כיצירה בעלת גוון יהודי כלשהו, שירה ופרוזה ספרותית, אבל ככל הזכור לי רובם בהחלט לא היו מאמרים תורניים במובן המקובל. בכל זאת, גם במעמקי המאפלייה, הרגשתי שיש שם משהו שמאד מדבר אליי ומאד נוגע בנימי הנפש. לא ממש הבנתי למה, ומה שורש העניין. אני גם לא מאלה שיצירה ספרותית יהודית מאד מרעישה אותם וחשובה להם. דומני שהיתה שם רעננות ומוכנות להתייחס בצורה מאד עכשווית ואמיצה למקורות שבדרך כלל הייתי רגיל לבחון אותם בחרדת קודש קפואה ומתוך ריחוק מה. החוברת הזו השפיעה עליי לא מעט, על אף שכבר איני זוכר את רוב תוכנה. ובכל זאת, היא שמורה עמי עד היום.

מאז ועד לפני כמה חודשים לא שמעתי על הרב קולא, ובודאי לא הכרתי אותו. בחודשים האחרונים יצא לנו להכיר, ואף להתכתב מעט, והתחושה שלי לגביו מאד התחזקה. הרב קולא הוא חידה בעיניי. שילוב מרתק של צניעות ופתיחות, עם ידע תורני רחב מאד שמלווה גם ביכולת ניתוח מרשימה, וכל זאת עם יראת שמים אמיתית וקפדנות הלכתית, בגוונים שניתן אפילו לומר שהם מיושנים משהו (עד כמה שניתן לנו כבני חלד לבחון כליות).

כמי שאמון על הניתוח הלוגי והפילוסופי, מעודי נטיתי לסווג ולמיין תפיסות ואנשים. בתפיסות של הרב עמית יש רכיבים חדשניים שאותם איני מוכן לקבל בשום אופן, כלומר הם נמצאים שמאלה לתפיסותיי שלי. מבחינות אחרות (סוף סוף גם אני יצאתי מחשיכה לאור גדול, והותרתי את בני ברק מאחוריי) אני דווקא מרגיש שהוא שמרן מדיי, כלומר אני מוצא עצמי מביט עליו משמאל. אבל התחושה שמדובר כאן בעמדות שספוגות ביראת שמים עמוקה וכנה מאד נותרת כל העת בעינה.

אבל הנושא שלנו כאן הוא לא הרב עמית, ובודאי לא אני, אלא ספרו האחרון של הרב עמית, ששמו בישראל "הוויה או לא היה – היסטוריה וספרות, שפה דתית ודמות האל".

נקודת המוצא

הספר מנסה להתמודד עם שאלות שמנסרות בחלל עולמנו, שאלות שנוגעות למהימנות ההיסטורית והמדעית של המסורת אותה קיבלנו מאבותינו/רבותינו. שאלות אלו לובשות צורה ופושטות צורה, אבל מלוות אותנו כל העת. הרב עמית בספרו בוחן את אפשרות הניתוק בין עובדות לבין אמונה ומחוייבות הלכתית. לכאורה אין בזה ממש חדש. בדור האחרון כבר מצאנו הצעות כאלה בחוגים מודרניים וליברליים של החשיבה הדתית, ובפרט בחוגים של אנשי אקדמיה דתיים. ובכל זאת דומני שיש כאן קנקן חדש שהוא גם מלא חדש. מה שמעורר את שאלת השאלות שניצבת לה ברקע הדברים: האם חדש אסור מן התורה?

דומני שמקורותיה של הגישה הדוגלת בניתוק בין אמונה דתית לבין עובדות נעוצים בפילוסופיה של דייויד יום שהבחין בין ה-ought ל-is, כלומר בין העובדות (המצוי) לנורמות (הרצוי). האתיקה הפילוסופית מלמדת אותנו שנורמות אינן נגזרת פשוטה של עובדות (טיעון שתולה נורמות בעובדות נחשב ככשל, שמכונה מאז תחילת המאה העשרים, בעקבות הגותו של מור, 'הכשל הנטורליסטי'). הרב עמית מגיע אל הכשל הנטורליסטי רק בפרק הרביעי, שם הוא עוסק במעמד הר סיני ובמשמעויותיו הנורמטיביות והדתיות. אך דומה כי צילה של ההתמודדות עם הכשל הזה מלווה את הספר מתחילתו.

האמונה היהודית עוסקת בעיקר בצווים ומחויבויות מעשיות. אם נאהב או לא נאהב את העובדה הזו, ההלכה היא לב ליבה של היהדות, והיא זו שמגדירה יהודי כמי שנאמן לאמונתו ולמחויבותו הדתית. התשתית העובדתית, הן זו ההיסטורית ואפילו התיאולוגית, היא גמישה ורחבה יותר, ומוכנה להכיל גוונים שונים שמרוחקים מאד זה מזה. ישעיהו לייבוביץ עמד על כך, ואף הרחיק לכת בכך שבעקבות הגישה הזו רוקן את האמונה כמעט מכל תוכן עובדתי. ואכן, אפשר לראות בעובדה זו ביטוי יהודי לכשל הנטורליסטי, שמנתק את הנורמות מהעובדות. עולה ממנו כי אפשר לדגול באותה מערכת נורמטיבית על בסיס תפיסות עובדתיות שונות בתכלית, וכמובן גם ההיפך. אותה תפיסה עובדתית יכולה להוביל למערכות נורמטיביות שונות. הנצרות, לדוגמה, מקבלת את התשתית ההיסטורית היהודית של התנ"ך, ובכל זאת מוותרת כמעט על כל ההשלכות הנורמטיביות שמקובלות אצלנו.

ובכל זאת, על אף שהמסורת היהודית מתמקדת בציוויים ולא בתיאולוגיה ולכן הניתוק הזה מתבקש בה יותר, המסורת שלנו בדרך כלל אינה מכירה ניתוק כזה. התפיסות ההיסטוריות היו חלק מבשרה של המסורת שלנו מאז ומעולם. האבות, יציאת מצרים, מעמד הר סיני, כיבוש הארץ, כל אלו זוכים לאורך כל הדורות באמון בלתי מסוייג, ונדונים גם בספרות ההלכתית כאירועים היסטוריים לכל דבר (ארץ ישראל ירושה לנו מאבותינו, כיבוש יחיד ורבים, כיבוש ראשון ושני, זכירת יציאת מצרים, מעמד הר סיני והזכירות – עמלק, מרים ועוד). הגישות המנתקות חדרו אלינו דווקא מהנצרות, וזה נעשה בעיקר בדור האחרון (בפרט על ידי אלה שנמשכים אחרי ישעיהו לייבוביץ). אנשי אקדמיה רבים פיתחו, לפעמים שלא במודע, פרקטיקה של חיים הלכתיים ודתיים שמנותקת לגמרי מהתשתית העובדתית המסורתית. חוקרי תנ"ך רבים מאמצים את הממצאים והפרדיגמות הרווחות בעולם האקדמי שנוטה לפקפק באמינותו ההיסטורית של התנ"ך, או לפחות של כמה חלקים מרכזיים שלו, ובכל זאת ממשיכים בחיים יהודיים והלכתיים, חלקם עושים זאת בקפדנות רבה. הוא הדין לגבי חוקרי תלמוד והיסטוריה יהודית. אנשים שמודעים מאד לכך שההלכה מתפתחת לאורך הדורות, ולכך שגם אם היה מעמד הר סיני כאירוע היסטורי, חלקים נרחבים ועיקריים של ההלכה הם יצירה מאוחרת, מתקשים לראות בכל הקורפוס ההלכתי כפי שהתגבש עד ימינו את התורה שניתנה לנו באותו מעמד קדום.

