יש נשר בשמים – על דרך נשר

בס”ד

יש נשר בשמים

(סקירה על הספר דרך נשר, משה לאקס, הוצאה עצמית, ניו יורק 2013, שמ”ו עמודים)

בעלי הלכה ולמדנים לאורך הדורות לא נוהגים לבחון באופן רפלקסיבי את דרכי פעולתה של ההלכה, ואף לא את דרכי הפסיקה שלהם עצמם. במובן הזה (כמו בעוד מובנים) הרמב”ם היה חריג בין חכמי ההלכה. הוא ידוע במפעלו ההלכתי יוצא הדופן (היד החזקה הוא הקודכס ההלכתי היחיד שנכתב לאורך ההיסטוריה כולה, למעט ערוך השולחן, שנכתב מאות שנים אחריו ונעזר בו), אך מפעל זה הזקיק את הרמב”ם להתבוננות רפלקסיבית על ההלכה ודרכה. ספר המצוות משמש כשלד לספרו העיקרי, היד החזקה, אך גם במניין המצוות שלו הרמב”ם לא פסע בעקבות קודמיו (בעיקר בה”ג), אלא בנה אותו בעצמו מחדש על פי שיטתו. לצורך כך הוא נזקק להגדיר בעצמו מערכת כללים מתודולוגיים שיקבעו אילו מצוות ייכנסו לספר המצוות ובאיזו צורה. הוא הגיע לארבעה-עשר כללים (=שורשים, במינוח המקובל), שנדפסים בכל המהדורות המקובלות של ספר המצוות בתחילת הספר.

היינו מצפים שחיבור מתודולוגי כה ייחודי של אחד מגדולי בעלי ההלכה בכל הדורות יעורר לימוד ומחקר אינטנסיבי, שיהיו חיבורים רבים שידונו בו, ושספרות מתודולוגית ענפה תתפתח סביבו. ולא היא. מתברר שהרמב”ם לא באמת הצליח לשנות את פניה של הלמדנות ההלכתית. הרתיעה מרפלקסיה ממשיכה עוד מאות רבות של שנים, ובגללה גם מפעלו המתודולוגי היחידאי של הרמב”ם כמעט לא זכה לפרשנות שיטתית עד ימינו. אפילו פרשנים שהקפידו ללוות את כל מפעלו ההלכתי של הרמב”ם, בדרך כלל לא פירשו את השורשים (חלקם גם לא הכירו אותם, שכן בניגוד ליד החזקה הם נכתבו ערבית). גם בעידן בו מתפתח מחקר שיטתי של ההלכה והמתודולוגיה שלה, הן באקדמיה והן בעולם הלימוד המסורתי, עדיין הספרות שנכתבת על השורשים היא דלה מאד.

רוב ההתייחסויות של בעלי הלכה לשורשיו של הרמב”ם מתאפיינות בכך שהן מתמקדות בפרטי המחלוקות שמתגלעות בינו לבין הרמב”ן, ומסיקות מהן מסקנות הלכתיות ספציפיות (יש לא מעט כאלו). מעטים מאד דנים בעקרונות המתודולוגיים, כלומר בשורשים עצמם. במובן הזה, מתייחד מקום לחיבור הנסקר כאן, דרך נשר, מאת הרב משה לאקס, שנטל על עצמו את המשימה לבאר את ספר המצוות לרמב”ם (=הנשר הגדול), ובפרט את השורשים שלפניו. הכרך הראשון שיצא, שהוא השני בסידרה, עוסק בשורשים הרביעי והחמישי (בהקדמה לספר הוא מסביר שהשורשים הללו, שהם הפחות יסודיים, הוקדמו לצאת לאור כדי שהמחבר יוכל לקבל הערות ולתקן בהתאם להן את ספרי ההמשך).

הספר הוא חריג ביחס לספרי למדנות הלכתיים. ראשית, בעצם בחירת הנושא שלו – שורשי הרמב”ם. שנית, הוא בהיר ורהוט, וכתוב בשפה שמאפשרת לקורא הממוצע לרוץ בו די בקלות. שלישית, הוא נזקק לחיבורים לא הלכתיים (הן מורה הנבוכים של הרמב”ם והן פירושיו של הרמב”ן לתורה). ורביעית, הוא נזקק (אמנם מעט יחסית) גם לספרות מחקר, ולעיתים גם לשיקולי פילולוגיה ודקדוקי לשון (ערבית).

