מדעי הטבע ותורה (צהר – 2001)

בס”ד ה’ דחנוכה התשס”א

תלמוד תורה: הדין בחפצא לעומת הדין בגברא

תגובה למאמר ‘מדעי הטבע כעזר בלימוד מדעי האלוקות’

במאמרו של דרור פיקסלר (להלן: המחבר) בגליון ד של ‘צהר’ ששמו מצוטט בכותרת נדונות כמה נקודות, שחלקן בעייתיות בעיני, וכל אחת מהן דורשת דיון בנפרד. עקב קוצר המצע אתייחס בעיקר לקביעה העיקרית, האידיאולוגית, והבעייתית ביותר לדעתי, שמובאת כמסקנה ממכלול הדברים: המחבר טוען שלימוד מדעי הטבע הוא חלק מלימוד תורה, ואולי אף מעשה בראשית (כחלק ממה שהרמב”ם קורא ‘גמרא’). על השאלה המתבקשת, איך סודות אלו כיום הם בבחינת זיל קרי בי רב, מציע המחבר תשובה שהמדובר בנקודות המצויות בחזית המחקר כיום, ואלו כמובן אינן ידועות לכל (ראה הערה 4 שם).

ברצוני להגיב על הדברים משתי סיבות עיקריות: א. חלק מהנקודות שבמאמר הנדון מבוססות על מאמר שפרסמתי בשעתו ברבעון הפילוסופי ‘עיון’ (כרך מ”ו, תשנ”ח). ב. יש לי תחושה שהדיוטות בתחומים הנדונים לפעמים אינם מצוידים בכלים לבקר את הגישה הנדונה, ועלולים לאמץ אותה כפרשנות תורנית-הלכתית, ובודאי מדעית, לגיטימית (ואולי אף הכרחית). על כן חשבתי שעובדת היותי בעל רקע מסוים בתחום הנדון, יכולה להועיל גם במישור זה.

לענ”ד הגישה העולה במאמר נוגדת לחלוטין את האינטואיציה, הן באשר ללימוד תורה והן באשר לאופיו של המדע המודרני. חלק מן הדברים יכולים אולי להוות פרשנות אפשרית לדברי הרמב”ם המתייחסים למדע כפי שהיה מוכר לו (וגם בזה אינני בטוח כלל ועיקר), אולם בודאי לא למדע בן ימינו. מסיבות אלו ברצוני לדון בעניין מהיבטים אינטואיטיביים, ללא עיסוק מפורט במקורות ובפרשנותם, וזה החילי בעז”ה.

הדברים מרפסין איגרא מכל כיוון שבוחנים אותם. ראשית, הנושאים המצויים בחזית המחקר אינם ידועים כרגע לאיש. האם ‘מעשי בראשית’ זזים תמיד כך שהם מצויים באופן קבוע באותו מקום אליו הידע האנושי אינו מגיע? אתמהה. מסתבר מאד ש’מעשה בראשית’ הוא תחום לימודי נתון, שאמנם ניתן להעמיק בו עומק למעלה מעומק, אולם תוכנו אינו משתנה עם הזמן. כמובן שעם הזמן ניתן אולי לחשוב שמתגלים בו דברים נוספים, אולם להגדיר רק את חזית המחקר כ’מעשה בראשית’ נראה בעיני תמוה טובא.

תמהני מה הם, לדעת המחבר, אותם דברים ש’אין דורשין בהם בשניים’ (ראה משנה חגיגה יא)? האם זו משוואת שרדינגר, או עקרונות תורת היחסות? האם מישהו חושב ברצינות שהמשנה קובעת שאסור להתכונן למבחן בפיזיקה בזוגות? ולאידך גיסא: האם חז”ל והנביאים שהיו בקיאים (כל אחד לפי דרגתו ומעלתו הרוחנית, ולא המדעית) במעשי בראשית, ידעו את תורת הקוונטים? אם לא, מה מתוך מה שהם ידעו ייחשב גם כיום כמעשה בראשית? ואולי בעצם הם לא ידעו את מעשה בראשית?