מעבר לכל זה, ישנן הגדרות של אמונה וכפירה, שיש להן מקום ומעמד גם בדיון ההלכתי. ישנם שלושה עשר העיקרים של הרמב"ם, שלפחות לשיטתו, שהתקבלה מאד בציבור שומרי המצוות, מי שאינו מאמין בהם מעמדו הדתי וההלכתי הוא בעייתי. אחד העיקרים הוא תורה מן השמים. אחר נוגע למשה רבנו גדול הנביאים ולנבואה בכלל. שלישי נוגע לדמות הגוף של האלוקים. כאן ישנן כבר שאלות הלכתיות. העובדות נכנסות כאן לתוך השדה הנורמטיבי, והכשל הנטורליסטי פורח בענן השמיימה.

בפרק השני הרב עמית נוגע בשאלות הלא היסטוריות הללו, ומסיים את ההקדמה באומרו: "השאלה שאבקש להעמיד במרכז פרק זה נוגעת לפער אפשרי בין רצונו של אדם לחוש יהודי נאמן למסורת אבותיו מצד אחד, לבין חוסר יכולתו לדבוק באמונות מסוימות שקנו מקום של קבע בשורשי המסורת מצד שני".

כיצד, אם בכלל, ניתן לבסס מחוייבות הלכתית בלי התשתית ההיסטורית הזו? דומני שמורגש חסר גדול בנוף האינטלקטואלי והדתי שלנו, בניתוח שיטתי ומגובש של תפיסת עולם דתית והלכתית מלאה שמצליחה להיות מנותקת מהתשתית העובדתית המסורתית. כאמור, הפרקטיקה הזאת אמנם קיימת, והיא אף הולכת ומתרחבת, אך לעת עתה ללא רגליים תיאורטיות שיבססו אותה, לא תיאולוגית וגם לא הלכתית.

ללא בסיס תיאורטי שיטתי קשה גם לקבוע את גבולות הניתוק הזה. האם ניתן לוותר על התיארוכים המקובלים של ספרי הנ"ך? האם אפשר לוותר על התיארוכים של חיבור התורה? על יציאת מצרים? על סיפורי האבות (או אפילו עצם קיומם)? ומה על האמונה במתן תורה כאירוע היסטורי קונקרטי? וגם אם נקבל את כל התשתית העובדתית הזו על קרבה  וכרעיה, האם הלכות נ"ט בר נ"ט וצרת הבת, או הפעלת חשמל בשבת, הן חלק מהתורה שנמסרה לנו בסיני? מה יחסן לאותו תוכן שנמסר שם, אם בכלל היה אי פעם תוכן כזה? כל עוד אין בידינו משנה סדורה בדבר היחס בין העובדתי לבין ההלכתי והאמוני, קשה מאד לשרטט את קו הלגיטימיות הזה. מיהו כופר ומיהו מאמין? האם אני, או הוא, נמצאים בתוך קו הלגיטימיות או מחוצה לו? איך עליי להתייחס לאמונות אלה בעצמי, ולאחרים שדוגלים בתפיסות כאלה?

הרב עמית בספרו מנסה להתחיל את המסע לכיוון הזה. הוא שואל באומץ את השאלות שמטרידות רבים מאיתנו, ובוחן צעד אחר צעד את המשמעות של ויתור על כל הממדים ההיסטוריים שמתלווים לאמונה היהודית המסורתית. הוא מנסה להציע, ולו באופן היפותטי, תפיסה שמבטאת ניתוק מוחלט של האמונה מכל עובדה שהיא. זהו חידוש נועז עוד יותר, כאשר אנחנו לוקחים בחשבון את העובדה שמדובר כאן בספר שנכתב על ידי רב אורתודוכסי, שמקפיד על ההלכה קלה כבחמורה, ומלמד תורה בישיבות ובקיבוץ מזה שנים רבות, וחי את התורה בכל רמ"ח ושס"ה דיליה.

הטענה העיקרית והמטרה המתודית

כאמור, הרב עמית בוחר לטפל בשאלות שהוזכרו למעלה בגישה ייחודית: במקום לבחון האם אכן המסורת היא אמינה, היסטורית או מדעית, הוא מבצע ניסוי מחשבתי. בואו נבחן, הוא אומר לנו, את האפשרות של אמונה שבה האמינות העובדתית של המסורת אינה נכונה כלל. הבה נחשוב לרגע, הוא אומר לנו, ולו באופן היפותטי, שכל התשתית העובדתית נמוגה בענן. האם זה בהכרח שומט את הקרקע מתחת לאמונה ולמחוייבות הדתית שלנו? בשורה התחתונה הוא טוען שהאמונה בהוויה היא רלוונטית וקיימת גם אם כל זה לא היה, אלא חלמנו חלום. הספר מנסה להציע פלטפורמה של תפיסה אמונית שהתרוקנה לחלוטין מעובדות, היסטוריות או אחרות. לאחר מכן הוא מציע גם סינתזות בין תפיסות שונות (בו זמנית), היסטוריות ושאינן כאלה. אך דומני שעיקר החידוש והמשמעות של הספר היא דווקא באפשרות המחודשת והנועזת יותר שלו, ולכן אדון כאן בעיקר בה.

באופן מאד גס וכללי, ניתן לומר שהצעתו העיקרית של הרב עמית היא לאמץ שפה דתית שונה, גמישה יותר, שבה ניתן לחזור ולומר כמעט את כל ה'אמונות' העובדתיות וההיסטוריות, אבל אולי להתכוין למשהו שונה, או להסתמך על בסיס שונה.

הרב עמית כותב שוב ושוב שמטרתו אינה לטעון שזהו אכן המצב, כלומר שאין שום אמת בתשתית העובדתית שהתרגלנו אליה. להיפך, יש כמה מקומות שבהם הוא חוזר ואומר לנו, אל תדאגו, מתן תורה היה גם היה. אני רק בוחן את האפשרות ההיפותטית להיוותר מאמין גם בלי זה. בעמ' 13 הוא כותב: "אני, באופן אישי, מאמין שהתשובה לשאלה זו היא חיובית: אברהם אכן ניפץ את הפסלים בחנותו של אביו". הוא מציג כאן תפיסה אולטרה שמרנית, שרואה אפילו מדרש אגדה כאמת היסטורית, שלא לדבר על תיאורים מקראיים ואמונות יסוד של המסורת שלנו. קטע אחר כזה מופיע אפילו על הדש האחורי בכריכה (אולי כדי למנוע ביקורת צפויה):  "ראוי שאעיר כאן הערת ביניים. זה היה! גן עדן היה במציאות. אפשר להירגע; סיפורי התורה התרחשו במציאות הראלית הממשית. אנו רק בודקים כעת את האפשרות החילופית…".

מטרתו המוצהרת של הספר, אם כן, היא להביא ליתר שלווה בתחום הזה, ולא באמת להציע משנה היסטורית או א-היסטורית מחייבת. כפי שהוא מציג זאת, מדובר בסוג של ניסוי מחשבתי, או אמירה היפותטית, שמטרתה להראות לנו שאין צורך לדאוג ולהתרגש ולכעוס ולהילחץ. גם אם יוכיחו לנו באותות ומופתים שאין שמץ היסטוריות באמונה שלנו, הדבר אינו שומט את הקרקע מתחתיה. כעת, לאחר שנרגענו, אפשר לבחון את השאלות הללו ביתר נינוחות ובלי לחץ, ולהגיע למסקנות כלשהן, תהיינה אשר תהיינה.

