על אתיקה, סמנטיקה ופסיכולוגיה – על רצון, חירות והכרח

בס”ד

על אתיקה, סמנטיקה ופסיכולוגיה

(סקירה על ספרו של אליעזר מלכיאל, רצון, חירות והכרח, סדרת פרשנות ותרבות, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תשע”ג, 290 עמוד)

מיכאל אברהם

אפתח את דבריי בגילוי נאות. ניגשתי לקריאת הספר של מלכיאל ברוח קרבית. נקודת המוצא שלי לסוגיה הנדונה בו וגם מסקנתי הן הפוכות לחלוטין מאלו שלו (ראה על כך בספרי, מדעי החופש, שיצא לאור כמעט ביחד עם ספרו). לכן הקריאה שלי בספר היתה מדוקדקת מאד. עברתי על כל שורה בעין בוחנת וביקורתית, בעיקר כדי לתפוס את טעויותיו ולעוט עליהן כמוצא שלל רב.

גיליתי ספר מרתק ומאלף, וגם די קשה לקריאה. יש בו לא מעט ניואנסים דקים, על אף שהמחבר מנסה לתחום אותם לנספחים שהוא מוסיף ברוב פרקי הספר. הדיון הוא עיוני-אנליטי ולא פשוט, מלא ידע ותובנות כרימון, ולאלו שמתאמצים ועוקבים אחריו נכונה חוויה של ממש. איני מכיר מספיק את הספרות הפילוסופית על הסוגיה הזאת (בעברית דומני שאין בכלל), אבל אתפלא אם קיים שם עוד חיבור ברמת עומק ודיוק כזאת. מלכיאל עושה אינטגרציה מרשימה של מכלול הגויות והוגים, מוסיף להם יותר מנופך משלו, מבקר ומתקן אותם, ולבסוף חורז את כולם לכלל תמונה שלימה של הסוגיה. יכולת הביטוי והשפה העשירה, בפרט עם הגוון היהודי הייחודי שלו, מוסיפים רבות לחוויית הקריאה. מלכיאל משכיל להציג עיונים פילוסופיים דקים, מורכבים ועדינים בצורה תמציתית ומדוייקת מאד. בכל פעם שהגעתי לנקודה שחשבתי שתפסתי אותו בטעות וזעקת הניצחון כמעט נמלטה מפי, הוברר לי שהעניין נדון בפסקה הבאה או בפרק הבא. על כורחי נאלצתי להודות שבמהלך הדיון בספר הזה אין טעויות.

כבר כאן אקפוץ לסוף ואומר שמסקנתי נותרה בעינה: מה שיש בספר הוא מדויק להפליא, אך מסקנתו שגויה באופן יסודי, וזאת בעיקר מחמת מה שאין בו. בעצם המסגרת וההנחות שלו מוליכות דיון מבריק למסקנה שגויה. כדי להראות זאת בצורה הולמת יידרש חיבור מקיף ולא אוכל לעשות זאת כאן. אך פטור בלא כלום אי אפשר, על כן אקדים מבוא  מושגי הכרחי, ואנסה בקצירת האומר להסביר את דבריי. אני חייב לחזור ולהתנצל על שהדברים הקצרים והלא ממצים הללו בהכרח עושים עוול לספר הנפלא הזה. אני ממליץ בחום לכל אדם שמתעניין בסוגיה לקרוא את הספר הדק היטב לפני שהוא מגבש עמדה בסוגיות אלו.

הספר חירות, רצון והכרח, עוסק בסוגיה פילוסופית עתיקת יומין, שאלת החופש וההכרח בפעילות האנושית. יסודה של שאלה זו בכפל הפנים של האדם, שמחד נטוע בתוך הטבע הפיזיקלי, ומאידך חי בתחושה ובתודעה שפעולותיו הן חופשיות וההחלטות אודותיהן מסורות לו. על פניו מדובר בסתירה חזיתית, שכן אם האדם הוא יש פיזיקלי גרידא, אזי מצבו בכל רגע נתון מכתיב מה הוא יעשה ומה יקרה לו ברגע הבא. חוקי הפיזיקה (אני משתמש כאן בפיזיקה כביטוי שמתאר את כלל חוקי הטבע הדומם והחי) הם שמכתיבים זאת. מאידך, חופש הרצון מתפרש בדרך כלל כביטוי לכך שגם בהינתן המצב הנוכחי פתוחות בפני האדם כמה אפשרויות שהוא יכול לבחור ביניהן. חשוב להבין שמשמעות העניין היא שאם אכן אדם יכול לבחור חופשית בין שתי אפשרויות שונות במצב עניינים נתון, אזי הכוחות שפועלים על האלקטרונים שבגופו לא קובעים חד ערכית את אופי תנועתם מכאן ולהבא. משמעות דבר היא שהאלקטרון הראשון שמתחיל את פעולתו הבאה של האדם נע לא מכוח השפעה של סיבה פיזיקלית (אלא מכוח ההחלטה, או הרצון).

אציין כי בשנים האחרונות שאלה זו מקבלת פנים חדשות והופכת להיות בוערת ואקטואלית יותר מפני שמדעי המוח הולכים ומתקרבים לטיפול מדעי בשאלה הפילוסופית הזאת (יש שיאמרו שאנחנו כבר שם). למרות זאת, מלכיאל בוחר שלא לגעת בספרו בהיבט הזה, בטענה (ראה בפרק הראשון ועוד) שהוא אינו רלוונטי לדיון שהוא עורך. הוא כלל לא עוסק בשאלת גוף-נפש, וביחס בין הממדים המנטליים שלנו לבין הפיזיולוגיה (ובפרט הניירולוגיה) שלנו. בהמשך דבריי אטען שזו אחת הטעויות המסגרתיות הגדולות של הספר.