על אף הכל, בעת קריאת הספר קשה שלא לחוש בבית הגידול הישיבתי של המחבר. על אף הכתיבה והעריכה המודרניות יחסית, הרי שהנחות היסוד, מה שנראה לעיתים כהטפה מגמתית (ראה בעמ’ עח-פב, שם הוא מסביר את ההתייחסות ה”נכונה” למחלוקות בין חכמינו), החתירה המגמתית לקוהרנטיות בכל מחיר, ואפילו העמימות בהגדרת המושגים (שלפעמים היא שמאפשרת את הקוהרנטיות הזאת), משקפות באופן ברור כמה מהמגרעות של החשיבה והכתיבה הישיבתיות.

כבר בהקדמה עומד הרב לאקס על כך שהמחַקרים (כלשונו) נוטים לראות סתירות בין חיבוריו השונים של הרמב”ם, אך הוא תולה זאת בחוסר עיון והעמקה. הוא עצמו בוחר ללכת בדרכו של בעל משך חכמה (יתרו כ, ד) שקבע: כי “דברי רבנו בכל ספריו ביד, במורה ובפירוש המשניות – רוח אחת בהם”. ואכן המחבר מקפיד לכל אורך הספר לנסות להראות שדברי הרמב”ם מציגים תמונה אחידה וקוהרנטית, גם במקומות שנראה לכאורה שיש סתירות בדבריו. פירושו לשורשים נעזר רבות בחיבוריו האחרים של הרמב”ם, והמחבר מנסה להראות שאכן רוח אחת בכולם. לטעמי חלק מההסברים מלאכותיים ומאולצים משהו.

נקודה בעייתית נוספת היא שחסר מאד בספר, בשני חלקיו, בירור של העיקרון המתודולוגי עצמו. המחבר גולש מהר מדי לדיון ביסוד המחשבתי המטא-הלכתי, ולא מתעכב די על העיקרון עצמו ומשמעותו.

הספר מחולק לשני חלקים. החלק הראשון עוסק בשורש הרביעי (כ”ג פרקים), והשני בשורש החמישי (י”א פרקים). בכל אחד מהחלקים המחבר דן במחלוקת בין הרמב”ם לבין הרמב”ן בהשגותיו, ומציע את היסודות העמוקים יותר שעליהם היא מבוססת לדעתו. רוב הדיון שלו אינו עוסק בשורש ובמחלוקת עצמה, אלא במה שלדעת המחבר מהווה יסוד למחלוקת (מושג הקדושה בשורש הרביעי, וטעמי המצוות בשורש החמישי). כל חלק כזה עמוס בהמון ציטוטים ארוכים מאד מכתבי הרמב”ם והרמב”ן, שמיועדים להוכיח את הקוהרנטיות של כל אחד מהם לשיטתו. במקרים רבים דברי המחבר הם רק קטעי קישור והסבר בין הציטוטים. כל פרק מסתיים בסיכום קצר, והדבר מאפשר לקורא שמעוניין בכך לדלג על הפרטים ועל חלק מהציטוטים הארוכים.

 

בשורש הרביעי קובע הרמב”ם שאין למנות מצוות שכוללות כל התורה כולה (ציוויים כלליים: כמו “ושמרתם את כל מצוותיי”). הרמב”ן מקבל את העיקרון אבל חולק עליו במשמעות שהוא נותן לציוויים הכוללים. לפי הרמב”ם ציוויים כוללים הם ציוויים שאין בהם חידוש, והם בעצם חוזרים ומצווים לשמור את המצוות הספציפיות שכבר הצטווינו עליהן. המחבר, כמו הרמב”ן עצמו, מניח שאי המנייה של מצוות אלה מבוססת על כך שאין למנות מצוות כפולות. לפי הרמב”ן, לעומת זאת, ציוויים כוללים הם ציוויים שמתייחסים להקשר הלכתי מסויים (ולא לכלל ההלכה), והם מכילים את רוחו הכללית. לדוגמה, לפי הרמב”ן יש מצווה דאורייתא של שבות, שאינה אלא הכללה של רוח החובה לשבות ממלאכות בשבת. הכללה זו מוסיפה לנו איסורים וחובות מעבר לפרטים שכלולים במצוות הספציפיות, ובכל זאת אין למנות אותה מפני שהיא אינה חדה וממוקדת (הגבול בין האסור למותר אינו חד).