באחרית הדבר הרב עמית חוזר ומדגיש שהוא עצמו מאמין בדברים גם במשמעותם ההיסטורית הפשוטה, אבל הוא מתעקש לקחת אותנו לניסוי המחשבתי שהוא עורך, שכן זה פותח מרחבים נוספים בפני האמונה שלנו, ובודאי בפני אלו שאינם שותפים לאמונותיו ההיסטוריות שלו עצמו (הוא חוזר שוב ושוב בספר על כך שהוא עצמו כן מאמין בהיסטוריות הפשוטה של הדברים). התועלת העיקרית מהניסוי הזה, כפי שהוא כותב שם, היא החופש והמרחב האמוני הגדול שניסוי כזה עשוי לפתוח בפנינו.

ניתן כמובן לשאול, אם אכן אין חשיבות להיסטוריה ולעובדות, אז מדוע בכלל עלינו לבחון את השאלות הללו? אם אין להן שום רלוונטיות, אז המסקנה אינה שניתן לחקור זאת בנחת, אלא שכלל אין טעם לעשות זאת. עלינו להמשיך לפלפל ב'קצות החושן', והעיסוק בהיסטוריה ובאמונה הוא עקר וחסר ערך דתי. הרב עמית לא מעלה את השאלה הזאת, וממילא גם לא מתייחס אליה. אבל מהאווירה בספר ומהיכרותי עמו נוצרת אצלי התחושה שהוא אומר משהו אחר. אמנם יש חשיבות לעיסוק הזה, גם ביחס לעולמנו האמוני והדתי, אבל תהיינה אשר תהיינה התוצאות, הן אולי תשפענה על צורת עבודת ה' שלנו ועל היחס שלנו לתורה, אבל אין שום הכרח לוותר על עצם האמונה והמחוייבות הדתית. לכן אין צורך להילחץ בשעה שאנחנו עוסקים בזה, ואין להירתע מעיסוק כזה. מהן ההשלכות הללו, ומהי אותה חשיבות בעיסוק בנושאים אלו, למעט אותה תחושת חופש? לא מצאתי זאת בספר.

מהלך הספר: סקירה כללית

הספר מחולק לשלושה חלקים. הראשון עוסק במדע ובמגבלותיו, ומתוך כך באפשרות להתייחס לטענות המדעיות, ואחר כך גם לטענות הדתיות, כטענות שמביעות סיפור כלשהו ולאו דווקא כאמת עובדתית במשמעותה הקשיחה. כאן הוא כבר יוצק את היסודות להצעתו בדבר שינוי משמעותה של השפה, והשפה הדתית בפרט. החלק השני של הספר עוסק בתשתית ההיסטורית של האמונה היהודית, ובוחן את האפשרות לרוקן את האמונה מהתשתית הזאת, צעד אחר צעד. כאמור, הרב עמית רואה בכך יתרונות לא מעטים, גם עבור אלו שאמונתם היא היסטורית בעליל. החלק השלישי מחזיר אותנו לשאלות הדתיות, ומציע דרכים למפגש עם אלוקים שלא באמצעות ההיסטוריה כפשוטה אלא כסיפור. לפחות מוצע שם שילוב בין כמה דרכים לעשות זאת, היסטוריות ושאינן כאלה. שם נדונות תפיסות דתיות והמחויבות הדתית, כיצד ניתן לשמר אותן בתמונת העולם המחודשת אותה מציע הספר.

הספר כתוב בצורה קולחת ובהירה, ובו בזמן עדינה וצנועה מאד. הוא הולך צעד אחר צעד עד לקיצונויות לא פשוטות. דווקא על רקע האמונה הפשוטה שמבצבצת מכל דף בספר, הרב עמית מגיע להצעות נועזות ביותר מבחינת הנרטיב הדתי. מאד נהניתי לקרוא את הספר. נהניתי מהתעוזה, מהבהירות, מהגישה למקורות, מהמקוריות, מרוחב היריעה וההיזקקות לפילוסופיה ולמדע, ולא פחות מכל אלו מהדבקות של המחבר באמונה הדתית הפשוטה (וכאמור אפילו מיושנת משהו) שלו.

כאן אני מגיע להרהורים. אני מוצא את עצמי מסכים להרבה ממה שנאמר בספר, אבל מאד מסתייג מהאווירה ומהמתודה. כאמור למעלה, הדבר קורה לי לפעמים 'מימין' ולפעמים 'משמאל'. אנסה לתאר כעת את נקודות הביקורת שלי על טיעוניו, ודרכן כמובן אגע גם מעט יותר בתכנים. ראש דבריי, אצביע על שלוש הנקודות העיקריות והעקרוניות בספר שדורשות בחינה מעמיקה יותר, ואני מוצא עצמי חולק עליהן בכל תוקף.

ביקורת ראשונה: האם דרושה הרגעה לקורא?

הבה נניח שהעיסוק בתחומים הללו הוא אכן מהותי לעצם האמונה. נניח שאני לא מקבל את האמונה הפשוטה של הרב עמית, ואת האפשרות לריקון של האמונה מתכנים שבעובדה. ומכאן, שממצאים היסטוריים מסויימים, באם יתגלו, יוליכו אותי למסקנה שאכן אין אלוקים, או שלפחות הוא לא התגלה אלינו, לא נתן לנו תורה, וממילא גם לא דורש מאיתנו מאומה. כעת עליי לשנות את אורח חיי, ולוותר כליל על המחוייבות הדתית שלי. האם פירוש הדבר שאסור לעסוק בזה? האם הדרך הנכונה לתת לי חופש ושלווה כדי לעסוק בנושאים הללו היא להרגיע אותי שאין חשש שזה יקרה?

לדעתי דווקא אם יש חשש שזה יקרה, חשוב לעסוק בזה. אני לא מעוניין במדיניות של בת יענה, שמכסה מעצמה את העובדות כדי שלא יהרסו לה את התיאוריה. אם האמונה שנולדתי לתוכה אינה נכונה, אמור להיות לי תמריץ כפול ומכופל לגלות זאת. הטענה של הרב עמית שהממצאים לא משפיעים על האמונה והמחוייבות הדתית אינה מקובלת עליי. אבל לאידך גיסא, גם אם היא היתה נכונה המסקנה שלי היתה שאין טעם לעסוק בתחומים הללו. חשיבותו של העיסוק בהם היא דווקא בגלל האיום הפוטנציאלי שיש בהם על אמונתי, ולא בגלל שאין איום. בהמשך אדבר על משמעות החופש הדתי והחופש בכלל. זוהי בעצם המחלוקת שלי עם הרב עמית בנקודה זו.

הרב עמית מניח כאן יראת שמים פשוטה: האמונה הדתית היא ודאי נכונה (במובן כלשהו), בלי קשר לעובדות. המחוייבות הדתית זו הנחה שכלל לא עומדת מבחינתו למבחן השכל והמחקר. לכן הוא מרגיע את הקורא ואומר לו שאל לו לחשוש, שכן המחקר השיטתי של העובדות לא יפגע בזה. זהו ביטוי לאותה יראת שמים פשוטה שהוזכרה בדבריי למעלה. אולם אנוכי הקטן לא נמצא שם. מבחינתי הדבר אינו מובן מאליו, ואם יש דרך לבחון זאת אז חשוב לי לעשות את זה, דווקא כדי לראות אם אני צודק או לא. אני גם לא בטוח שנכון להימצא שם, שכן נודף מגישה זו ריח לא רציונלי, ואפילו דוגמטי מדיי. שבחי האמונה התמימה, שכה התרגלנו אליהם, גם הם שווים בחינה מחודשת.