מה שתיארתי עד כאן מכונה היום אינקומפטיביליזם, כלומר חוסר התאמה בין תפיסה דטרמיניסטית של העולם והאדם לבין תפיסת הרצון שלו כחופשי. האינקומפטיביליזם גורס שעל כל אחד מאיתנו לבחור: האם הוא מקבל את הדטרמיניזם, ובכך עליו לדחות את חופש הרצון. או שמא הוא דוגל ברצון חופשי (ליברטן) ולפיכך עליו לדחות את הדטרמיניזם. האינקומפטיביליזם מחדד את המחיר הכבד של תפיסת החופש שלנו: עמדה ליברטנית מקבלת כאפשרות שחלקיק פיזיקלי ינוע לא בהשפעת כוח פיזיקלי, בסתירה  חזיתית לחוקי הפיזיקה. מאידך, אם נכנעים לתמונה הדטרמיניסטית משלמים מחיר נורא לא פחות: ויתור על ראיית האדם כיצור ייחודי שפועל באופן חופשי. “מותר האדם מן הבהמה אין”, ואז אולי “הכל הבל”. זוהי הדילמה שמציב בפנינו האינקומפטיביליזם.

החל מהמאה השבע-עשרה (אצל הובס ויום) מתגבשת תפיסה חדשה ומפתיעה בסוגיה הזאת (ראה מעמוד 22), שמכונה קומפטיביליזם. הקומפטיביליסט גורס שהדטרמיניזם כלל אינו סותר את חופש הרצון והמעשה האנושיים. התפיסה הזאת הולכת ונעשית פופולרית בין ההוגים שעוסקים בסוגיה זו כיום, ואין כל פלא בכך. הבונוס שהיא נותנת למאמיניה הוא גדול וחשוב: ניתן לאחוז בתפיסה חופשית של האדם, ובו בזמן לא לוותר על האמון שלנו בחוקי הפיזיקה.

חשוב להבין שלא מדובר כאן בפנים חדשות לאותו ויכוח, אלא בהסטה של מוקד הדיון למישור אחר לגמרי. עד השנים האחרונות המינוח שמלווה את הסוגיה הזאת היה עימות בין דטרמיניזם לחופש הרצון (ליברטניות). מטרת הויכוח היתה לברר מי צודק: האם העולם הוא דטרמיניסטי או שמא יש לנו רצון חופשי. לעומת זאת, העימות בין קומפטיביליסטים לבין אינקומפטיביליסטים הוא במישור מאונך. אלו גם אלו יכולים להיות דטרמיניסטים או ליברטנים. לכאורה מטרת הדיון אינה לבחון את שאלת הדטרמיניזם, אלא את שאלת ההתאמה בינו לבין חופש הרצון. השאלות האם להיות דטרמיניסט או לא, והאם להיות ליברטן או לא, כל אחת לחוד נותרות פתוחות.

אבל זה לא באמת המצב. ראינו שהמוטיבציה היסודית של הקומפטיביליסטים היא להשאיר על כנה את האפשרות הקוסמת כל כך, של תמונת עולם דטרמיניסטית (שמתאימה לחוקי הפיזיקה), ובו בזמן את האמונה ההומניסטית בחופש הרצון ובמותר האדם מן הבהמה. לכן על אף הכסות המטעה, הגנה על קומפטיבליזם בליבתה המהותית אינה אלא טענה לטובת הדטרמיניזם. בעצם זהו ניסיון הרואי לנטרל את המחיר האתי הכבד של אחיזה בתמונה הדטרמיניסטית. אציין שבספרי הנ”ל כמעט לא התייחסתי לקומפטיביליזם, מפני שלמיטב הבנתי הניסיון הזה כשל. קומפטיביליזם אינו אלא דטרמיניזם פשוט בתוספת לכמה מניפולציות סמנטיות (שינוי משמעות של מושגים).

נחוצה עוד נקודה חשובה אחת כדי להבהיר את מסגרת הדיון. שאלת החופש יכולה להיתפס כשאלה של הגדרה ושימוש לשוני: למה אנחנו נוהגים לקרוא “חופש” בשפת היומיום שלנו. כפי שמלכיאל מראה, ישנם הקשרים לשוניים רבים שבהם המונח חופש מופיע במשמעות קומפטיביליסטית, כלומר באופן שבאמת אינו סותר את הדטרמיניזם. לפי הצעה זו, כל עוד אנחנו לא נתונים להשפעות זרות שקובעות את פעולותינו והחלטותינו, וכל עוד אלו נובעות באופן טבעי וחופשי מטבענו, אנחנו יכולים להיקרא פועלים חופשיים. השאלה האם למתבונן מן הצד יש אפשרות לחזות את מה שנעשה (שאלת הדטרמיניזם), היא שאלה שונה לגמרי, והיא נוגעת למשמעות שונה של השימוש במונח “חופש”.

אם כך, למאי נפקא מינא? למה בכלל חשוב לדון בשאלת הקומפטיביליזם? הסיבה הפילוסופית העיקרית לכך היא שאלת האחריות המוסרית. מקובל לחשוב שאדם חופשי הוא יצור שניתן להטיל עליו אחריות מוסרית, ואילו אדם שפועל באופן שכפוי עליו אינו בעל אחריות כזו. מלכיאל ממשיך וטוען שגם אחריות מוסרית אינה זוקקת חופש במשמעותו הטוטלית, ודי לנו בחופש במשמעות הקומפטיביליסטית, המצומצמת יותר.

