על תורה ולימודה (צהר – 2004)

בס”ד

תגובה למאמר ‘תורת ה’ תמימה (א)’ (הרב יהודה ראק)

בגליון יז של ‘צהר’ התפרסמו שני מאמרים, של הרב שמואל אריאל ושל הרב יהודה ראק, שעוסקים בהנחותיה של שיטת הרבדים. שני המאמרים פורטים את השיטה הזו לפרטיה, בוחנים אותם בצורה עניינית, ובוררים מתוכם אוכל מתוך פסולת. ברקע הדברים עומדים הכותבים על הצורך בביקורת עניינית ושיטתית של טענות בכלל, וכך הם אכן עושים.

ראשית יש לברך על התייחסות עניינית זו, שבוחנת דברים לגופם, בצורה שיטתית ויסודית. ישנם כאן (בנוסף למאמריהם של הרב שמואל אריאל ושל דרור פיקסלר בגליון טו, שפתחו את צורת ההתייחסות הזו) ניצנים ראשונים של ביקורת ישיבתית שיטתית על המתודולוגיה האקדמית ועל מסקנותיה, דבר שהיה נחוץ ומתבקש מזה זמן. עלינו להרחיב התייחסויות כגון אלו, וליתן יישר כוח לכותבים על דבריהם הנכוחים.

כעת ברצוני להתייחס לשתי נקודות, האחת מקומית והאחת סוגיא רחבה יותר, שעלו במאמרו של הרב ראק.

1. חסורי מחסרא בשיטת הגר”א. מקובל אצל חוקרים שדברי הגר”א המובאים בהקדמת ‘פאת השולחן’ ביחס לחסורי מחסרא, פירושם הוא שחסורי מחסרא הוא ניסיון לחלוק על האמור במשנה המקורית, ולא לפרש אותה. הרב ראק כותב (עמ’ 68) שהוא לא מסכים לגישה זו כתופעה כללית, פרט לכמה מקרים בודדים. לא ברור האם כוונתו לחלוק על הגר”א, או שלטענתו הגר”א עצמו אינו סובר כך. שו”ר שכ”כ הרב שמואל אריאל במאמרו בגליון טו.

בפולמוס כתוב עם ד”ר הנשקה על משמעותם של ‘חסורי מחסרא’, תברא, אוקימתות וכדו’, שהתפרסם בהמשכים בעלון ישיבת ההסדר ירוחם ‘ממדבר מתנה’ (ראה פ’ חוקת תמוז תש”ס), עמדתי על כך שאין זו כוונת הגר”א עצמו כלל ועיקר, ע”ש (שו”ר שהרב אריאל בהערה 4 בגליון טו רומז לכך).

הגר”א מדבר על דרש במשנה כמו שדורשים את המקרא. חוקרים נוטים להבין שגם הדרש אינו כוונת המקרא המקורית. ביחס למדרשי ההלכה בודאי הדברים כלל לא ניתנים להיאמר. אם כן, הה”נ כאן, ואכמ”ל בזה יותר.

2. מהי ‘תורה’. הרב ראק מעמת זו מול זו שתי תפיסות של תוקפה של התורה שבע”פ. האותנטיות הפרשנית (התאמה למקור, לדבר ה’, החל מהר סיני), מול תפיסה שרואה את תוקפה של תורה בהשגחת ה’ המתגלה בכל דור בחכמי תורה שבע”פ.

לצורך הבירור הוא מתחיל בשאלה מהי ‘חפצא של תורה’. בקשת ה’ היא מושג רחב, וניתן לעשות אותה גם על ידי לימוד מדעי הטבע, או בכל דרך אחרת. כל זה עדיין אינו תלמוד תורה במובן המלא. זו אינה תורה ‘בחפצא’ (ראה מאמרי ב’צהר’ ו’).

הרב ראק טוען שתורה היא החלק הנורמטיבי של רצון ה’, אולם הוא מוסיף שגם זו אינה הגדרה מספקת. מקובלנו שכללי המוסר הטבעי גם הם נורמות שנדרשות מאיתנו על ידי הקב”ה, אולם גם הם אינם חפצא של תורה. על כן הוא טוען שמעבר לקריטריון הנורמטיביות, ישנו עוד קריטריון: תורה היא גם דיבור ה’ שפונה אל האדם ישירות ותובע ממנו את קיום הנורמות הללו. אם כן, לשיטתו של הרב ראק תורה היא כל דבר שהוא גם רצון ה’ וגם דבר ה’.