ביקורת שנייה: מבט על אמונה ועובדות

עד כאן לגבי המתודולוגיה ונקודות המוצא. כאן אני מגיע לנקודה השנייה של הביקורת שלי. גם מעצם טענותיו של הרב עמית אני מאד מסוייג. אני מסכים לגבי חלק ניכר מהדרך (שגם הוא בהחלט מחודש), שאכן אפשר לנתק את האמונה והמחוייבות הדתית מרוב התשתית העובדתית שנקשרת אליה. אבל הקפיצה שנעשית בספר לעבר האפשרות של ריקון מוחלט של האמונה מתכנים עובדתיים, נדמית בעיניי מופרזת משהו. לשון אחר, גם אם אני מוכן לקבל עקרונית ויתור על לא מעט תכנים עובדתיים, אני לא חושב שאני מוכן ללכת עם זה עד הסוף ובכל זאת להישאר מחוייב.

הדברים עולים כבר ביחס לאמונה הדתית כשלעצמה. האם האמונה הדתית טוענת משהו על המציאות? האם אמונה קשורה לעובדה הבסיסית שיש אלוקים? אם כן, אזי כאן כבר יש קשר כלשהו בינה לבין עובדה. השאלה הזו כמעט לא נדונה בספר, אבל דומני שיש בדיון לגביה ערך מוסף למי שרוצה לבחון את יחסו למתודה הבסיסית של הספר.

רבים תופסים כיום את האמונה כדיווח על מצב נפשי, ולא כטענת עובדה. אדם חש רגש רליגיוזי, האמונה מדברת אליו, נותנת לו משהו (אופיום להמונים, כבר אמרנו?), ולכן הוא מגדיר את עצמו כאדם מאמין. דומני שגם כאן ישנה השפעה נוצרית, אבל היא כבר חדרה לא מעט למחוזותינו. חשוב להבחין בין אדם שהאמונה מבחינתו היא רגש או חוויה, לבין אדם שטוען שאם יש רגש או חוויה אות הוא שישנה יישות כלשהי בחוץ שמעוררת זאת. הטיפוס השני מסיים את דבריו בטענת עובדה: יש אלוקים. הטיפוס הראשון, לעומת זאת, אינו מדבר על עובדות אלא מדווח על רגשות. רגשות לא נבחנים במונחי אמת או שקר. אני אוהב את פלוני, ואתה לא אוהב אותו. האם מישהו מאיתנו צודק או טועה? מקובל להניח שלא. אהבה לא מבטאת עובדה, ואפילו לא ערך, ולכן קשה  לדבר עליה במונחי אמת או שקר. תחושה או חוויה רליגיוזית הם תופעות פסיכולוגיות, וככאלה אי אפשר להתייחס אליהם במונחים של אמת או שקר.

האמונה מבחינתי היא מטפיסית ותיאולוגית, ולא ביטוי לרגשות או תופעה פסיכולוגית גרידא. כשאני אומר שאני מאמין באלוקים כוונתי לטעון שהטענה 'אלוקים קיים' היא טענה אמיתית. ובכך אני גם טוען שמי שאומר שהוא לא קיים – טועה. האמונה מבחינתי היא טענת עובדה, ולא דיווח על רגש או חוויה. יתר על כן, בעיניי מי שמאמין במובן הפסיכולוגי בלבד, מוגדר כאתיאיסט. זה אדם שאינו מאמין באלוקים, על אף שהפסיכולוגיה שלו דומה לזו של אנשים מאמינים. ולאידך גיסא, אדם מאמין יוגדר כמאמין גם אם הוא, כמו עבדכם הנאמן, לא חווה מעודו רגשות רליגיוזיים או חוויות דתיות כלשהן. אם הוא מאמין שאלוקים קיים כטענת עובדה, הוא אדם מאמין.

זוהי דוגמה לקשר יסודי בין אמונה לעובדה, שעליו לא הייתי מוכן לוותר. אמונה שמתרוקנת מהעובדה האונטולוגית של קיום האלוקים אינה אמונה. אם כן, כבר מכאן ניתן להסיק שישנו רובד עובדתי מסויים שכן הכרחי להגדרת אמונה דתית. לפחות לדעתי, הריקון לא יכול להיות לגמרי שלם.

כאמור, הספר כמעט אינו עוסק בעובדה הזו. הוא עוסק יותר בעובדות היסטוריות ומדעיות על העולם, על עם ישראל, על התורה, ומעט מאד בעובדות על אלוקים (ראה בפרק השני של החלק הראשון, שהוזכר למעלה). מה אומר הספר בשאלות אלו? כיצד ניתן לוותר על התשתית העובדתית ההיסטורית במסגרת שמחוייבת לעבודת ה'?

ביקורת שלישית: האם שינוי שפה הוא פתרון

בסוף החלק הראשון הרב עמית בוחן את האפשרות להגן על המאמין הנבוך מכוח שיקול של אונס בדעות, מבית מדרשו של הרדב"ז. הרדב"ז בתשובה מעלה טיעון שאדם שטועה ביחס לאמונות אינו יכול להישפט על כך, שכן הוא אנוס. אם כן, גם אדם שאינו מסוגל לקבל את התשתית העובדתית של האמונה, היסטורית או תיאולוגית, יכול לפחות ליהנות מהגנה מן האונס. בעמ' 92 הרב עמית שולל זאת, אף שלא לגמרי ברור לי מאלו נימוקים. נראה שלדעתו לא ייתכן להעמיד אדם רציונלי והגיוני שחושב בקטגוריות מקובלות במדע בן זמננו במעמד של אנוס בדעות, בפרט כאשר חלק מהדעות הללו נקבעו בתקופות בהן הידע היה פחות. ייתכן שזוהי הסיבה לכך שהרב עמית רואה צורך לייחס להשקפות כאלו מעמד לגיטימי יותר במסגרת האמונה.

כדי לעשות זאת, הוא פונה לדיון קצר בשאלת היכולת של המדע להגיע לאמת עובדתית אובייקטיבית (בעקבות תומס קון ועוד). לא אכנס לביקורת שיש לי אישית על קון, שלדעתי טועה ומטעה ביחס לתפיסת המדע. במקום אחר (ראה גם בגיליון בד"ד הקרוב, שנמצא כעת בדפוס) אף הצעתי הוכחה סטטיסטית נגד התפיסה הקונית, שלדעתי נובעת משיקול שגוי שמערבב סוציולוגיה עם מהות. כאן ענייני הוא במסקנות שמסיק הרב עמית מהתפיסות הקוניות.