בחמשת הפרקים הראשונים מלכיאל מציג את משמעותו הקומפטביליסטית של החופש, שתוארה למעלה. כנגדה הוא מציב (בפרק הרביעי) תמונה שלקוחה ממאמרו של סארטר, “האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם”, ובה מוצגת התמונה הגורפת ביותר של החופש האנושי. לפי סארטר האדם בורא את פעולתו יש מאין, ולשיטתו רק כך ניתן לראות בו יצור חופשי. מלכיאל טוען כנגדו שדווקא התמונה הזאת לא מאפשרת לנו להתייחס לאדם כמי שאחראי למעשיו. אם אכן אין במצבו הנוכחי של האדם מאומה שקובע את מעשיו והחלטותיו, כלומר אלו פשוט פורצים באופן ספונטני מתוכו בלי קשר למה שהיה שם קודם לכן, כי אז באיזה מובן ניתן לראות את המעשים הללו כתוצרים של האדם עצמו? אלו התפרצויות אקראיות ושרירותיות, שאינן קשורות לטבעו של האדם שמתוכו הם פרצו. אעיר שבספרי הנ”ל אני מסביר את הטעות בטענה הזאת, ולא אכנס לזה כאן. כנגד התמונה של סארטר, מציב הקומפטיביליזם את התפיסה שמעשיו של האדם נובעים ממכלול אישיותו הנוכחי (ראה דוגמת ז’וז’ו בעמ’ 187). הוא מחליט מתוך ערכיו ומתוך אופיו, ודווקא בגלל זה (ולא: למרות זה) הוא שאחראי למעשים ולהחלטות הללו. הדוגמה המובהקת לכך היא אמירתו של מרטין לותר שאמר: “כאן אני עומד, ואיני יכול אחרת” (עמ’ 108). דווקא זה שהוא לא יכול אחרת מצביעה על כך שהמעשה משוייך אליו, ומלוא האחריות על המעשה הזה היא שלו. טבעו וערכיו הביאו אותו (כפו אותו?…) לעמוד שם, וראה זה פלא זוהי דווקא סיבה שמחזקת את זיקתו ואחריותו למעשה.

בחלקו השני של הספר, ובעיקר בשני הפרקים האחרונים שלו, מלכיאל עוסק ביחס בין הצופה מבחוץ (התבונה הטהורה, בחריגה מהמינוח הקאנטיאני), שלפחות ברמה העקרונית יכול לנבא בוודאות את מעשיו של האדם הנדון, לבין האדם עצמו שמחליט עליהם באופן חופשי בעולמו הסובייקטיבי, שהוא מה שמלכיאל מכנה “תבונתו המעשית” (שוב חריגה מהמינוח הקנטיאני). מלכיאל אף מראה שם היטב מדוע ההחלטה של האדם שנעשית בתבונתו המעשית אינה יכולה לקחת בחשבון את תהליך קבלת ההחלטה עצמו (אם היה כך, אזי תהליך ההחלטה היה משפיע על עצמו בו-זמנית). אם כן, הבנו שהתבונה המעשית בהכרח עיוורת לגורמים שמולידים אותה, אך אלו גלויים לעיני המתבונן מבחוץ. כמובן שגם ההיפך נכון: התבונה המעשית כולה מתחוללת ופועלת בנפשו של הפועל פנימה, ולכן אינה גלויה בפני המתבונן. מלכיאל טוען ששתי זוויות המבט הללו מתיישבות זו עם זו, על אף זרותן האינהרנטית. הפלורליזם הזה מאפשר לדעתו את ההתאמה (הקומפטיביליזם) בין ההיקבעות הדטרמיניסטית של ההחלטה שלנו לבין החופש שמתוכו ובתוכו אנחנו מקבלים אותה.

כיצד מסביר מלכיאל את ההבדל בין אדם למכונה? ניטול מתג חשמלי שקיצר ויצר שריפה בבית שלי. אין משהו מחוצה לו שכפה אותו לעשות זאת, כלומר על פי הקומפטיביליסט המתג פעל באופן חופשי. האם הוא אחראי למעשיו? מלכיאל עצמו עונה על כך בשלילה כמובן. העובדה שאתה מעצם טבעך, ללא שום גורם חיצוני, הוא המחולל הסיבתי של התוצאה, אינה מספיקה כדי להפוך אותך לאחראי עליה. מה נדרש בנוסף לכך? בתמצית, התשובה של הקומפטיביליזם היא: מודעות עצמית (רפלקסיה) ורצון מסדר שני (או: העצמי העמוק). על פי הארי פרנקפורט, מהקומפטיביליסטים הבולטים בימינו (עמ’ 113 והלאה), האדם מיוחד בכך שהוא רוצה לרצות. הרפלקסיה נותנת לאדם מבט על רצונותיו, ולמעשה אף מכתיבה אותם. הרצון מסדר שני קובע את הרצונות מסדר ראשון. יש לשים לב, ההבדל בין אדם למתג חשמלי אינו הקשר בין מצבו הנוכחי לבין הפעולה והתוצאה שלה. אצל האדם כמו אצל המתג, התוצאה נגזרת באופן דטרמיניסטי (חוקי הפיזיקה) מהמצב הנוכחי. זאת בתבונה הטהורה. אבל לאדם יש גם תבונה מעשית, כלומר רפלקסיה, ורצון עמוק שקובע את הרצון החיצוני (ראה על כך גם בפרק השביעי, עמ’ 182-3). מה יקרה אם המתג יהיה פתאום מודע ל”מעשיו” במובן הזה? גם עליו תוטל אחריות מוסרית.

אלא שמכאן עולה שמה שמוליך לאחריות המוסרית לפי הקומפטיביליסטים הוא סוג של עיוורון. אנחנו נדונים להיות עיוורים ביחס לתוצאות מעשינו. יש לנו אשלייה כאילו אנחנו מקבלים החלטות עבור עצמנו, בעוד שהאמת אינה כזו (כפי שמבין המתבונן מבחוץ), וזה מה שמכונן את אחריותנו המוסרית. מלכיאל כותב כך (עמ’ 226-7): “האמירה בדבר חירותו של האדם, בדבר האוטונומיה הגמורה שלו והנביעה העצמית של שיקול דעתו, תקפה לא מכוחו של איזשהו סטטוס מטפיזי ייחודי שהפועל נהנה ממנו ביחס לכל יצורי תבל, מכוחה של היחלצות מסתורית משרשרת הסיבות הטבעיות! היא  תקפה כפענוח של אופקי החשיבה המעשית ומכוח אופייה היצירתי הפעיל”. האם סביר לטעון שיצור שפועל באופן דטרמיניסטי (כמו מתג) הופך להיות בעל אחריות מוסרית אם נוספת לו אך ורק היכולת להיות עיוור להשפעות שפועלות עליו, בתוספת לממד אשלייתי פנימי כאילו הוא עצמו הוא זה שפועל?

