קדיש יתומה ופסיקה מסדר ראשון ושני (מוסף שבת מקור ראשון – 2013)

בס”ד

הלכה מסדר ראשון ומסדר שני: מבט נוסף על פולמוס ה”ניאו-רפורמים”

מיכאל אברהם (המכון הגבוה לתורה, אוניברסיטת בר-אילן)

בגיליון השבוע שעבר (פ’ מטות-מסעי) הגיב דב ליברמן לפסק של בית הלל לגבי קדיש יתומה. הוא טען שהם חרגו מהמסורת ההלכתית, ושעבדו את ההלכה לאג’נדה האידיאולוגית שלהם. עוד הוא טען שהפוסקים מתנגדים, וגם התקדימים שהם עצמם הביאו לא אומרים זאת אלא לגבי יתומה קטנה, והתנו זאת בהתאמות ‘חלקות’ יותר למנהג (לשלב את האמירה עם גברים, בלחש וכדומה).

אקדים ואומר עוד שמשום מה, במחלוקות רבות, בהלכה או מחוצה לה, אני מוצא עצמי לא מסכים עם שני הצדדים. כפי שאראה להלן מקרה זה מצטרף אליהם, ולדעתי יש לדברים הללו משמעות רחבה, הרבה יותר מהויכוח על קדיש יתומה. אי הסכמה עם שני הצדדים מבוססת בדרך כלל על איתור הנחות מוקדמות ששניהם מסכימים להן, ולפעמים גם לא שמים לב אליהן.

במקרה שלנו שני הצדדים מסכימים שביסוס ראוי לפסיקה כזאת הוא הבאת תקדימים, ו”התאמה למסורת ההלכתית”, במובן מאד מסוים (הסתמכות על תקדימים). יתר על כן, אני משוכנע שיגיעו למערכת לא מעט תגובות שיסבירו מדוע דרך זו דווקא כן מתאימה למסורת ההלכתית (ויש בהן מן האמת). אבל תגובות כאלה לא ישנו את התמונה באופן מהותי, שכן הן עדיין נכנעות לכללי המשחק כפי שהם מוגדרים על ידי השמרנים (שהם כמובן אלו שמגדירים את “המסורת ההלכתית”). למיטב הבנתי את הדיון יש לנהל על ההנחות המובלעות הללו, ולא על השלכות ספציפיות כאלה או אחרות שלהן.

הדיון בדבריי מחולק לשני חלקים (חלוקה שליברמן לא הקפיד עליה, והיא מצטרפת לכמה טעויות מתודולוגיות נוספות שיש בדבריו, שלא אדון בהן): ההלכה והמנהג.

א. הלכה. ככלל, ניתן לחלק את הפוסקים לשני סוגים: פוסקים מסדר ראשון, כלומר כאלה שמסתמכים על מקורות ראשוניים (התלמוד, ובמידה מסויימת גדולי הראשונים), ומסיקים את המסקנה ההלכתית מתוך פרשנותם לתלמוד ולראשונים. השימוש של פוסקים כאלה באחרונים הוא בעיקר כאילוסטרציה שבאה לתמוך ולחזק את התפיסה העקרונית שלהם, או להראות היתכנות שלה. לעומתם, יש פוסקים מסדר שני, אלה שסומכים בהכרעתם על תקדימים מספרות השו”ת והאחרונים. פוסקים מהסוג השני, גם אם הם יעסקו בתשובותיהם בתלמוד ובראשונים, זה יהיה רק כדי לתת רקע כללי לסוגיא. ההכרעה עצמה נסמכת אצלם בעיקר על תקדימים מהפוסקים שלפניהם (או מצדדיהם, “גדולי הדור”). דבר שאין לו תקדים לא ייפסק אצלם להלכה, גם אם לדעתם מדובר בפרשנות הסבירה ביותר לסוגיא וביישום הנכון ביותר שלה למציאות זמנם. כדי להימנע ממוקש מיותר (יהיו כמה כאלה בהמשך), לא אכנס כאן לזיהוי פרסונלי, מיהו פוסק מסדר ראשון ומי מסדר שני. רק אומר שהחלוקה אינה מצביעה בהכרח על גדלות בתורה, אלא לא פחות על מתודת פסיקה.