כבר הערתי שהדיון בעיקרון המתודולוגי עצמו מעט חסר בספר. למשל, בשורש הרביעי המחבר גולש מהר מדי לדיון במושגי הקדושה, ומניח שהעיקרון המתודולוגי עצמו מובן מאליו. לטעמי העיקרון ממש לא מובן מאליו. אם אכן כוונת הרמב”ם היתה לעיקרון של אי מנייה מחמת כפילות, כפי שהמחבר מניח, אז לא ברור מדוע בכלל נחוץ השורש הרביעי. השורש התשיעי כבר קובע שאין למנות מצוות בעלות תוכן כפול. יתר על כן, הרי אם מדובר בעשה כולל, הוא ודאי מוסיף על הלאוין (כפי שלאו כולל מוסיף על העשין). הרמב”ם עצמו קובע בשורש השישי שכפילות בין לאו לעשה אינה כפילות. יש אפילו מן המפרשים שמבססים על קיומם של לאוין כוללים כאלה את הכלל “עשה דוחה לא תעשה”. הם מסבירים שבצדו של כל עשה יש גם לא-תעשה כולל, ושניהם יחד דוחים לאו רגיל (ראה בפירוש שפתי חכמים, שמות כג, יג).

אמנם הרמב”ן כנראה הבין כך את דברי הרמב”ם, וכך גם הבינו רוב פרשניו, אך לי יש חשד שכוונת הרמב”ם היא אחרת לגמרי. דומני שלפי הרמב”ם מצווה כוללת אינה מושמטת מהמניין בגלל כפילות, אלא בגלל שבעצם היא לא מצווה על כלום. מצווה רגילה מורה לנו על עשיית מעשה, או על אי עשייה. אבל מצווה כוללת מצווה אותנו על מצוות, ולא על מעשים. זהו ציווי מסדר שני, כלומר ציווי שמורה לנו לשמור מצוות ולא לעשות מעשים, ולכן זו לא מצווה במובן המקובל. למיטב הבנתי זוהי הסיבה לכך שהרמב”ם לא מונה אותה, ולא הכפילות. כאשר הרמב”ם כותב שמצווה כוללת לא מצווה על כלום, אין כוונתו שהיא לא מצווה על משהו חדש (כפי שנוהגים להסביר אותו), אלא כפשוטו: היא לא מצווה מאומה. ובלשונו של הרמב”ם בשורש הרביעי בדיונו על מצוות “קדושים תהיו”: “רוצה לומר כי זה הצווי אינו צווי עומד בעצמו אבל הוא נמשך אחר מצוה שנצטוו בה”. משהגענו להבנה זו בדבריו של הרמב”ם, למיטב הבנתי נפל הצורך בכל בניינו של המחבר בהסבר המחלוקת עם הרמב”ן.

הדוגמה העיקרית שסביבה נסוב הדיון ברמב”ם, וגם בספרנו, הוא מצוות “קדושים תהיו”. הרמב”ם רואה בה ציווי לשמור את כל המצוות, ולכן לדעתו זוהי מצווה כוללת, ואילו הרמב”ן חולק עליו. המחבר רואה כאן מחלוקת שיסודה בחילוקי דעות לגבי מושג הקדושה. לפי הרמב”ם הקדושה אינה סוג של יישות אלא חובה על האדם להתקדש, ולכן הוא תופס את הציווי כציווי כולל לשמור את המצוות. ואילו הרמב”ן תופס את הקדושה כסוג של יישות רוחנית, ולכן מבחינתו הציווי הזה כן מוסיף משהו. בכל זאת הוא לא נמנה במניין המצוות, בגלל שהוא לא מוגדר באופן חד, וכנ”ל.