מתוך תפיסה זו מסיק הרב ראק שמקור תוקפה של תושבע”פ הוא בקדושתם של התכנים, ובמקורם האלוקי. לכן תוקפה של תושבע”פ תלוי באותנטיות של הפרשנות (התאמתה לרצון ה’) ולא בהשגחה האלוקית. ההשגחה האלוקית היא ערובה לכך שהמסקנות של חכמי התורה הן נורמות שנדרשות מאיתנו, אולם אין כאן את האספקט של הדיבור הישיר אלינו. הרב ראק גורס שלפי תפיסת ההשגחה יוצא שתושבע”פ היא כמו המוסר הטבעי.

במאמרי ב’אקדמות’ ט’ טענתי באריכות לטובתה של גישת ההשגחה. אציין שטענתי לא התבססה על השגחה על אישי תושבע”פ, אלא על הספרים שנתקבלו על ידי כלל ישראל כקאנוניים. אין לי ספק שהרמב”ם כאדם יכול היה לטעות (כמו שכל חכם בן ימינו יכול לטעות). אולם ההשגחה היא ערובה לכך שבספרו ‘היד החזקה’ אין טעות (בדרך כלל. הטעויות שנמצאו אכן לא התקבלו, ועל כן הן אינן נכללות במעמדו הקאנוני של הספר). לכן כשיש סתירה בספרים אלו, אנו מחפשים לה יישוב, ולכל היותר נותרים בצ”ע, אולם אנו לא מסיקים שנשמט משהו מהמחבר (גם כשראשונים נוקטים בלשון ‘ואישתמיטתיה…’, ההתייחסות לכך בד”כ היא כאל ביטוי לתפארת המליצה).

ישנו כאן עיקרון כעין ‘לא אמרינן שלח לתקלה’. ספר שכל ישראל נסמכים עליו, ההשגחה לא תניח שתבוא תקלה על ידו (דבודאי לא גרע מבהמתם של צדיקים, שאין הקב”ה מביא תקלה על ידם).

אולם מעבר לתיקון הזה, יש להוסיף עוד שמשמעות ההשגחה היא שספרי הרמב”ם ושאר רבותינו הם פרשנות לרצון ה’. ההשגחה מוודאת שהכתוב בספרים הקאנוניים הוא אכן תואם לרצון ה’. מעבר לכך, הקב”ה בכבודו ובעצמו מדבר אלינו דרכם. זה לא כמו המוסר הטבעי שידוע לנו שהוא נדרש מאיתנו, אולם אכן אין בו ממד של דיבור ישיר אלינו. בספריה הקאנוניים של תושבע”פ מתקיים גם הדיבור האלוקי אלינו.[1] במאמרי שם (הערה 20) הראיתי שמסיבה זו יש לספרים אלו קדושת חפצא של ספרי קודש.

איני מסכים גם למסקנת טיעונו זה של הרב ראק. במאמרי בגליון טו הוכחתי שלפי הרמב”ם המושג ‘דאורייתא’ פירושו מה שמופיע בתורה שבכתב. לכן גם הלמ”מ אינה כלולה במושג זה, וגם לא הלכות שנוצרות מדרשות. חבויה כאן תפיסה שהלכות אלו אינן מצויות בתורה בממש, אלא הן הרחבות של מה שכתוב (שכמובן כלולות גם הן ברצון ה’), ולכן לא ניתן להתייחס אליהן כאל ‘דאורייתא’. אולם לפי הרב ראק, נראה שלדעת הרמב”ם הלכות אלו כלל לא זכאיות לתואר ‘תורה שבעל פה’, שהרי הן לא יצאו מדיבורו הישיר של הקב”ה אלינו בתורה (אולי הלמ”מ – כן, שהרי היא נאמרה למשה בסיני). ולענ”ד זהו דבר שאין הדעת סובלתו.

ומה בדבר תקנות דרבנן, גזירות, או מנהגים? האם יש בהן דיבור ישיר של הקב”ה אלינו? האם גם אלו לא זכאים להיקרא ‘תורה שבע”פ’. איך קריטריון האותנטיות מתקיים באלו.[2]

ומה בדבר אגדות חז”ל? האם יש שם דיבור אלוקי נורמטיבי ישיר אלינו? כאן לא מתקיימת הדרישה של דיבור אלוקי ישיר, אולם גם לא הדרישה הראשונה שמעלה הרב ראק, שהן תהיינה נורמות שנתבעות מאיתנו. האגדות אינן נורמות שנוצרות מדיבור, על אף שברור שניתן ללמוד מהן בעקיפין תביעות מעשיות ואורח התנהגות. במובן זה הן דומות למוסר הטבעי.