דומני שאחת הטעויות הגדולות בדיון בספר היא התעלמותו מבעיית גוף-נפש. מלכיאל מדבר על כך שהמצב העצבי אינו קובע את הפרשנות שניתנת לו. אותו מצב עצמו סובל כמה פרשנויות וכמה שיפוטים שונים (כגון: האם אני אוהב אותו, מרוצה ממנו, מגנה אותו וכו’). אבל זוהי תוצאה ישירה של ההתעלמות משאלת יחסי גוף-נפש. הרי גם הרצונות והשיפוטים הם אירועים מנטליים, וככאלה גם הם נספחים פסיביים שמגיחים מתוך התהליכים העצביים. אז מדוע יש בהם ערך מוסף לגבי הטלת אחריות מוסרית?

על פי הקומפטיביליסט, מסביר מלכיאל, הרצון הוא לכל היותר חוליה בשרשרת הסיבתית. הוא נפעל מכוח סיבה פיזיקלית קודמת ופועל הלאה בתורו. כבר תיאור זה מעמיד בסימן שאלה גדול את האפשרות להטיל אחריות מוסרית על בעל הרצון. אבל כאשר מסתכלים על המידע העדכני שיש בידינו כיום לגבי יחסי גוף-נפש, מתקבלת התמונה עוד יותר בעייתית: הרצון הוא רק נפעל ולא פועל. פעולה של הגוף שלנו, כמו גם של כל אלקטרון בתוכו, היא פעולה פיזיקלית. ככזו היא נוצרת על ידי כוחות פיזיקליים. מהו הרצון? בתמונה הפיזיקליסטית (שמשמשת כמוטיבציה לקומפטיביליזם) כל תהליך נפשי יסודו בתהליך ניירולוגי. כל חוויה, רצון, מחשבה, רגש, זיכרון וכדומה, הם תופעות שמתחוללות על ידי תהליכים כימו-חשמליים במערכת העצבית שלנו. זה מה שמכונה אמרגנטיות (הגחה: של המנטלי מתוך העצבי). הרצון מסדר ראשון ושני גם הם תופעות מנטליות, וככאלה גם הם מגיחים מתוך העצבי. אף אחד מהם לא באמת קובע את מה שנעשה. אם כן, הרצון הוא לכל היותר תהליך מנטלי שנלווה באופן פסיבי לתהליכים הפיזיקליים הללו, אבל אין לו שום השפעה עליהם. אז באיזה מובן הרצון מחולל משהו? מה לאשליית “התבונה המעשית” ולמציאות האמיתית? מדוע קיומו של רצון מצדיק הטלת אחריות מוסרית? למען האמת, לפי מלכיאל הוא לא באמת מצדיק. הוא רק מסביר כיצד ומדוע אנחנו משתמשים במינוח של אחריות מוסרית, כפי שנראה כעת.

תרומתו העיקרית של מלכיאל לדיון היא בחלקו השני של הספר (פרק שישי עד הסוף), שם הוא עוסק בהצגת ה”מושב בחיים” של הקומפטיביליזם. הוא מנסה להראות כיצד הרעיונות הללו מתיישבים היטב עם אורח חשיבתנו בשני מישורים עיקריים: הסמנטי-לשוני והפסיכולוגי. חשוב להבין שכבר בהצבת מסגרת הדיון כך טמונה הטייה בעייתית של הדיון. מלכיאל אינו עוסק במישור המהותי (האם מוצדק להטיל אחריות מוסרית) אלא במישור של “המושב בחיים”, כלומר אופן השימוש הלשוני והפסיכולוגיה שלנו.

לכל אורך הספר, מלכיאל משתמש בניתוח אנליטי-לשוני (בהשפעה ניכרת ומפורשת של ויטגנשטיין). הוא בוחן בדקדקנות רבה את אופן השימוש שלנו במושגים חופש ואחריות מוסרית, וטוען שאופן השימוש הזה מתיישב היטב עם דטרמיניזם. אם לגבי שאלת החופש ניתן לקבל את המתודה האנליטית כרלוונטית, שהרי מדובר בשאלה סמנטית (למה אנחנו קוראים “חופש”), הרי שביחס לאחריות המוסרית לדעתי יש כאן טעות מתודית. גם אם נגיע למסקנה שיש אנשים שמוכנים להשתמש במונח אחריות מוסרית ביחס למתג חשמלי עם מודעות, זה לא יוכיח מאומה פרט לכך שיש אנשים מבולבלים. הדיון בשאלה האם יש אחריות מוסרית או לא אינו יכול להיות אנליטי-לשוני. זהו דיון אתי מהותי. המשימה האמיתית של הקומפטיביליסט היא להראות שהטלת אחריות כזאת היא מוצדקת אתית, ולא שניתן להגדיר את המושגים באופן קוהרנטי. את זה הוא כמובן לא עושה, מפני שפשוט לא ניתן לעשות זאת. אגב, מלכיאל עצמו חש בזה בעמ’ 133 כשהוא מדבר על שימוש במושג הויטגנשטייני “משחק שפה” לצרכים ספקניים פוסטמודרניים. אבל בשורה התחתונה גם הוא עצמו עושה זאת. לדוגמה, בעמוד 109 הוא כותב: “… אבל בכך מרחיק הליברטן את עצמו משפת יומיום ומתובנותיה; והרי עיקרו של הוויכוח בינו ובין הקומפטיביליסט מתנהל על השאלה האם היעדר חלופות מתיישב עם מושגי האוטונומיה והאחריות היומיומיים”.