כאשר הוא מציע הגדרה למושג הקדושה לפי הרמב”ן, הוא עושה זאת על בסיס המושג המנוגד, הטומאה. אבל המושג המנוגד בעצמו אינו מוגדר אצלו (פרט לרשימת איסורים שנוגעים לטומאה). אם כן, לא ברור לי מה הרווחנו מההגדרה הזאת. גם בשיטת הרמב”ם המחבר מדבר על קדושת מצוות, כלומר לשיטתו הקדושה אינה אלא קיום המצוות. אבל בהלכה התייחדה קטגוריה שונה עבור קדושה ועבור מצווה (ראה מגילה כו, שם ישנה הבחנה בין תשמישי קדושה לתשמישי מצווה). לפי הצעתו, ממש לא ברור לי מה עניינה של הקטגוריה הזאת לפי הרמב”ם. יתר על כן, הרמב”ם מקדיש ספר מיוחד ביד החזקה, ספר קדושה, לאיסורי אכילה וביאה וכדומה, ורואה בהם איסורי ‘קדושה’. מה מייחד את האיסורים הללו? הרי כל המצוות עניינן קדושה, ואין קדושה כקטגוריה נפרדת במערכת המצוות (בדיוק זה חידושו של הרמב”ן נגד הרמב”ם לשיטתו). בפרק יא הוא מייחס זאת לחסידות והפרישות. אבל בהלכה זוהי קטגוריה הלכתית מחייבת. היחס בין קדושת מצוות לבין מושגי קדושה בכלל אינו ברור בתמונה המוצגת בספר.

חשוב לציין שאין בכוונתי לטעון כנגד עצם הצעתו של המחבר בביאור שיטות הרמב”ם והרמב”ן. זו מתקבלת מאד על הדעת (וכבר עמד על כך פרופ’ דוד הנשקה בסדרת מאמרים). שאר דבריו בחלק זה מוקדשים להסתעפויות שונות של המחלוקת הזאת. החל מתורת דרך האמצע של הרמב”ם, המשך בהתייחסותו לרוח טומאה, ללשון הקודש, לאכילת חולין בטהרה, לטהרה ברגל, לקדושת בית המקדש, לקדושת הכהנים, לנדרים ונזירות, לטבילת כלים, לקדושת ארץ ישראל ועוד. חלק ניכר מההסברים למחלוקות הרמב”ם והרמב”ן בהקשרים השונים הוא מאולץ ומגמתי. דומני שבהחלט ניתן היה להסביר אותם ממש הפוך, ועדיין לטעון שהרמב”ם והרמב”ן הולכים לשיטתם.

למשל, בדיון בפרק כב על קדושת הארץ ומצוות יישובה וכיבושה, המחבר מניח משום מה את פירושו של בעל מגילת אסתר, כלומר שהרמב”ם סובר שאין מצוות ישוב הארץ בזמן הזה. הוא מתעלם מכך שרוב ככל מפרשי הרמב”ם חלקו על בעל מגילת אסתר. נראה שהמחבר מאמץ את הפירוש הזה מפני שהדבר מתאים למגמתו הכללית בפירוש דברי הרמב”ם.

בשולי הדברים אציין שרבים מהוגי הציונות הדתית (שהמחבר כנראה לא נמנה עליהם) נכשלו בהסבר שיטתו של הרמב”ם ביחס למצוות יישוב הארץ, ויסוד הכשל שלהם נעוץ גם הוא בשורש זה עצמו. רבים מהם מסבירים שהרמב”ם לא מנה את מצוות יישוב וכיבוש הארץ מפני שהיא מצווה כוללת. הם מתעלמים מכך שמצווה כוללת בדברי הרמב”ם בשורש זה אין משמעותה מצווה יסודית, אלא מצווה שלא מצווה מאומה (ראה לעיל). יתר על כן, מצוות האמונה, שהיא מצוות עשה א במניינו של הרמב”ם, נראית לי מצווה יסודית יותר מיישוב הארץ, ובכל זאת היא נכללת במניינו. ישנה כאן הטיה אידיאולוגית ברורה של אלו ששואפים להראות את קדושתה המהותית של הארץ גם במשנתו של הרמב”ם, למרות שנראה בעליל שהיא לא נמצאת שם. דומני שההסבר הנכון להשמטה הזאת הוא מפני שמדובר במכשירי מצווה: יישוב הארץ אינו אלא מכשיר לקיום המצוות התלויות בארץ, ובשורש העשירי הרמב”ם קובע שמכשירי מצווה אינם נמנים. קביעה כזאת כמובן סותרת את האידיאולוגיה בדבר קדושתה העצמית של הארץ (שהיא מטרה ולא אמצעי), ולכן היא לא נוחה להוגים ופרשנים אלו.