הוא כותב (בעמ' 93): " הבנת היחסיות בידיעת האמת בכלל, במדע ובאמונה, מאפשרת לשקול את אימוץ תמונת העולם המסורתית מכיוון אחר. אם שאלת ה'יש' (השאלה האונטולוגית – מה באמת קיים) אינה ניתנת להכרעה מובהקת, הרי אפשר לבחור בזהירות בהשקפת העולם המועילה ביותר לתיקונם של חיי הרוח והמוסר, ככל שזו ניתנת להערכה סובייקטיבית; החש שחיי הדת והאמונה מנווטים אותו למצב מתוקן  יותר, הופכים אותו לאדם שלם יותר – טוב יעשה אם יאמץ את האמונות התומכות בנתיב זה; לא  משום שזו האפשרות הרציונלית היחידה, אלא משום שזו האפשרות המוסרית הנכונה, ועל  פי השיפוט הרציונלי הסביר אין בהכרח אופציות טובות יותר. אם  אמונה מסוימת תורמת להתעלות האדם, לעשיית הטוב ולחשק בו, כדאי לקבלה; מדעה המסכנת את טוהר חייו של האדם, לעומת זאת, יש מקום להתרחק, או לפחות להימנע מלתת  לה פומבי". בהערה 165 הוא מביא מקור משמונה קבצים של הראי"ה לעדיפותו של המוסרי על הרציונלי. בעמ' 22 הרב עמית מציע תרגיל דומה על בסיס הפקפוקים אודות יכולתו של המחקר ההיסטורי להגיע לאמת האובייקטיבית, עמדה נפוצה יותר מאשר העמדה הקונית ביחס למדעי הטבע.

בשורה התחתונה, הרב עמית מציע שינוי שפה דתית כפתרון למצוקות העובדתיות של האדם המאמין. אם תרצו, זו בתמצית הצעתו לשפה דתית חדשה. אני אומר שאני מאמין במערכת עובדתית מסויימת, אך כוונתי היא לאמונה במובן אתי לאו דווקא אונטולוגי. אני בוחר להאמין בעובדות הללו, ולא באמת מאמין בהן. אם תרצו, אני מאמין בסיפור ולא באירועים. הפרק השלישי כולו מוקדש לדיון בהבחנה של הראי"ה בין אמונות אמיתיות לאמונות מוכרחות. בהבחנה הזו מוצא הרב עמית יסוד לטענתו בדבר אימוץ אמונות על בסיס אתי ואמוני. ישנן אמונות שאינן בהכרח אמיתיות, אבל הן הכרחיות למחוייבות הדתית והמוסרית, ולכן יש לאמץ אותן. באיזה מובן? לא לגמרי ברור. בשפה הדתית שלנו נמשיך לומר את אותם משפטים, אבל לא לגמרי ברור למה בדיוק אנחנו מתכוונים באומרנו אותם.

כאן אני ממש מתקומם. הריקון הזה של האמונה הדתית הוא גם ריקון של השפה. כדי לחדד זאת, אשאל: מה עליי לעשות כעת עם המשפטים שאני קורא בספר הזה עצמו? האם גם אותם עליי לפרש באותו אופן ניהיליסטי? האם כשהרב עמית אומר שהוא מאמין בכל פרטי התשתית ההיסטורית של המקרא והמדרש, וטורח להרגיע את הקורא כמה פעמים, האם הקורא יכול באמת להירגע (אף שכאמור למעלה ההרגעה הזו מיותרת לדעתי)? הרי גם הספר הזה יכול להיות כתוב בשפה שעליה מדובר. למעשה כל דיון בסמנטיקה של שפה הוא בעייתי, שכן לא ברור עד כמה ניתן ליישם את הסמנטיקה המוצעת על הטכסט המציע אותה עצמו. כיצד בכלל ניתן להתחיל לפרש את הספר הזה עצמו? זוהי כמובן ביקורת כללית יותר, שפונה לדקונסטרוקציה ולניהיליזם הפרשני הפוסט מודרני, ולא רק כלפי הספר הזה.

בעמ' 104 הרב עמית פותח את החלק השני של הספר בהצהרה הבאה: "אני מאמין בה' אלוהי ישראל שברא את העולם והוציא את ישראל ממצרים ונתן להם תורה. אני מאמין שאברהם אבינו אישיות היסטורית שהסתובבה כאן על פני האדמה, כפי תיאוריו בתורה ובגוונם של מדרשי חז"ל. הצהרה זו עשויה לעמוד בניגוד לאמור בפרק המבוא, שבו נשקלה במלוא כובד הראש הקריאה הלא היסטורית של התורה וזכתה להעצמה ולגיבוי הגותי ואמוני. אך הסתירה – סתירה מדומה…". דומני שהקטע הזה מדגים בעוצמה רבה את הבעייתיות שבהצעתו של הרב עמית. מכאן עולה בבירור, כפי שהוא עצמו מציג זאת, שגם את דבריו בספרו אין לנו אפשרות לפרש אל נכון. זה תמיד יכול להתפרש במשמעות אחרת מזו שאנחנו חושבים. אז כיצד עליי לקרוא את הספר הזה עצמו? אומר שוב שיש כאן ביקורת שלא פונה דווקא אליו, אלא לשיח הדקונסטרוקציוניסטי בכלל. הדברים חוזרים וביתר עוצמה באחרית הדבר (עמ' 208 והלאה). גם שם הרב עמית חוזר על אמונותיו אלה, ומייד  לאחר מכן הוא שואל: "מהי כוונת מילותיי במשפט הזה? המאמין אני בתוכנו ההיסטורי, בהתרחשותו בעולם הממשי, או שמא מאמין אני בסיפור?".

ומזווית אחרת. האם אחד העם, לדעת הרב עמית היה אדם מאמין? הוא סבר שיש לשמור שבת כי השבת שומרת על ישראל. הבה נניח שלשם כך הוא גם היה מוכן לדקלם את עשרת הדיברות ושלושה עשר העיקרים. האם זה הופך אותו לאדם מאמין? האם קישון, במאמרו הידוע (מפעולות בני עקיבא) על הכיפה הסרוגה, בו הוא כותב שאם אי אכילת חזיר ושמירת שבת מוליכים להתנהגות נאותה בקולנוע (החבר'ה האלה לא מגלגלים בקבוקים), אז אולי יש לשקול בחיוב חבישת כיפה ושמירת שבת. האם לדעת הרב עמית קישון הוא אדם דתי? הרי הוא מוכן לאמץ את הכל משיקולים אתיים, אך בלא שמץ אונטולוגיה. ואם קישון באמת היה מתחיל לחבוש כיפה לשם כך, האם זה יהפוך אותו לאדם דתי? הגישה הזו נראית לי בעייתית מאד.

למעשה, במסגרת השפה הדתית הזו הויכוח בין המאמין לאתיאיסט הופך להיות ויכוח מוסרי ולא עובדתי. המאמין טוען שחיי אמונה והלכה מוליכים לעולם מתוקן יותר, בעוד שהאתיאיסט חולק עליו בזה. הויכוח העובדתי עבר למישור האתי. ומה על יהודים תמימים כמוני שאינם חושבים שהמערכת התורנית מוליכה לחברה ולאנשים מתוקנים יותר, אבל מחוייבים לה כי היא אמיתית בעיניהם? האם להם אין אופציה דתית רציונלית מסוג זה?