עד כאן עסקתי בממד הסמנטי-לשוני. תופעה דומה מתרחשת בהקשר הפסיכולוגי. בעמ’ 190 מלכיאל מסביר את התועלת בהטלת אחריות מוסרית. הוא חש היטב בבעייתיות של זיהוי אחריות מוסרית עם שיקולי תועלת (קומפטיביליסטים רבים, למעשה כולם, נופלים בכשל הזה), ובעמ’ 192-3 הוא מסביר שאלו לא סתם שיקולי תועלת אלא חלק מעיצוב היחסים הבין-אישיים. אבל מה זה אם לא שיקול תועלתי? אם הטלת אחריות בונה נכון יחסים בין-אישיים, האם זה אומר שהיא מוצדקת אתית? יש כאן העמדה של האתיקה על הפסיכולוגיה, כלומר עדיין העמדה של הראוי על המצוי (=העובדתי). במינוח של מור זהו “כשל נטורליסטי”.

מקום בו ניתן לראות באופן מובהק את המהלך הזה נמצא בעמ’ 155 וסביבו. מלכיאל חש שם בכשל הבלתי נמנע של הקומפטיביליזם. אם האחריות המוסרית נבחנת על פי התועלת שהיא מביאה ליחסים הבין-אישיים, כי אז שוב העמדנו את הראוי על המצוי. מלכיאל, כדרכו, לא נופל בקלות לכשל הזה (ראה גם בהערה 24 בעמ’ 152), וכך הוא כותב: “אמרתי שההבחנה בין המצוי לבין הראוי מהותית לכל שיטת מוסר, וגם סטרוסון מכבד אותה”. כיצד קורה הנס הזה? בהמשך דבריו באותו עמוד הוא מסביר זאת: “הוא לא “מדווח” על המצוי, אלא מתאר אותו “מבפנים” ומזכיר לנו בתוך כך את הראוי שמגולם בו”. כלומר סטרוסון לא רק אומר שהגינוי והשיפוט המוסרי מועיל ליחסים הבין-אישיים (=התועלת, המצוי), אלא שכך גם ראוי שיהיה. אלא שכאן נחשף הכשל במלוא עוצמתו. השאלה שעליה על הקומפטיביליסט לענות אינה האם שיפוט כזה הוא ראוי או לא, אלא איזה פשר יש בכלל למושג “ראוי” (לעומת המצוי) בתמונה הקומפטיביליסטית-דטרמיניסטית? בעולם מכניסטי שבו הכל קורה מפני שלא יכול היה להיות אחרת, אין שום משמעות לדבר על ראוי ולא ראוי. בעולם כזה יש רק עובדות. ישנן אולי אשליות של ראוי בתבונה המעשית הסובייקטיבית והאשלייתית שלנו, יש גם שימוש לשוני קוהרנטי במינוח של “ראוי”, אבל אין ולא יכולה להיות לכך הצדקה ומשמעות אמיתית. בתמונה הדטרמיניסטית-קומפטיביליסטית הראויות עצמה מתרוקנת ממשמעותה. מעשה של אדם הוא ראוי כמו מעשהו של מתג חשמלי.

בשורה התחתונה קומפטיביליזם הוא שם נרדף לדטרמיניזם. ניתן לשחק בהגדרת המושגים, ולהראות הטעיות פסיכולוגיות שונות כדי לשכן את מושגי החופש והאחריות המוסרית ב”חיים” גם בתמונה הקומפטיביליסטית, אבל לא ניתן להראות שהטלת אחריות מוסרית היא מוצדקת אתית במסגרת כזאת. בסופו של דבר מכלל משחק שפה לא יצאנו. מסגרת הדיון והנחות היסוד של מלכיאל מוליכות אותו לכשל בלתי נמנע. החלפת האתיקה בסמנטיקה ופסיכולוגיה היא אולי הניסיון החזק ביותר להעמיד תמונה קומפטיביליסטית קוהרנטית. מלכיאל אכן הצליח בכך, שכן התמונה שהוא מעמיד היא אכן קוהרנטית. הוא מקפיד לא ליפול לכשלים שמאפיינים את רוב עמיתיו הקומפטיביליסטים. ובכל זאת, הקוהרנטיות הזאת מושגת במחיר בלתי נמנע של ריקון המושגים הללו מתוכן והצדקה מהותיים. אני מתנחם בכך שבתור קומפטיביליסט מלכיאל לא אמור להתלונן על כך שאני מגנה אותו על כשל שהוא נכשל בו באופן בלתי נמנע.

תגובה אחת בנושא “על אתיקה, סמנטיקה ופסיכולוגיה – על רצון, חירות והכרח

  1. מיכי מאת

    א’
    שלום ד”ר אברהם,
    אני דוקטורנט באוניברסיטת X. במסגרת חיפושיי אחר חומר מדעי בסוגיית “הרצון החופשי”, נתקלתי באקראי במאמרך המאלף הזה.
    הוקסמתי מעומק התוכן ומרוחב הידע, והתענגתי על כושר הניסוח יוצא הדופן שלך. “ירי של נוירונים” הוביל אותי (בעל כורחי J) לשאול אותך,
    האם תסכים שאתייעץ איתך בכמה שאלות מהותיות שעלו אצלי בסוגיית “הרצון החופשי” – סוגיה מרכזית במחקר הדוקטורט שלי?
    תודה ושנה טובה!
    4 months ago