אגב, גם בתורה שבכתב ישנם פסוקים רבים שאינם נורמטיביים, ואינם מצוות. אמנם זו אינה תושבע”פ אלא תושב”כ, אולם אגדות חז”ל בודאי שייכות לתושבע”פ.

על כן נראה פשוט שהגדרת ‘חפצא של תורה’ צריכה לענות רק לדרישה אחת: דיבורו של הקב”ה אלינו. כאמור, דיבור זה יכול להיעשות גם על ידי חכמי וספרי תושבע”פ, וכמושנ”ת לעיל. דומני שהדרישה הנורמטיבית אינה מחייבת.[3]

בהקשר זה מצאתי בספר ‘נפש החיים’ להגר”ח מוולוז’ין דברים מאלפים. בשער ד’ הוא עומד על כך שעיסוק ברצון ה’ הוא דבקות בה’ עצמו, שכן הוא ורצונו חד הם (בלשון הרמב”ם), וקוב”ה ואורייתא חד (בלשון הזוהר).[4] לכאורה יש כאן זיהוי בין אורייתא ורצון ה’, כלומר תורה היא החלק הנורמטיבי של התורה. וזה לכאורה כדברי הרב ראק.

אולם בפ”ו שם נראה שהוא מרגיש בכך, ולכן הוא כותב, וז”ל:

וגם אם הוא עסוק בדברי אגדה שאין בהם שום נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדבורו של הקב”ה, כי התורה כולה, בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפילו מה שהתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני…ובשמות רבה פ’ מג ‘כתוב לך את הדברים האלה’ (שמות לד, כז), בשעה שנגלה הקב”ה בסיני לתן תורה לישראל, אמר למשה על הסדר מקרא ומשנה הלכות ואגדות, שנאמר (שמות כ, א) ‘וידבר אלוקים את כל הדברים האלה’, אפילו מה שתלמיד שואל לרב, עד כאן.

הגר”ח מתכוין לומר שדברי אגדה, על אף שהם אינם נכללים בגדר רצון ה’ (שהרי מה שנלמד מהם למעשה מובלע, ואינו דיבור נורמטיבי ישיר שפונה אלינו), גם הם נכללים בשם ‘תורה’. ואפילו דברים שגויים, שאלות של תלמיד צעיר וטועה, גם הם נכללים בגדר ‘תורה’.

לצורך כך הגר”ח קובע שיש שני מושגי תורה: ‘רצון ה” ו’דיבור ה”, ושניהם מאוחדים עם הקב”ה עצמו. קוב”ה ורצונו חד, וקוב”ה ודיבורו חד. וכך הוא כותב להדיא בהמשך הפרק ולומד זאת מנדרים ס”ב ע”א, ע”ש. וכן בריש פ”י הוא כותב זאת כדבר פשוט, שדיבור ה’ הוא אחד עמו, ולכן כל העוסק בדיבורו, על אף שהוא לא עוסק בחלק הנורמטיבי של התורה (=רצון ה’), הוא דבוק בקב”ה כמו העוסק ברצונו.

ויסוד הדברים הוא במה שמקובלנו שהקב”ה הראה למשה בסיני כל מה שתלמיד קטן עתיד לשאול לרבו. וזה קשה טובא, שהרי אלו הם דברים שגויים, ובודאי אינם נכללים ברצון ה’ (רצון ה’ הוא ההלכה האמיתית). ועל כך כבר פירשו רבים שיש הבדל בין מה שהקב”ה מסר למשה בסיני, ואותו מסר משה ליהושע והוא לזקנים ולנביאים וכו’, לבין מה שהקב”ה הראה למשה, אולם לא מסר לו כחלק ממסירת התורה.

דומני כי כוונת הגר”ח שם לפרש שהקב”ה עשה זאת כדי להפוך גם את החלק שאינו נורמטיבי ל’חפצא של תורה’. זהו חפצא של דיבור ה’ ולא של רצון ה’. ולפי”ז תלמיד ששואל לרבו אינו מבטל תורה, וגם אינו עוסק רק במכשירי מצווה (שמאפשרים לו להבי את הרצון האמיתי), אלא הוא עוסק בחפצא של תורה, בדבר ה’.