ובכלל, מהי המשמעות של בחירה בעובדות? אני מכיר בחירה בערכים ובהתנהגות. אבל איני מקבל בחירה בעובדות. זוהי הליכה אל הקצה נגד הכשל הנטורליסטי. כדי לא לערבב בין עובדות לערכים, יש שמתייחסים לערכים כעובדות. הרב עמית מציע במקום זאת להפוך את העובדות לערכים. אם אני בוחר לקבל עובדה כלשהי מפני שהיא מועילה לי, אזי אין כאן טענה עובדתית אלא טענה אתית או פרגמטית. זו לא אמונה דתית אלא מוסר. האמונה הדתית הופכת קרדום מוסרי לחפור בו (בדומה לאלוהים האתי של קאנט). בעיניי זוהי טעות קטגוריאלית, של ערבוב בין ערכים לעובדות. איני רואה מדוע השלב הבא לא יכול להיות הכרזה על אמונה, תוך התכוונות למשמעות אתיאיסטית. משחקי שפה נוסח ויטגנשטיין אינם יכולים לשמש תחליף לטענות עובדה, שכן הם מרוקנים את עולמנו מכל תוכן. האתיאיסט יכריז על עצמו כמאמין, והמתמטיקאי יאמר על עצמו שהוא סוציולוג. כל מה שנדרש הוא רק שינוי שפה. הרב עמית בונה את השפה החדשה שלו על המרחב שפותח בפנינו הכשל הנטורליסטי, אך השפה שלו נכשלת בכשל הזה עצמו.

יתר על כן, אם אכן המתודה המדעית וההיסטורית אינן יכולות להגיע לאמת האובייקטיבית, כי אז איני מבין כלל את המוטיבציה לכל הדיון. הרי נקודת המוצא של הספר היתה המצוקה שמעוררים הממצאים ההיסטוריים ביחס לתשתית העובדתית של האמונה. אבל אם הממצאים הללו גם הם אינם ביטוי לעובדות, אז מהי אותה מצוקה שאותה הספר בא לפתור? לשם מה דרושה אותה שפה דתית חדשה? המצוקה הזו מתעוררת מפני שאנחנו מייחסים לממצאים הללו מעמד של היסטוריה אובייקטיבית.

הצד השני של אותה מטבע הוא הטיעון הבא: אם אנחנו יכולים לרוקן את האמונה מתוכן עובדתי על ידי שינוי השפה הדתית, וכך להתאים אותה לממצאי המחקר ההיסטורי, מדוע לא נעשה זאת לממצאי המחקר ההיסטורי ונתאים אותם לאמונה? הרב עמית עצמו מציע את האופציה הזו, אלא שאם זו אכן אופציה סבירה בעיניו, אזי אני באמת לא מבין מדוע בכלל יש כאן מצוקה לפתור, ומדוע דרושה שפה דתית חדשה. המצוקה שאותה בא הספר לפתור מבוססת על אותה גישה נאיבית אובייקטיביסטית, שמתייחסת לממצאים כמשקפים עובדות אובייקטיביות. הגישה הזו מייחסת גם לשפה הדתית את אותה משמעות. ואם נוטשים את ה'נאיביות' הריאליסטית הזאת, כי אז כל הדיון נראה קצת מיותר.

דומני שאם האופציה שהרב עמית מציע דורשת ממני להתייחס לממצאים ארכיאולוגיים והיסטוריים כתיאוריה שאינה משקפת מציאות, או לממצאי מדעי הטבע כסוג של שפה, אזי אני לא שם. מבחינתי כוח הגרביטציה הוא יש קיים, והתיאוריה של ניוטון היא נכונה (ולא רק מועילה). זו לא אופציה אחת מתוך כמה אפשריות, אלא האופציה הנכונה. אל לנו להתבלבל. אני כמובן לא משוכנע שאני צודק בכל תיאוריה מדעית שאני אוחז בה, אני רחוק מנאיביות כזאת, אבל בה בעת איני מוכן לזהות ספק מפוכח, רציונלי והגיוני, עם ניהיליזם. אין בכל כדי לומר שאני מוכן לקבל את כל האופציות. אכן, אם תהיינה ראיות כנגד התיאוריה שלי, אמצא עצמי נאלץ לוותר ולשנות תיאוריה. אך חוסר וודאות אינו זהה לניהיליזם גמור. אין זה אומר שניתן לאמץ אופציות אחרות בו זמנית.

איני חושב שהרב עמית עצמו נמצא במקום הניהיליסטי שתיארתי כאן. אבל זוהי בדיוק הסיבה שלדעתי הפתרון שהוא מציע אינו באמת מספק. האם אמונה דורשת ממני שלא לקבל שיקול היסטורי או מדעי או פרשני סביר כשיקול שמגלה לי אמת עובדתית? אני לא חושב שרבים מאיתנו באמת נמצאים שם. גם הפילוסופים של המדע, ובודאי אנשי המדע עצמם, אולי מצהירים על כך, אבל לא באמת מאמינים בזה. כולנו עולים על מטוסים, על אף שכרוכה בכך הנחה (לא וודאית, אך סבירה מאד בעינינו, תהא אשר תהא ההצדקה לה) שהפיסיקה שביסוד התכנון של המטוס היא נכונה, ולא אמורה להשתנות בקרוב. אם כן, הפתרון אותו מציע הרב עמית דורש מאיתנו לעשות משהו שאנחנו לא עושים אותו באמת, ולכן משמעותה של הדרישה הזו היא להיות לא ישרים עם עצמנו. עלינו לאמץ תפיסות שאיננו מאמינים בהן רק כלפי חוץ, עם סינטקס זהה וסמנטיקה שונה בתכלית.

לאחר שלוש הביקורות הכלליות הללו, אני מגיע למוקש העיקרי, שהוא קונקרטי יותר.

מעמד הר סיני

על אף כל האמור עד כאן, אני דווקא שותף לרבות מהטענות שעולות בספר. גם אני מסכים שניתן לרוקן את האמונה מלא מעט מתכניה, ועדיין להישאר מחוייב. גם אני מסכים שהדוגמטיות שלנו רחבה מדיי. אלא שכפי שכתבתי אני דוגל בעמדה שיש לעשות זאת על השולחן, ובלי לשנות שפה דתית, מדעית, או אחרת.

לאור מה שכתבתי עד כאן, דומני שיש לבחון זאת בשני רבדים שונים: א. האם האמונה הנדונה היא אכן אמיתית? ב. אם היא לא אמיתית, האם עדיין ניתן להישאר מחוייב למסורת הדתית ולהלכה? נראה זאת לגבי הדוגמה של אברהם אבינו (המקראי, לא זה המדרשי שהוצג למעלה).

לדעתי, אם האמונה בקיומו של אדם קונקרטי בשם אברהם אבינו אינה נכונה, כי אז יש לדחות אותה על השולחן, ולא להמשיך לדבר עליו בלי להתכוין. יש להכריז עליו כמיתוס. אפשר כמובן לדבר על אברהם אבינו כמו שאנחנו מדברים על אגממנון ואודיסיאוס, או על בר יוכני (עוף שהתלמוד מספר עליו שביצתו יכולה להטביע שישים כרכים ושלוש מאות ארזים. ראה בכורות נז ע"ב) או על הר המלך (שהתלמוד מספר שהיו עליו שש מאות אלף עיירות. ראה גיטין נז ע"א וברכות מד ע"א), אבל לא להכחיש את העובדה שמדובר במיתוס. בשלב השני עלינו לחשוב האם לאחר שדחינו את האמונה באברהם אבינו והפכנו אותה למיתוס, אנחנו עדיין יכולים להישאר מחוייבים למסורת שלנו? דומני שמבחינתי לפחות התשובה לגבי דוגמה זו היא עדיין חיובית.