יתר על כן, אילו הכנות רוחניות ומעלות מידותיות דרושות כדי להגיע להבנה בפיזיקה מודרנית? האם כל הפיזיקאים, אותם פגשתי במאותיהם כשעסקתי במקצוע זה, היו כולם צדיקים (חלקם נסתרים, ולענ”ד אפילו נסתרים מאד, ורובם כמובן גויים, שלדעת המחבר כנראה עוברים ברגל גסה על האיסור של לימוד תורה לגוי)? ואנוכי לא ידעתי.

האם לדעתו של המחבר חל עלינו חיוב לגנוז ואיסור לזרוק בבזיון ספרים, מאמרים, או טיוטות בהן עשינו חישובים מדעיים?

האם יעלה על הדעת, שהוויות אביי ורבא הן דבר קטן, ומשוואת שרדינגר היא דבר גדול? זהו ערבוב מושגי וערכי, שגם לוא היה הרמב”ם מתכוין אליו (ולענ”ד הוא לא מתכוין לזה), אזי היה צריך לי עיון גדול על דבריו. ודאי שאין מקום להסיק מסקנות הלכתיות מגישה תמוהה שכזו, שגם אם היתה בנמצא ודאי שאין הלכה כמותה (ראה בתוס’ ובמפרשי הסוגיא בחגיגה שם). למיטב ידיעתי לא אישתמיט שום פוסק לכתוב שיוצאים ידי חובת לימוד תורה בלימוד מדע כלשהו.

לפי מסקנתו זו של המחבר, לא ברור כלל מדוע עלינו לעסוק בהוויות אביי ורבא (כפי שהוא עצמו כותב), אם אכן המדע כשלעצמו גם הוא מקצוע בתורה? כל אחד רשאי לבחור לעצמו את התחום התורני בו הוא מתרכז.

מכיון שאינני יכול להאריך במסגרת זו, אחזור בקצרה על אותה הבחנה פשוטה וברורה, לפיה המדע מנסה למצוא תיאור של העולם, והתורה מציעה דרך להבין אותו. תחום העיון הקרוי ‘מעשה בראשית’ יסודו כנראה בהבנה ולא בתיאור, ולכן דומני כי אין בינם לבין עיסוק מדעי ולא כלום. המדע העתיק, כפי שהרמב”ם הכיר אותו, היה בעל יומרות ומטרות להבין את העולם (למשל, בניגוד למדע המודרני, ההסברים היו טלאולוגיים-תכליתיים, ולא סיבתיים). זה גם היה יסוד חולשתו, שמנעה ממנו להתקדם. ההתקדמות המדעית שבימינו נוצרה בעיקר בגלל המוכנות לוותר על ההבנה, ולהסתפק בתיאור. הרמב”ם מתייחס כמובן למדע כפי שנתפס בזמנו, ועל כן אין מדבריו ראיה לנדון דידן.[1]

המאמר הנדון, מעצם הנסיון שלו ליישם מתודות ותוצאות מדעיות בתחום לימוד התורה, מאופיין בגישה הקרויה ‘רדוקציוניזם’, כלומר משיכת הידע והמתודה של דיסציפלינה כלשהי (מדעית, במקרה זה) מעבר לתחומיה הטבעיים, או העמדה (=רדוקציה) של דיסציפלינות שונות זו על זו. גישה זו בדרך כלל מובילה לאבסורדים, בהקשרים שונים.[2] כדוגמא, לענ”ד אין כל צורך בהסברים מדעיים לחופש הבחירה (ואגב, למיטב הבנתי וידיעתי אכן אין כאלו!!), וזאת עקב העובדה שהרוח האנושית אינה כפופה לחוקי הפיזיקה.

עד כאן הביקורת. מכאן, הצעה אלטרנטיבית, וגם היא בקצירת האומר.

המחבר עצמו מצביע על שני ערכים תורניים העומדים ביסוד העיסוק המדעי: א. דרך לאהבת ה’. ב. דרך לידיעתו. על המדע כדרך לאהבתו, יש מקום לדון, ודבר זה נעשה בהרחבה בגליונות ‘צהר’ השונים, בעקבות מאמרו של הרב אבינר. על המדע כדרך לידיעת ה’, שזהו תורף עניינו של המאמר הנדון, לענ”ד יש הרבה פחות מקום לדיון, וזאת מן הסיבות שיובהרו להלן.