העולה מכאן הוא שישנם שני חלקים לתורה: דבר ה’ ורצון ה’. אמנם נראה שדבקות גדולה יותר מושגת בעיסוק ברצון ה’, שהרי הוא כמובן כלול גם בדיבור ה’ וגם ברצון ה’, לעומת האגדות, או השאלות השגויות, שכלולות רק בדבר ה’. ובזה א”ש מנהג הישיבות מקדמת דנא לעסוק בעיקר בדבר ה’ זו הלכה. אולם בכל אופן ברור מהגר”ח שאין להגדיר רק את החלק הנורמטיבי כ’חפצא של תורה’, ודלא כדעת הרב ראק.

ולאור דברים נפלאים אלו, לא אמנע מהביא את המשך דבריו שם:

ולא עוד אלא כי גם באותו העת שהאדם עוסק בתורה למטה, כל תיבה שמוציא מפיו, הן הן הדברים יוצאים כביכול גם מפיו יתברך באותו העת ממש, כדאשכחן בפרק קמא דגיטין גבי פילגש בגבעה ‘ותזנה עליו פילגשו’, רבי אביתר אמר זבוב מצא לה, ור’ יונתן אומר נימא מצא לה, ואשכחיה ר”א לאליהו אמר ליה: מאי קעביד קוב”ה? אמר ליה: עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר? אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר והיינו מפני שר”א ור”י עסקו ביניהם בעניין פילגש בגבעה, אז באותו עת, גם הוא יתברך שנה דבריהם ממש.

דומני כי הגר”ח כאן מציע פרשנות מחודשת מאד לעיקרון ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’. דהנה כידוע קשה איך ייתכן ששני הפכים יילכו יחדיו? דומני שעל כך מציע הגר”ח בקטע זה פירוש מחודש: אלו ואלו הם דברי אלוקים חיים, או לאו דווקא רצונו של אלוקים חיים. כלומר ישנו רק רצון נכון אחד, אולם הדיבור מתחלק לכמה רסיסים כפטיש יפוצץ סלע. לטענתו של הגר”ח זהו תוכן הסוגיא בגיטין, להראות שיש מצב של דיבור אלוקי, על אף שאינו תורה. הקב”ה אומר את הדברים יחד עם החכמים שלומדים אותם, ובכך זה הופך לדיבור של תורה. יש לשים לב שהסוגיא הנדונה כאן היא אגדית ולא הלכתית (בירור המציאות של פילגש בגבעה).[5]

ומסקנתו של הגר”ח שם היא:[6]

ולכן, כל התורה קדושתה שווה בלי שום חילוק ושנוי כלל ח”ו, כי הכל דיבור פיו יתברך שמו ממש…

ובזאת חזרנו לכותרת המאמר של הרב ראק: ‘תורת ה’ תמימה’. וכל תוספת היא אך למותר.

‘שולחן ערוך’ בהלכות חינוך: על בן שסרח

מאמרו של הרב איתן פינקלשטיין בסוגיית הבן שסרח, עוסק בהרחקת תלמיד שסרח ממוסד תורני. הדילמה היא האם להשאיר אותו כתלמיד במוסד ובכך למנוע את התדרדרותו, או להוציא אותו כדי שלא ייפגעו תלמידים אחרים.

בראשית דבריו כותב הרב פינקלשטיין שזוהי סוגיא שלא ניתן להכריע בה מתוך קריטריונים הלכתיים מובהקים, ולכן הוא פונה למקרא. הוא קובע זאת כקביעה פרוגרמטית, ועל כן נלענ”ד שהיא טעונה בירור נוסף.

לענ”ד קשה לקבל קביעה זו כפשוטה. ישנן התייחסויות ישירות לא מעטות בהלכה לתלמיד שאינו הגון. כמו כן הדילמה הזו קשורה לדין רודף שגם היא סוגיא הלכתית מובהקת (ואולי גם רודף רוחני, ואכ”מ). ישנן סוגיות שנוגעות לפגיעה באחד כדי שירוויחו אחרים (‘אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך’, ועוד).

דוגמא לטיפול הלכתי ראשוני (שיש מה להעיר גם לגביו) נמצאת במאמרו של מו”ר הרב יגל (לשעבר ראש הישיבה במדרשיית ‘נועם’), בספר היובל למדרשייה ‘במשוך היובל’, עמ’ 56. אגב, בתוך הדברים הוא מביא, כתורה שבעל-פה ששמע מפי החזו”א, שזוהי שאלה של ‘שולחן ערוך’, כלומר שיש ‘שולחן ערוך לדיני חינוך’.