    מיכי
    שלום רב.
    באמת חשתי (אם כי לא על סמך ידע) שבעולם המשפטי שלנו (להבדיל מזה האמריקאי) הסוגיא לא זוכה לדיון המגיע לה.
    אשמח לשוחח (הטלפון שלי כאן למטה). אני מפנה אותך לספרי שמוזכר שם, מדעי החופש. אני חושב שתוכל למצוא שם הגדרת מושגים ומסגרת חשיבה שמאד חשובה למחקר שיטתי של הנושא. רוב האנשים שעוסקים בסוגיא הזאת נופלים בהגדרת המושגים ובאי הבנה של עקרונות היסוד.
    בנוסף, יש לי מאמר שמסכם את עיקרי הדברים, באתר שלי:
    http://www.mikyab.com/single-post/2016/08/21/%D7%9E%D7%91%D7%98-%D7%A9%D7%99%D7%98%D7%AA%D7%99-%D7%A2%D7%9C-%D7%97%D7%95%D7%A4%D7%A9-%D7%94%D7%A8%D7%A6%D7%95%D7%9F
    כל טוב ושנה טובה,
    4 months ago

    א’
    שלום ד”ר אברהם,
    קראתי בעניין רב את המאמר שאליו הפנית אותי. כרגיל, למדתי הרבה.
    מצ”ב קובץ קצר עם מספר שאלות עקרוניות שעלו לי בעקבות קריאת המאמר (בתחילתו – הסבר קצר על מחקר הדוקטורט שלי).
    בתקווה שזו אינה טרחה גדולה מדי עבורך – מתי יהיה לך נוח שאתקשר כדי שנוכל לשוחח ולהבהיר את השאלות הללו?
    תודה וחג שמח,

    מיכי
    שלום א’.

    ראשית, שמי מיכי (מקווה שנסכים להשמיט את התארים).

    באשר לשאלותיך, אעיר כמה הערות (אני לא בבית אלא במחשב אחר), לפי המספור שלך.

    1. סתם מעניין אותי האם אמצעי לחץ וכפייה שאתה מדבר עליהם הם רק מקל או גם גזר (תמריצי שכר וכדומה)? איני יודע את אתה מכיר את ההבחנה של רוברט נוזיק בין סחיטה (שאסורה) לפיתוי (שמותר), אבל היא מעניינת מאד ודומני שנוגעת לנושא שלך. אני עסקתי בה בהקשר של ההבחנה בין מצוות עשה ולא תעשה בהלכה. אולי זה מעניין מבחינת המחקר שלך, אבל כמובן שלעניין הרצון החופשי זה לא חשוב, כי אילוצי מקל או גזר משחקים את אותו תפקיד במפה התיאורטית. ובדיוק בגלל זה אני לא ממש מבין מה בדיוק ההבדל בין שיטה א לב’, הרי בשני המקרים משתמשים באמצעי תמרוץ שונים. אז למה הראשון זה חופש והשני כפייה? זה שוב מחזיר אותי לנוזיק. וכי בשיטה ב לעובדים אין בכלל בחירה? האם מאלצים אותם לפעול? אולי נוקטים באמצעים קצת קשוחים יותר, אבל איני רואה כיצד תגדיר כאן את ההבדל המהותי. דומני שנוזיק הוא קריטי לעניין זה.

    2. א. אכן.

    ב. דומני שיש בדבריך (גם כאן וגם בהמשך) ערבוב בין השאלה איך יודעים שהיתה כאן סיבה או שזה רצון חופשי (שאלה אפיסטמולוגית) לבין השאלה מהו המצב כשלעצמו (שאלה מטפיזית). השאלה האם יש או אין סיבה למה שקרה היא שאלה עובדתית ולא קשורה להסתכלות פרוספקטיבית או רטרואקטיבית (או רטרוספקטיבית). גם בדוגמה של “יום אחד” שהבאת מדובר רק במינוח. שהרי אנחנו יודעים שזה היה באמת היום הראשון. אלא שאנחנו יודעים זאת רק בדיעבד כשכבר היה גם יום שני (דוגמה ידועה יותר היא דיווח עיתונאי על “מלחמת העולם הראשונה”). למציאות כשלעצמה זה ממש לא משנה, אלא רק לידע שלנו אודותיה.

    ההבחנה בין רצון חופשי להתנהלות סיבתית (דטרמיניסטית) היא בתחום המטפיזיקה. השאלה איך ניתן להבחין בה (שמתעוררת אצלך בהמשך בסעיף 6) היא שאלה אחרת לגמרי בספירה האפיסטמית (והתשובה: אין דרך להבחין).

    הדוגמה שהבאת מעמ’ 16 לא נוגעת לדיון. הבטלן שלא ילמד לא יצליח ורק אם הוא ילמד הוא יצליח. הבחירה שלו (שלדעתי היא חופשית) היא האם ללמוד או לא. ההצלחה היא פועל יוצא סיבתי. ובדוגמה מעמ’ 17 אני מדבר על האפיסטמולוגיה, ושם אני אומר שאין דרך אמפירית להבחין בחופש. הטענה לגביו היא פרשנות מטפיזית להתרחשויות, ולכולן תיתכן פרשנות דטרמיניסטית. השלכה מעשית (וגם היא תיאורטית) ניתן למצוא באדם של בורידן. כפי שהראיתי בספרי, בתמונה דטרמיניסטית האדם במצב כזה בהכרח ימות ובתמונה הליברטאנית לא. אבל זה ניסוי שאי אפשר באמת לעשות אותו (כי אי אפשר ליצור מצב סימטרי לגמרי).