ניתן לחלק בהתאמה בין מקורות מסדר ראשון למקורות מסדר שני. מקורות מסדר ראשון הם התלמוד והראשונים, שמקובלים עלינו כמקורות סמכות (ברמות שונות כמובן), לבין אחרונים שונים, ובודאי אחרוני זמננו, שאינם אלא מקורות השראה ולימוד, שיכולים לתת תימוכין, אבל הם לא מקורות סמכות. הפוסק במקומו ולשעתו אינו חייב להיזקק להם או להסתמך עליהם. דיון מסדר ראשון עוסק בעיקר במקורות מסדר ראשון, ואילו דיון מסדר שני לפחות בשלב ההכרעה מסתמך בעיקר על מקורות מסדר שני. הערה מושגית אחרונה, פוסקים שמרניים בדרך כלל נוקטים בפסיקה מסדר שני ובהסתמכות על מקורות מסדר שני. פוסקים שמכריעים בסדר הראשון הם בדרך כלל נועזים ומקוריים יותר, ולא חוששים משינויים או מחלוקת על קודמיהם או עמיתיהם.

הדברים מתחדדים הרבה יותר כאשר עוסקים בשאלות שהזמן גרמן, כלומר שאלות שהמציאות הרלוונטית וההנחות התרבותיות והחברתיות שמונחות בתשתית הדיון בהן הן שונות מאד מאלו שהיו בבסיס המקורות השונים (משני הסדרים). במצב כזה, מחד ההיזקקות למקורות היא עוד הרבה יותר בעייתית, שהרי דבריהם נאמרו בהנחות עובדתיות ותרבותיות שונות לגמרי, ומאידך דווקא במקרים אלו כולם חשים צורך עז להסתמך על מקורות מסדר שני כדי שלא ייחשדו ברפורמה ר”ל.

ניטול כדוגמה את שאלת קריאת ספרים עם קטעים בעייתיים, או ראיית סרטים והצגות. אלו ודאי תלויות בהנחות תרבותיות שבימינו עבודה היא שהן שונות מהותית ממה שהיה מקובל בדורות קודמים (בלי להיכנס לשאלת השיפוט מי טוב ממי). כך הוא גם לגבי שאלות יותר פרוזאיות, כמו פתיחת בקבוקים או חשמל בשבת.  אבל בודאי לגבי שאלות כמו שילוב נשים בבית הכנסת, או שאלות ציבוריות כמו הכשרת נשים לעדות והיחס לגויים (ראו מאמרי “האם יש עבודה זרה ‘נאורה’?”, אקדמות יט, תשסח). בכל השאלות הללו יהיו פוסקים שיכריעו בהן לאור דברי פוסקי זמננו ושו”תים של אחרונים, ואחרים יכריעו בזה ממקורות ההלכה מסדר ראשון, עם פרשנות משלהם.

שאלת קדיש יתומה היא עוד יותר (או פחות) בעייתית, שכן אין לגביה מקורות רלוונטיים מסדר ראשון. אפשר כמובן לחזור ולדוש במקורות לגבי קול באישה, אבל זוהי היזקקות מלאכותית לסוגיות התלמודיות ולראשונים. קדיש הוא דיבור ולא שירה, ובפועל מעט מאד מאיתנו (לפחות אלו השוכנים מחוץ לפולין של המאה השבע-עשרה, ברוקלין של המאה העשרים-ואחת, או מכון פוע”ה) מקפידים לא לשמוע אישה מדברת, גם בפומבי. יתר על כן, כמה פוסקים כבר כתבו שבהקשר של דבר שבקדושה החשש מפני פריצת גדרות הוא נמוך יותר, וגם אם הם לא היו כותבים זאת, ניתן לומר זאת מסברא (סדר ראשון), בלי להיזקק לתקדימים (מסדר שני). אפילו בעל החוות יאיר ש”אוסר” (אחד המקורות העיקריים של ליברמן), אומר שאין בכך כל איסור הלכתי. וגם ר’ משה פיינשטיין בתשובה כותב זאת כמובן מאליו, כמשיח לפי תומו. אבל כאמור לא צריך אותם בשביל זה. מה שלא אסור מותר.