שאלת המדרון החלקלק שמוזכרת בעמ' 104-5 עולה כאן מייד לתודעת הקורא. אולם בעניין זה אני לגמרי מסכים עם דברי הרב עמית. אין לשיקולי מדרון חלקלק שום משמעות בדיון כזה. גם אם ישנו מדרון כזה, וגם אם הוא מאד חלקלק, כלומר עשוי להגיע לכפירה בעיקר, האם בגלל זה עליי להימנע ממסקנות שאני באמת ובתמים מאמין בהן? האם בגלל מדרון חלקלק כזה או אחר, אכחיש את מסקנתי שאברהם אבינו לא היה ולא נברא? הרי אם זה מה שאני חושב, אז זה מה שאני חושב. מה יועילו כאן שיקולי מדרונות חלקלקים? את העובדות יש לבחון לגופן, אך זאת דווקא בגלל שאני לא מוכן לקבל אימוץ של טענות עובדה מתוך שיקולים אתיים, או שיקולים נורמטיביים אחרים.

שאלה אחרת שעולה כאן, בת דודה של שאלת המדרון החלקלק, היא: עד היכן ניתן ללכת עם זה? עד כמה, בלשונו של הרב עמית, ניתן "להרזות" את האמונה הדתית שלנו, כלומר לרוקן אותה מהתשתית העובדתית שלה? דומה כי גם כאן עלינו להבחין בין שני השלבים הללו: בשלב הראשון אין שום מגבלה. שאלות עובדתיות אמורות להיות מטופלות ביושר אינטלקטואלי, ובלי כיסוי וגילוי בלשון. אולם בשלב השני, לאחר שבחנו את העובדות בלי כחל ושרק, וגם בלי לערב שיקולים אתיים, כעת עלינו להחליט האם עדיין מאמינים אנחנו או לא. כאן אני בהחלט חושב שיש גבול לריקון העובדתי, וזוהי שוב מחלוקת שיש לי עם הרב עמית.

בפרק הרביעי הרב עמית מגיע ליסוד היסודות: האם ניתן לרוקן את האמונה מהעובדה ההיסטורית של מעמד הר סיני. לשון אחר: האם ניתן להיות מחוייב לתורה ולהלכה בלי להחזיק במעמד הר סיני כאירוע היסטורי קונקרטי? הרב עמית מודע היטב לעוצמתו של המוקש הזה (בתחילת הפרק החמישי הוא מכנה זאת "הטלת פצצה"), ולכן הוא טורח ומקדים לו שלושה פרקים שמוליכים אותנו אליו בהדרגה ובזהירות. בנוסף, כאן הוא ממקם את הדיון על הכשל הנטורליסטי, שלמיטב שיפוטי טוב היה לו שיופיע כבר בהתחלת הספר.

בפרק זה הוא חוזר על כל שלבי הדיון הקודם, ומיישם אותם לגבי שאלת ההיסטוריות של מעמד הר סיני. הוא נוגע בשאלה מיהו אותו אל שהתגלה שם, ומה טיבו? קשה לתת תשובה מדויקת לכך. מהי אותה תורה שניתנה שם, וכיצד היא ניתנה? כיצד בכלל ניתן לבחון שאלות היסטוריות ומדעיות ולייחס להן אובייקטיביות? כל אלו שאלות עמומות, וקשה מאד לתת להן תשובות עובדתיות פשוטות. על חוסר היכולת הזה בונה הרב עמית את האמונה במעמד כאמונה בסיפור ולא בהכרח בהתרחשות ההיסטורית. הוא מציע אמונה בסיפור, כלומר אמונה במשמעות הדתית והנורמטיבית של המעמד, גם אם לא במעמד עצמו. לשון אחר: ניתן לאמץ אפילו את האמונה במעמד עצמו מסיבות אתיות ואמוניות.

הוא שוב חוזר כאן על חובת הזהירות בתהליך הריקון הזה, שכן הדבר עלול לפגוע במחוייבות הדתית, ובלשונו (עמ' 131): "הליכה מתמדת בדרך זו עלולה להביא לעקירה מדורגת והדרגתית של נשמת התורה, על היסוד האלוהי שבה. אם נערוך את הניתוח בשלבים אולי יישאר לנו עוד משהו, אך תהיה זו תורה חסרת שאר רוח אלוהי, "סיפור מכונן", "אוסף המיתוסים של היהודים". ויש שיאמרו: אפשר לחיות גם כך. אני – אינני יכול לחיות כך. היסוד האלוהי חייב אפוא להיות בתוך התמונה. עלינו להתאמץ ולבדוק את האפשרות שהיסוד האלוהי יפעם בעוז בתורה, מבלי שיהיה מחויב להתרחשות ההיסטורית. סילוק היסוד ההיסטורי אמור אפוא שלא לגרוע מן המשמעות הערכית של היות התורה תורת אלוקים. נקודת המוצא שממנה מתעורר כל הבירור היא האמונה באלוקים ובתורתו. האמונה כי תורתנו, תורת ישראל, היא תורת אלוקים – תורה מן השמים".

אלא שאני באמת איני מבין את משמעות הדברים. אם אכן מעמד הר סיני אינו אירוע היסטורי, אז מדוע שונה "האמונה בסיפור", או ראיית מעמד הר סיני כ"אמונה הכרחית" (בניגוד ל"אמונה אמיתית", ראה על ההבחנה הזו של הראי"ה לעיל),  מהטענה שמדובר במיתוס? מיתוס מכונן, שיש לו הרבה לקחים, אבל עדיין מיתוס. האם לא מדובר רק בסמנטיקה? הרי התוכן העובדתי של שתי התמונות הללו (המיתוס והאמונה בסיפור) הוא אותו תוכן. זה נשמע לי קצת כסוג של מדיטציה, שהרב עמית מציע לנו לעשות, כדי שהמיתוס לא יאבד את נשמתו האלוהית. כאילו היינו איזו כת מיסטית, שכאשר מתעוררים בנו ספיקות – מנהיגנו מורה לנו לחזור שוב ושוב על המנטרה "נכון ששום דבר כאן לא משכנע, אבל בכל זאת אנחנו מחוייבים לסיפר (הנרטיב) הזה". אני ממאן להשתייך לכתות מיסטיות, ולכן איני מצליח להזדהות עם התפיסה הזו.

אבל מעבר לשאלת הפרשנות לדבריו של הרב עמית, אותה שאלתי עד כאן, שנוגעת בהבדל בין מיתוס לאמונה בסיפור, אני לא יכול לקבל גם את תוכן דבריו. אם אכן מסקנתי תהיה שמעמד הר סיני לא היה ולא נברא במובן ההיסטורי שלו, יהא אשר יהא, כי אז איני רואה כיצד אוכל להיות מחויב לתורה ולמצוותיה. אם הקב"ה לא התגלה ולא נתן לנו את התורה, או לפחות גרעין כלשהו שלה, אז מי לכל הרוחות המציא אותה? ובכלל, מדוע אני חייב לממציא הנעלם הזה משהו? למה שאמסור את נפשי על מיתוס שהומצא על ידי בני אדם ולא התקבל מהשמים? מדוע שאשקול כל צעד בחיי על פי קריטריונים שיסודם בהמצאה לא ברורה של מישהו שנאמרת בשם בורא העולם? האם זו יכולה להיות הצעה רצינית לאדם רציונלי?!

בהתכתבות לאחר קריאת הספר, הרב עמית העלה אופציה של "מתן תורה מזרזף", כלומר אמונה בכך שהתורה ניתנת לנו מהשמים לאורך ההיסטוריה דרך אנשים בעלי יכולות ואינטואיציות רוחניות גבוהות (בלי מתן תורה טרנסצנדנטי היסטורי אחד). כשלעצמי אני מאד סקפטי לגבי אנשים עם כריזמות רוחניות, ממציאי דתות וציוויים, ויודעי דעת עליון. אם הקב"ה לא נתן לנו את התורה במובן היסטורי, איני רואה בסיס אמיתי למחוייבות לדבריהם של אותם בעלי אינטואיציות. זו נראית לי השתייכות לכת, ולא אמונה דתית (אלא אם מישהו מזהה בין השתיים).