    3. זו הבחנה מהותית מאד, אבל שוב איני יודע איך להבחין בה במישור האפיסטמי-אמפירי. בספר אני מסביר שהרצון הוא אכן סיבה, אבל לרצון עצמו אין סיבה (בתמונה הליברטאנית, שבה אני מאמין). טענתי היא שיש לו תכלית. כלומר אם תדע את כל הנסיבות ששוררות לפני התעוררות הרצון לא תוכל לנבא מה יהיה הרצון. הוא נקבע לפי החתירה לתכלית ולא לפי הנסיבות ששוררות לפניו. זה הבדל גדול מאד, ובהחלט לא סמנטי בלבד. כך גם בשרשרת שאתה מתאר (בספר אני מפרט את זה מאד). אכן התכלית יוצרת רצון לממש אותה, והרצון הוא סיבת הפעולה. אבל לרצון עצמו אין סיבה אלא רק תכלית. האדם מחליט לפעול לשם תכלית ולא שהיא מניעה אותו (שהרי בהווה היא עוד בכלל לא קיימת). לדוגמה, אדם רוצה להיפגש עם חברו. לשם כך הוא מטלפן אליו כדי לקבוע פגישה למחר. הפגישה מחר היא התכלית של הפעולה (אבל ודאי לא סיבה כי היא עוד לא קיימת), הסיבה היא הרצון להשיג את התכלית הזאת (לעשות פגישה). אבל הרצון לעשות פגישה בעצמו אין לו סיבה שקודמת לו.

    הרצון לחוש תחושה נעימה של שבח אינו סיבה. זו הכרעה שלי לעשות פעולה כדי לחוש את תחושת השבח. אבל למה אני רוצה את זה גופו? אם יש סיבה אז הפעולה היא סיבתית ולא חופשית, ואם אין – אז זו פעולה לשם תכלית שלא מונעת מסיבה. כך גם מוטיבציות בכלל אינן סיבות. המוטיבציה שלי היא תיאור של רצונותיי שמתעוררים באופן חופשי. אדם פועל מתוך מוטיבציה להתקדם בארגון. לתפיסתי המוטיבציה היא תוצאה של הרצון שלו להתקדם. הרצון הזה מתעורר חופשית.

    4. אני לא בטוח שהבנתי את השאלה. אם הבנתי את כוונתך, אתה מעיר שאם מישהו לא יכול להגדיר את הרצון החופשי אז הוא גם לא יכול לכפור בקיומו. הוא לא יכול לומר עליו כלום. אני לא מסכים. אם מישהו טוען שהמושג הזה כולל בתוכו סתירה ניתן להסיק שאין דבר כזה. זוהי הוכחה באמצעות רדוקציו אד אבסורדום. ואפילו אם הוא רק לא מבין על מה מדובר (כלומר לא שהוא מראה סתירה מושגית) עדיין הוא יכול לדרוש מעמיתו להגדיר את מושגיו לפני שהוא דן איתו עליהם.

    5. דומני שאם לאדם הפרטי אין רצון חופשי אין מה לדון על ארגון. לא סביר שהתופעות של חופש יצוצו ברמת אינטגרציה גבוהה כאשר הן לא קיימות ברמת המיקרו. אם לאדם הפרטי יש רצון חופשי, יש מקום לדיון על הארגון. זו שאלה קשה מאד, שכן היא תלויה בשאלה האם אוסף הרצונות שלך האנשים שמרכיבים את הארגון לא יכולים להסביר את פעולת הארגון כקולקטיב. אבל דומני שהשאלה המטפיזית לא חשובה, בגלל שאין לה השלכות מעשיות (ראה סעיף הבא וזה שאחריו).

    6. כפי שכתבתי לך, לדעתי אין כים שום אמצעי מדידה שיכול לאבחן פעולה של רצון חופשי או להיפך. אם היתה כזאת המחלוקת המטפיזית כבר היתה מוכרעת אמפירית. לכל תופעה שאנחנו מכירים יש הסבר סביר בשתי התמונות. זו מטרת הספר שלי, להראות שהשאלה עדיין פתוחה ומדעי המוח לא הצליחו בינתיים להעביר אותה מתחום המטפיזיקה לתחום המדעי-אמפירי.

    הערה עקרונית כללית על המחקר שלך. בגלל שהשאלה המטפיזית היא נטולת השלכות אמפיריות ומעשיות, שכן כל תופעה מעשית יכולה להיות מוסברת בשתי התמונות, המחקר שלך בעצם לא אמור להיות קשור למטפיזיקה. אם תתרגם את שאלת המחקר לשפה מדידה אמפירית היא אמורה להיראות בערך כך: נתון ארגון X. מוצעות לו שתי דרכי ניהול: A – הנעת העובדים בדרכים שונות (אלו?) לתרום מעבר לחובותיהם בלי תגמול. B – יצירת דרכי כפייה שמנסות לאלץ אותם לפעול מעבר לחובתם (צריך כמובן להגדיר באלו דרכים מדובר. ראה הערתי הפותחת על מקל וגזר וההבדל בין השיטות). שאלת המחקר היא איזו משתי הדרכים תביא לתוצאות טובות יותר. היכן אתה צריך כאן הגדרה מטפיזית של רצון חופשי? הרי המטרה שלך היא תוצאה בתורת הניהול ולא מטפיזיקה. בעצם אתה משווה שתי היוריסטיקות שניתן לתאר אותן היטב בלי להיזקק למטפיזיקה. למה זה חשוב האם מאחורי היוריסטיקה A ניצב מכניזם סיבתי או ליברטאני? יתר על כן, מבחינתי גם מאחורי היוריסטיקה B ניצב מכניזם ליברטאני, שהרי דרכי הכפייה הללו ממריצות אנשים לפעול אבל לא כופות עליהם באופן דטרמיניסטי. הם אלו שמחליטים האם להיכנע ללחצים או לא (עובדה שאתה שואל האם אכן הם ייכנעו וזה יצליח או לא). לכן לדעתי אין צורך להיזקק לשאלות מטפיזיות בסוג מחקר כזה. מזווית אחרת: כבר כעת אני אומר לך שעמיתיי הדטרמיניסטיים יאמרו לך שבשתי השיטות אתה מניע את העובדים דטרמיניסטית. ואילו אני אומר לך שבשתי הדרכים אתה מניע אותם על ידי השפעה לא דטרמיניסטית. לכן איני רואה איך תוכל להציג את דרך א כחופשית ואת דרך ב כדטרמיניסטית ברמה המטפיזית. לדעתי זה לא מחזיק מים.