אני מסכים שעיסוק במדע יכול להועיל בכמה מישורים לעיסוק תורני, ובודאי לא רק בתכנון מיכשור לפעולות גרמא בשבת, או כעזר לחישוב ההיקף של כוורת או של סוכה העשויה ככבשן וכדומה. המדע מכיל נקודות פתיחה לכמה וכמה תובנות חשובות שיכולות להאיר כמה אספקטים הלכתיים ומחשבתיים, כמו שגם מופיע במאמר הנ”ל. על אף כל זאת, המדע הוא לכל היותר בבחינת ‘הכשר מצוה’, ובשום אופן לא בגדר מצוות תלמוד תורה עצמה. ברצוני להציע כאן ניסוח שיבהיר את ההבחנה הזו, ואולי גם יצביע על השלכות מעשיות.

ראשית, אגע בנקודה א (המדע כדרך לאהבת ה’).[3]

מי שאכן שואב אמונה ואהבת ה’ מעיסוק במדע, בודאי שיש לעיסוק זה עבורו ערך תורני. אולם עבור מי שאינו שואב מן המדע תועלות כאלו, אין ספק שאין בכך עבורו כל ערך דתי. לעומת זאת, לימוד ש”ס ופוסקים, בעיון ובבקיאות, הוא בעל ערך כשלעצמו, ללא כל קשר מה האדם מפיק ממנו (כמובן ישנה תלות במניעים: לשמה ושלא לשמה, ואכמ”ל). אם כן, המדע הוא בבחינת תורה רק אם הגברא שעוסק בו אכן מפיק ממנו תועלות תורניות. התורה שבע”פ, במובן המקובל של לימוד ש”ס ופוסקים, היא בעלת ערך אובייקטיבי, ללא קשר לגברא שעוסק בה, כלומר זוהי תורה בחפצא. לכן אני מציע את הניסוח הבא: המדע הוא ‘תורה בגברא’, והתורה במובנה הקלאסי (ש”ס ופוסקים) היא ‘תורה בחפצא’.

נפ”מ פשוטה לכך היא שלא צריך לגנוז דפים עם חישובים מדעיים (באשר לדפים עם חישובים למטרות תורניות, ידוע בשם החזו”א שהם אכן מחויבים בגניזה). על אף התועלת שהכותב והקורא (הגברא) הפיקו מניירות אלו, הם אינם בבחינת ‘חפצא’ של תורה. ממילא גם ברור שמי שעוסק במדע כשלעצמו אינו לומד תורה, ולכן אם ברצונו לקיים את מצוות תלמוד תורה עליו לעסוק גם בהוויות אביי ורבא. בנוסף לכך, אם יש ספק למאן דהו, מותר להתכונן לבחינה בפיזיקה ביחיד וגם בקהל עם (כן דורשים בפיזיקה בשניים). ובתמצית, דבר קטן: הוויות אביי ורבא, ודבר עוד יותר קטן: משוואת שרדינגר. דבר גדול: מעשי בראשית ומרכבה.

חשוב להוסיף שאין בכוונתי לטעון שאין לעיסוק במדע ערך אנושי, או תרבותי.  נהפוך הוא: אני בהחלט מסכים שישנו ערך כזה לעיסוק המדעי, וכל כוונתי כאן היא רק לשלול את סיווגו כלימוד תורה. עד כאן באשר לתפקידו של המדע כאמצעי לאהבת ה’ (נקודה א).

הערה חשובה נוספת נוגעת לנקודה ב (תפקידו של המדע במסגרת ידיעת ה’).