רק לאחר שאני מניח את מתן תורה מן השמים כאירוע היסטורי, ולאחר שאני מוצא בתורה עצמה הוראה לשמוע לנביא וטענה שמלמדת כי הקב"ה אכן מתגלה לאנשים, אני מוכן לקבל את דבריהם. רק לאחר שאני מוצא בתורה שניתנה מהשמים הוראה שחכמים הם שאמונים על פיתוח, הרחבה ושכלול, של התורה שקיבלנו, רק אז אני מוכן לקבל על עצמי מחוייבות לדבריהם (בין אם מכוח "לא תסור", כשיטת הרמב"ם, ובין אם מכללא, כשיטת הרמב"ן). נביאים מטעם עצמם, שמודיעים לי שהם נציגיו של בורא העולם ומנהלו, לא היו זוכים אצלי לשום יחס, אלא אם ישכנעו אותי שאכן זה כך. אנשים כאלה הייתי שולח לחקירה משטרתית בעוון הונאה.

אנחנו חוזרים כאן שוב לאותה אמונה תמימה ופשוטה שעומדת ביסוד כל הספר. דווקא היא שמצליחה להוליך את הרב עמית לחידושים הנועזים שהוא מציע. אני, כרציונליסט מן השורה, וכמי שלא ניחן באמונה פשוטה בתורה ובאל מצווה (להבדיל מאמונה ברורה באל בורא, שבעיניי היא מסקנה פילוסופית אפריורית מובנת מאליה), איני יכול לקבל אמונה בסיפור כבסיס למחוייבות כל כך תובענית וספקולטיבית. אם אני מוכן לקבל את אפשרות הריקון העובדתי ביחס לכל עובדה אחרת, כשאני מגיע למעמד הר סיני אני מגלה שכאן עובר הגבול שלי. כאן צריכה להיות כבר אמונה היסטורית. אולי לא בפרטים, ולא בהיקף שהמסורת מדברת עליו, אבל גרעין כלשהו של אמת היסטורית חייב להיות כאן, שאם לא כן, אנחנו משלים את עצמנו. האהבה למסורת ולעם שלנו, אסור לה שתקלקל את השורה.

למהותו של החופש הדתי והחופש בכלל

לסיום, אביא כאן חלק מהדברים שכתבתי לרב עמית בעקבות קריאת הספר, באשר לשאלת החופש שאליה בעצם חותר כל הספר. לאחר מכן הדיון בינינו התפתח למקומות ספציפיים יותר, שאליהם לא אכנס כאן.

לרב עמית שלום,

מאד נהניתי לקרוא את הספר. מעט נרעשתי בהתחלה, אבל אחרי מחשבה ועיכול תחושתי היא שבשורה התחתונה הבשורה דווקא מתונה מדי. זאת בעיקר בגלל העובדה שהחופש אליו אתה שואף מאד חשוב גם לי, ומאד חסר בנוף שלנו שכל כך חושש מאיומים חיצוניים, ולכן נצמד ליותר מדיי דוגמות.

תחושתי היא שאתה מבקש את החופש הכל כך רצוי בצורה לא נכונה. המבט הכללי העולה מהספר הוא שאתה מאמין במובן הפשוט והרגיל (העובדתי). אתה רק רוצה לא להיות בלחץ מאיומים חיצוניים, לכן אתה מראה שהאופציות החדשניות יותר אינן מאיימות עליך (למרות שלדעתך הן אינן נכונות). בצד הטיעון הזה אתה טוען טענה אחרת לגמרי: יש לשלב את שני סוגי השיח, ההיסטורי והא-היסטורי, וליצור תמונה מורכבת ושלימה יותר (גם אם לא ממש קוהרנטית). זהו טיעון אחר, שכן הוא מניח שמדובר בנרטיבים ולא באמיתות.

אני חש בדיוק כמוך ששום עובדה לא מאיימת עליי, ושחשוב מאד ללבן את זה ולהבהיר זאת לכולם. לכן גם אני מרשה לעצמי לאחוז ולהביע דעות חריגות ואף חוטף לא מעט ביקורת על כך. אבל החופש שלי הוא לא בגלל שאני מכין לעצמי דרך מילוט ונסיגה למישור הסובייקטיבי-נרטיבי (=אם יוכיחו שמעמד הר סיני לא היה, אז אני אמשיך בחיי ואתייחס לזה כנרטיב הדתי שלי, וכך אמונתי לא תיפגע, כפי שעולה מדבריך). עליי זה לא מאיים מפני שאם יוכיחו שלא היה מעמד הר סיני אז הוא באמת לא היה וזהו, ותוכן אמונתי אכן ישתנה, או שאפסיק לגמרי להאמין. זהו החופש האמיתי. דומני שבמצב כזה אכן אפסיק להאמין, שכן אני לא בטוח שאני מוכן לבנות התמסרות כ"כ טוטלית לעבודת ה' על בסיס תיאוריה של מתן תורה דרך אנשים כריזמטיים בהיסטוריה. בעצם, במצב כזה יתברר לי שחייתי עד עתה בטעות, אלא שטעויות לא מאיימות על מי שמחפש את האמת. להיפך, המוכנות להכיר בטעויות היא שמשחררת, ולא התגוננות מהמסקנות על ידי נסיגה אל הסובייקטיבי ופרשנות אחרת למושגי אמת. דווקא בגלל שמושג האמת הקשיח והקלאסי מחייב אותי, אני חש חופשי לגמרי (אמנם, כמאמר הפיזמונאי, "חופשי זה לגמרי לבד"). לשון אחר, המסגרת שאליה אני מחוייב בקו הנסיגה האחרון שלי, זו שנותנת לי את החופש המיוחל, היא האמת ולא האמונה. האמת מחייבת אותי בכל מקרה, אבל האמונה מחייבת אותי אך ורק אם היא נכונה (=מתאימה לאמת).

מה שכעת (ולשמרנים, גם בעתיד) דעה כלשהי נחשבת ככפירה (מחוץ לשיח הלגיטימי) לא ממש חשוב לי, שכן המסגרת שמגדירה את זה ככפירה היא עצמה מתבררת לי כשגויה. אם אני כופר באלוקים שאינו קיים זה  לא ממש מאיים עליי (כדברי הראי"ה הידועים – אמונה שהיא ככפירה, ומשל הפיל של המו"נ). ובכלל, המונח כפירה כמדד לאימוץ או דחיית פרשנות או טענות, אינו נראה לי רלוונטי. אני מודד דברים דרך נכון ולא נכון. אם נכון להיות כופר – אז אני כופר. לעומת זאת, אתה דווקא מודד דברים דרך תרומתם לאמונה, כלומר המסקנה ידועה מראש, והשאלה היא רק הדרך אליה וכיצד להגן עליה. אם כן, בכך אתה מצטרף לשיח השמרני שמודד טענות במונחים של כפירה או לא כפירה, במקום במונחים של אמת או שקר. דומני שזוהי אשליית חופש ולא חופש אמיתי.

תודה  רבה על הספר ועל המחשבות שעוררו אותי להרבה הרהורים משמעותיים מאד מבחינתי.