בשורש החמישי הרמב”ם עומד על כך שאין למנות טעמים של מצוות כמצוות עצמאיות, גם במקום שהטעם מופיע בפירוש בתורה. ברקע הדברים מונחת מחלוקת תנאים לגבי דרישת טעמא דקרא (=טעם הפסוק), כלומר מתן פרשנות תכליתית לפסוק. לפי ר’ יהודה לא דורשים טעמא דקרא ולר’ שמעון כן, והלכה נפסקה כר’ יהודה. מקובל לחשוב שאי הדרישה מבוססת על חשש שמא הפרשנות התכליתית שלנו שגויה, אבל חשש כזה לא קיים במקום בו הטעם מופיע בפירוש בפסוק.אז מדוע באמת לא דורשים טעמא דקרא גם כשהטעם מפורש?

כדי להסביר את הנקודה הזאת נזקק המחבר להבחנה האריסטוטלית בין סיבה פועלת לסיבה תכליתית (אף שהגדרתם של אלו נותרת עמומה, וכך מתאפשר למחבר עצמו ולקורא לעקוב אחרי טיעון שלא מחזיק מים). הוא מסביר שמכיון שהרמב”ם לא מוכן לראות חיסרון בעצמות האלוקית, הוא מסרב לקבל שהטעם הוא סיבה פועלת למצווה, אלא לכל היותר סיבה תכליתית. לא הבנתי מדוע הדבר שולל דרישת טעמא דקרא על ידי פרשנות תכליתית (יש בספר ניסיון לא ברור להתייחס לשאלה זו). למיטב הבנתי, ההבחנה האריסטוטלית בין סיבה פועלת לסיבה תכליתית, עליה מסתמך המחבר, אינה רלוונטית כלל לדיון הזה, שכן אף אחד לא מדבר כאן על סיבות פועלות, אלא על פרשנות תכליתית.

ההבחנה המדויקת יותר בשיטת הרמב”ם היא שאכן במציאות שלנו יש טעמים למצוות (עשייתן מתקנת משהו במציאות), אבל הסיבה מדוע הקב”ה ברא מציאות שדווקא זה מה שדרוש כדי לתקן אותה היא שאלה שאין לנו תשובה עליה, שכן היא נוגעת למה שקודם למציאות של עולמנו, ואולי לקב”ה עצמו. אבל כל זה לא נוגע לפרשנות שלנו למצוות, שהוא נושא השורש.

להשלמת התמונה, בהערה 17 בעמ’ שמ”א בספר מוזכרת שיטתי שלי, לפיה הרמב”ם לא דורש טעמא דקרא גם כשהטעם מפורש בתורה פשוט מפני שהפרשנות התכליתית (דרישת הטעם) לא משנה מאומה מעבר לפרשנות המילולית. פרשנות תכליתית נדרשת רק במקום בו הפרשנות המילולית נותנת לנו תוצאות שונות מהפרשנות התכליתית. אבל בתורה מצב כזה לא ייתכן, כי הניסוח המילולי שלה אמור להיות מושלם. הדוגמה של ריבוי נשים אצל המלך מדגימה זאת היטב. שם התורה אוסרת על המלך ריבוי נשים (מעבר לשמונה-עשרה. ראה סנהדרין כא ע”א), ומנמקת זאת בכך שהן יטו את לבבו. הרצון לדרוש טעמא דקרא מביא אותנו למסקנה שבנשים צדיקות אין מגבלה על המספר, ונשיאת נשים מרושעות אסורה אפילו במספר קטן מזה. הרמב”ם טוען שריבוי נשים מטה את לבבו של המלך גם אם הן צדיקות, מפני שהוא עוסק בנשים ולא בענייני הממלכה. לכן האיסור על ריבוי נשים נותר בעינו בלי תלות באופי הנשים בהן מדובר. הפרשנות התכליתית לא משנה את המסקנה ההלכתית.

סוף דבר, מדובר בספר מעניין וקריא מאד. הוא בהחלט בגדר חידוש מרענן בספרות התורנית המסורתית, ומבטא פתיחות והתחדשות מעבר למקובל בספרות הזאת. הקורא מקבל מבט מקיף על הסוגיות הנדונות בו, מהיבטים הלכתיים ומחשבתיים. עדיין יש מקום לשיפורים, ואני מקווה שדבריי כאן סייעו לו במשהו, וכדברי המחבר הם ישפיעו על ספרי ההמשך בסידרה.

השאר תגובה