רוב ככל הנקודות שאליהן מתייחס המחבר נוגעות לעיסוק במשמעות של המדע ושל תוצאותיו, ולא לעיסוק במדע עצמו. למשל, הגישה שנוגעת לאינטרפרטציה של עקרון אי הוודאות כמגבלה קוגניטיבית, שמצוטטת שם בשמי, מצויה במחלוקת פילוסופית בין העוסקים בתחום, וממילא ברור שהיא אינה שייכת לתחומו של המדע, ובודאי לא לתוצאותיו. כך גם לגבי מהותו של הזמן, או משמעותו של תהליך, נקודות שעסקתי בהן במאמרי המצוטט שם (זוהי כמובן גם הסיבה לכך שהמאמר פורסם בבמה פילוסופית ולא בבמה מדעית). לגבי הבחירה החפשית, לענ”ד אין בקישורים הנפוצים שנעשים בינה לבין תורת הקוונטים יותר מאשר ספקולציות, שברובן מבוססות על אי הבנה של מושג הבחירה או של מושגי תורת הקוונטים. בכל אופן ברור שבנקודות הללו אין ענייננו בעיסוק בתוצאות מדעיות, כלומר בעיסוק מדעי, אלא במשמעותן (אינטרפרטציה) של תוצאות אלו.

לעומת תחום העיסוק המדעי, תחום המשמעות של התוצאות המדעיות אינו עניינו הישיר של המדען, על אף שבאופן טבעי גם הוא כמובן יכול לעסוק בו. סביר בהחלט בעיני שתחום זה אכן יכול לפעמים להיכנס לגדר תלמוד תורה. הדבר תלוי במתודות, במטרות, בהנחות היסוד של הדיון ובאופני החשיבה. כאן יש גם מקום לטעון, ברמה זו או אחרת, לקשר כלשהו למעשה בראשית.[4] לאחר העיסוק במדע ורכישת הידע עצמו, ניתן לנסות להבינו בצורות שונות. במובן זה העיסוק המדעי יכול לשמש הכשר מצוה גם לידיעת ה’ (ולא רק לאהבתו). כאמור, האינטרפרטציה של הידע המדעי, להבדיל מהעיסוק המדעי עצמו, יכולה לפעמים להיחשב כעיסוק במצוות ידיעת ה’ ממש. חשוב לציין שבהקשר זה ניתן להתייחס ללימוד מדעים כהכשר מצוה, רק כאשר עוסקים בעקרונות היסוד של המדעים, ולא בפרטים אלה או אחרים שלהם (בהם עוסק הרוב המוחלט של החוקרים).

סיכום: לעיסוק במדע ישנו ערך חשוב ברמה האנושית-תרבותית. מבחינה תורנית, הוא לכל היותר בבחינת מכשירי מצוה לאהבת ה’, אם בכלל. אם מנסים להמשיך ולעסוק במשמעות הידע המדעי אזי העיסוק בידע הופך למכשירי מצוה גם ביחס למצוות ידיעת ה’ (בכפוף לסייגים דלעיל). כמובן שמבחינה תורנית אין כל הבדל בין נושאים שבחזית המחקר לבין תוצאות ידועות, ושני אלו אינם קשורים בשום צורה שהיא למעשה בראשית. הדברים, כאמור, דורשים בירור רחב הרבה יותר, הן באספקט המדעי והן באספקט התורני, ואכ”מ.

אוסיף כעת עוד שלוש הערות לסיום:

1. התלהבותו של אדם שנפגש עם חידושי המדע המודרני מוכרת לי היטב, ואני גם חושב שהיא מבורכת, נכונה ובריאה. אולם דומני כי לפני שמסיקים ממנה מסקנות חפוזות, יש להתעשת קמעא, ואולי גם להתייעץ מעט.

2. הערה נוספת נוגעת למסקנות החינוכיות המופיעות בסופו של המאמר הנ”ל. דומני כי הדרך ליצור הגות תורנית מעמיקה וחדשנית עוברת הרבה יותר בהעמקת התחום התורני מאשר בהעמקת התחום המדעי. למיטב הבנתי, הבעייה לחלוטין אינה היעדר ידע בפיזיקה. על כל פנים, שני סוגי ההעמקה כאחד אינם יכולים להיעשות בביה”ס התיכון (או הישיבה התיכונית). אין ספק שדרוש שינוי ביחס ובדגשים בנושאים הנלמדים כיום בבתי הספר התיכוניים (ועל כך ראה בהרחבה במאמרי בספר היובל של מדרשיית ‘נועם’), אולם הדבר כלל אינו תלוי בכמות השעות המוקדשת ללימודי החול, ואכמ”ל.