ברור שקשה לקבוע מסמרות ברורים וקריטריונים מדוייקים, ובודאי נכון הוא שהדבר לא נעשה עדיין. אולם בהחלט ייתכן שהדבר אפשרי, ובודאי שניתן להתקדם בכך לפחות במישורים עקרוניים.

כמובן שאין כוונה בדבריי לומר משהו נגד המאמר עצמו, שם בוחן הרב פינקלשטיין את הסוגיא הזו בצורה מעניינת ומקורית. אכן עיון בתנ”ך מהסוג שמופיע במאמרו יכול בהחלט להוסיף ממדים נוספים לשו”ע של החינוך. העקרונות שעולים משם צריכים ללבוש צורה הלכתית, כך שהעיון בתנ”ך יאיר את המסקנות שעולות מהסוגיות ההלכתיות (אלו שהוזכרו לעיל, ועוד אחרות), ולהיפך.

על כן, על אף חשיבותו וערכו של הדיון המקראי שנעשה במאמר, דומני שהמסקנות שהעלה הרב פינקלשטיין מעיונו במקרא, צריכות גושפנקא הלכתית לפני שניתן יהיה לאמץ אותן למעשה.

[1] עיקרון זה קשור לטענה שעולה לאור מאמרו של הרב גודמן ב’צהר’ יא. הוא הביא שם את הר”ח בחגיגה שכותב שייתכן שנרצח במזיד יירצח ללא הצדקה (נספה בלא משפט), רק בגלל שלרוצח יש בחירה חופשית. לעומת זאת, ברוצח בשוגג ידוע מאמר חז”ל שהקב”ה מזמן את הרוצח והנרצח לפונדק אחד, זה חייב מיתה וזה חייב גלות. כלומר ברוצח בשוגג לא ייתכן נספה בלא משפט.

ההבדל הוא שבפעולה אנושית בד”כ הכוח הקובע הוא הבחירה החופשית. אולם אם האדם פועל בשוגג, הרי למעשה זו פעולה אלוקית שמשתמשת באדם למטרותיה. לכן פעולה של אדם בשוגג היא למעשה פעולה אלוקית. זה פועל בדיוק כמו גורל, שאמנם מוטל על ידי בני אדם, אולם המקריות מאפשרת להשגחה לקבוע את התוצאה. ראה לעניין זה בספרי ‘שתי עגלות וכדור פורח’ עמ’ 407-411 שתליתי בזה מחלוקת ראשונים ואחרונים בדין חזקה דמעיקרא, ואכ”מ.

כך פועלת גם ההשגחה על ספרי תושבע”פ. החכם שכתב את הספר יכול לטעות, שהרי אלו דברים שלו. אולם הספר שהתקבל מושגח, ולכן אין בו (לפחות בחלק הקאנוני) טעויות. אם כן, את הספר הקאנוני כביכול כותב הקב”ה ולא הרמב”ם. זוהי פעולה אלוקית שמשתמשת באנשים כמכשירים.  

[2] ויש מקום לפלפל בזה לאור מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן בשורש הראשון, לגבי ‘לא תסור’ בעבירות דרבנן, אולם אין צורך בכך כלל, ואכ”מ.

[3] באשר לספרי מחשבה של רבותינו הראשונים יש מקום להתלבט. ראה מאמרי הנ”ל בגליון ו’. ובאמת הקריטריון אינו לגמרי ברור לי.

אעיר עוד כי דרישת הנורמטיביות מצויה בשורשי הרמב”ם, אולם רק כקריטריון למניין המצוות, ולא כקריטריון לשם ‘תורה’. ראה דבריו בשורש החמישי, ויש מקום להאריך בזה טובא, ואכ”מ.

[4] זוהי עוד נקודה שבה דבריו מתלכדים לגמרי עם דברי בעל התניא בפרקים הראשונים, על אף שהוא מתנגדו המובהק, ואכ”מ.

[5] זה אמנם סותר את ההבנה המקובלת ששתי הדעות צודקות, ולא רק ששתיהן דבריו של הקב”ה. ואולי הגר”ח מתכוין לומר זאת רק בסוגיית גיטין ששם המחלוקת היא במציאות, ולכן בהכרח רק אחד משניהם צודק (וגם מסקנת הסוגיא התם בפשטות אינה הופכת את שניהם לצודקים באותה מידה, ע”ש היטב).

[6] אמנם נראה מלשונו בהמשך פיסקה זו שכוונתו כאן לכל תיבות ופסוקי התורה שבכתב, אולם ממאמר הרמב”ם שמובא שם, וממהלך הדברים בפרק ברור שכוונתו גם לתושבע”פ.

השאר תגובה