    ועוד שאלה בשולי הדברים: כיצד מחקר כזה קשור לדוקטורט במשפטים? זה לא מחקר בתורות ניהול?

    א’
    שלום מיכי,

    תודה רבה על התשובה המפורטת, בהחלט מאירת עיניים. ותודה גם על המאמר.

    הדוקטורט שלי אינו בתחום המשפט אלא בתחום החינוך. גם התזה שלי היא במסגרת תואר שני בחינוך (התזה היתה ניסוי מעבדה שבחן את השפעת החזון והפרזנטציה על המנהיגות הכריזמטית הנתפסת של מנהל בית הספר). הדוקטורט ממשיך את התזה במובן זה שהוא בוחן למעשה “מנהיגות כריזמטית של ארגונים” (האם העובדים נסחפים מרצונם החופשי אחרי ה”כריזמה” הארגונית, או שזהו מנגנון השפעה ארגוני נצלני, הפועל בדומה למנהיגות-שקר של מנהיג בודד).

    האבחנה של נוזיק בין סחיטה לפיתוי בהחלט מעניינת ורלוונטית (עסקתי בה בספרי על החוק למניעת הטרדה מינית – ההבדל בין סחיטת מעשה מיני באיומים, לבין הצעת תמריץ חיובי לצורך קבלת “הסכמה” ליחסים מיניים. בעולם המשפט יש הבדל מהותי בין שני הסוגים).

    אני מניח שהיעדר ידע או הכשרה בתחום הפיזיקה, מקשים עלי לרדת לעומקם של חלק מהטיעונים שלך. החשיבה שלי כנראה עברה יותר מדי “הטבעות” מוסריות ומשפטיות ולכן היא יותר “רכה” (על זה אמר אברהם מאסלו: אם הכלי היחיד שיש לך ביד הוא פטיש, אז כל בעיה נראית לך מסמר).

    נשארתי עם שאלות פתוחות ומעניינות לגבי האופן שבו מתפרשת סוגיית הרצון החופשי בחיים הפרקטיים שלנו – בעולם המשפט (מהו תוקפו של מבחן הכוונה למשל), בעולם העבודה (מהי הדרך הלגיטימית להנעת עובדים לבצע התנהגויות במקום העבודה), בעולם הבינאישי (שאלת הרצון החופשי ביחסים רומנטיים בין גבר לאישה) ועוד. אבל אני מניח שזה היופי בהתחזקות במקצוע המדע – ככל שאתה לומד יותר, יש לך יותר שאלת…

    השיח איתך היה מרתק, ואני מקווה שתהיה לנו הזדמנות להמשיך אותו.

    שבת שלום וחג שמח,

    מכי
    שלום א’.

    בשמחה. אם יש משהו – אל תהסס. גם אם אתה רוצה להמשיך לדון וללבן את מה שדיברנו (במייל, בטלפון, או פגישה) – זה בהחלט אפשרי.

    בספרי הראיתי שהשאלה כיצד מאבחנים פרקטית פעולה כלשהי האם היא נעשית מרצון חופשי או לא, אין לה מענה בינתיים מבחינת מדעי המוח ומבחינת הפיסיקה. לכן זה נשאר לפרשנותו (המטפיסית) של כל אחד מאיתנו. לעומת זאת, בעולם המשפטי זו שאלה מאד חשובה, שהרי האחריות הפלילית תלויה בה. לכן כתבתי לך שמאד מפליא אותי שאיני מכיר טיפול מסודר בעניין בעולם המשפטי הישראלי (בארה”ב יש קצת, גם לא די שיטתי לדעתי). הבנתי ששם מובאות כבר סריקות מוח של עבריינים לבתי המשפט, ויש דיון ער על משמעותן המשפטית (האם די בתוצאות כאלה כדי להסיר אחריות פלילית מעל עבריין). הרי השופט אמור להחליט בעניין כאשר הפיסיקה ומדעי המוח מראות שאין שום אפשרות להחליט לגביו. בסופו של דבר גם בעולם המשפט מדובר בהיוריסטיקה בלבד (מציעים הגדרות פנומנולוגיות להתנהגות שמבטאת רצון חופשי, למרות שפילוסופית אין שום הכרח שהיא באמת כזאת. לכן ההצדקה הפילוסופית לשיפוט כזה לא באמת קיימת).

    חג שמח וכל טוב

    א’
    ממטיקה: הברירה הטבעית של הרעיונות
    על ספרה של סוזן בלקמור “מכונת הממים”:
    https://www.hayadan.org.il/memethics-0703101

    מיכי
    שלום א’.
    חן חן על המאמר. הנושא מוכר לי היטב. אני רואה לא מעט כשלים וסתירות פנימיות בדבריה של בלקמור (על מי מדבר משפט כמו “אנחנו מפתחים תודעת ‘אני’ “? מי מפתח? המם?). גם דבריה על ניסוי ליבט הם חוסר הבנה (כפי שהסברתי בפרק 14 של ספרי). אגב, כעת ביקשו ממני לכתוב מאמר על מעמדן של סריקות מוח במשפט (ספר לכבוד ידידי).
    חג שמח,

    א’
    כרגיל, מה שאחרים רואים בדו-מימד מטושטש, אתה רואה בתלת-מימד HD J…
    אם יש לך רשימת תפוצה \ ניוזלטר שבו אתה שולח מאמרים שלך, אשמח להיות מכותב.
    חג שמח,

    מיכי
    שלום רב.
    כאן למטה יש לינק לאתר שלי. שם יש את כל מאמריי, שיעוריי וכו’. בין היתר אני מעלה שם פוסט כל כשבוע. תוכל להירשם שם ולקבל עדכון על הפוסטים כשהם עולים. אגב, בדיוק כעת סיימתי סדרה על חופש וחירות שממש נוגעת לענייננו (טורים 126-131).
    חג שמח,

השאר תגובה