3. הערה אחרונה נוגעת לנקודה שמטרידה אותי לא מעט, ואנצל את ההזדמנות להעלותה לדיון בפני תלמידי החכמים הקוראים דפים אלו. יש מקום לדון אודות החשיבות התורנית של לימוד פילוסופיה, שהוא גם התחום שעוסק, בין היתר, באינטרפרטציה של הידע המדעי. השאלה בדבר מעמדו התורני של תחום זה נראית לי רלוונטית הרבה יותר מן השאלה הנוגעת לתחום המדעי (מהסיבות שנמנו לעיל). דומני שאין זה סביר להניח שקאנט הוא פחות קדוש מאריסטו, ואם הרמב”ם מרשה לעצמו ‘לגייר’ את אריסטו, ולהפוך את קביעותיו להלכה ולמחשבה יהודית, למה, איפוא, ייגרע חלקו של קאנט?

ניתן לשאול יותר מכך: האם מעמדו של ‘מורה הנבוכים’, לפחות בחלקיו הפילוסופיים (אריסטוטליים בד”כ), ואולי גם באחרים, שונה מהותית ממעמדו של חיבורו של קאנט ‘ביקורת התבונה הטהורה’? ומה באשר לשאר ספרי המחשבה? האם אך מקרה הוא שעולם הישיבות הקלאסי אינו עוסק בתחומים אלו, ומתרכז בעיקר בהוויות דאביי ורבא?

ישנה הרגשה שהוויות דאביי ורבא הן ‘חפצא של תורה’, וכל הלומד אותם לומד תורה שניתנה מסיני (לאו דוקא התוכן, שחלקו כמובן מדרבנן או מדרשי חז”ל מאוחרים). מאידך, תחום המחשבה שאוב בעיקרו מהווייתו של החכם שכתב את הספר, ולא מעורר תחושה של תורה מסורה מסיני. זו נראית לכאורה ‘תורה בגברא’. עיקרו של תחום המחשבה אינו נסיון ישיר להבין את המקורות התורניים, והרבה ממנו מבוסס על סברות מחשבתיות, לפעמים אפריוריות, של הכותב.

חשוב להדגיש שאין כאן בהכרח אמירה על חשיבות העיסוק בתחומים אלו, והדיון נוגע יותר לעצם מהותם: האם מי שלומד ‘מורה הנבוכים’, גם אם התוכן אינו ‘מדבר’ אליו (אין בכך תועלת רוחנית עבורו, והוא אינו מקבל תובנות לשאלות שמציקות לו), מקבל שכר כמי שלומד קצוה”ח כשתוכנו אינו ‘מדבר’ אליו?

ייתכן שסדר החשיבות אפילו מתהפך. ‘מעשה בראשית’ הוא דבר גדול, אולם הוא סובייקטיבי (בגברא) במובנים מסוימים, בעוד שהוויות אביי ורבא הן דבר קטן, אולם הוא אובייקטיבי (בחפצא).

הדברים צל”ע לע”ע, ואשמח לשמוע התייחסויות.

[1] דומני כי לא במקרה תורת הסוד משתמשת בעולם מושגים אריסטוטלי (כגון ארבע יסודות, ארמ”ע, ותכונותיהם). הסיבה אינה רק השימוש במושגים בני הזמן, אלא בעיקר שימוש במושגי הבנה ולא במושגי תיאור.

[2] לדיון מאלף, אם כי אקלקטי משהו, ב’שבחי’ הרדוקציוניזם, ראה ספרו של אנרי נפתלי אטלן, ‘אלו ואלו’, סדרת אפקים, עם עובד.

[3] מי שירצה יוכל לראות כאן טביעות אצבע של גישתו של הגר”ח מוולוז’ין, בעל ‘נפש החיים’.

[4] דומני שלזה התכוין העורך בתוספת שלו להערה 4 במאמר הנ”ל, ע”ש. גם פשט הגמרא חגיגה י”א ע”ב, ושיטות כל הראשונים שם מורות כן.

השאר תגובה