אם אני הייתי צריך לכתוב תשובה הלכתית על קדיש יתומה (או אמירת דברי תורה על ידי נשים בביהכ”נ), היא היתה קצרה מאד. הרי היא לפניכם:

תשובה. אין בכך שום איסור הלכתי או אחר, ולכן אין שום מניעה שאישה תאמר קדיש על קרוביה. במצב החברתי-תרבותי שלנו היום, האישה מופיעה (בודאי בדיבור) לפני גברים בכל מיני הקשרים, בין אם נאהב זאת ובין אם לאו, ואיני רואה מדוע אמירת קדיש (בפרט מעזרת נשים), שהיא ביסודה דיבור ולא שירה, יכולה לעורר בעייה כלשהי. הגאון מיכי, חופק”ק לוד והגלילות.

הקוראים ודאי שמו לב שבכלל לא מוזכרים כאן מקורות מסדר ראשון. הסיבה לכך היא לגמרי פרוזאית, והיא כבר הוסברה למעלה: אין מקורות רלוונטיים לסוגיא הזאת (אלא אם מאד מתעקשים להיזקק למקורות כאלה על אף שאין שום צורך בכך).

אני גם משוכנע שאותם קוראים נבונים ודאי שמו לב שלא מוזכרת כאן שום תשובה של ר’ משה פיינשטיין, הרב עובדיה, או הנודע ביהודה. כלומר אין כאן גם מקורות מן הסדר השני. חלק מאותם קוראים ודאי כבר רצים למקלדת כדי לכתוב את הביקורת הבאה על שו”ת סמ”ס, ועל הרעבעלאך שעונים מסברות כרסם הרחבה בלי להתייחס למקורות ובלי לדון בהם כדרכה של תורה, ובכך “חורגים”, איך לא, “מהמסורת ההלכתית”.

הסיבה להיעדר המקורות היא שאין שום צורך בתקדימים בשביל להתיר דבר מותר. מי שאוסר הוא זה שצריך להביא אסמכתאות וראיות לדבריו. בהלכה כל מה שלא אסור מותר. או, בלשוני: אין צורך בפסיקה מסדר שני, ובודאי הדברים נכונים כאשר כבר הסדר הראשון הוא ריק מתוכן. והדברים עוד יותר נכונים לגבי מה שנראה לרב כדרך הנכונה והברורה ביחס ליישום ההלכתי ההולם במציאות השוררת בקהילתו שלו. האם קהילה שוויונית שבה האישה היא גבאית, ובזמן הפנוי שלה היא מרצה באוניברסיטה ובכנסים שונים, או עורכת דין, אמורה לנהוג על פי תקדימים שנכתבו בפולין או בקזבלנקה במאה השבע-עשרה? לדעתי, גם תקדימים שנהוגים בהר נוף או בברוקלין של המאה העשרים ואחת, אינם ממש רלוונטיים.

כעת ודאי תשאלו, מדוע אנשי בית הלל בבואם להתיר גם הם משתמשים בתקדימים? מדוע הם דנים בשאלות ההיסטוריות מי התנגד ומי התיר ומדוע. אפשרות ראשונה היא שגם הם מסכימים להנחה הסמויה בדברי ליברמן שהפסיקה צריכה להתנהל בסדר השני. כך אולי יכול לעלות מצורת ההצגה של הפסק שלהם (אם כי יש מקום לראות את המקורות מסדר שני כאילוסטרציה). אם כן, אז כאמור אני חולק על שני הצדדים. אבל תרשו לי לגלוש מעט למחוזות הפסיכולוגיה. מכיון שאני מכיר (וגם מוקיר ומעריך, ואף נמצא בקשר עם) חלק מהנפשות הפועלות, די ברור לי שהם עושים זאת כדי להציג המשכיות בפסיקה, רוצה לומר כדי שלא יואשמו ב”ניאו-רפורמיות” ר”ל, וכדי שדבריהם יתקבלו על הציבור כדברי הלכה מבוססים. אבל אם המשכיות חיפשנו, כלומר אם אכן אנחנו עוסקים  בפסיקה מסדר שני, אז צודק ליברמן בביקורתו. דבריהם לא מהווים המשך טבעי לדרך הפסיקה של פוסקים קודמים, וגם לא לגישתם של הבולטים מבין פוסקי זמננו.

אז מדוע הצורך לשחק את המשחק הזה? האם זה באמת מועיל? נניח שלא היה עד היום שום פוסק שכתב תשובה שמתירה אמירת קדיש יתומה. האם יש בעייה בכך שאני אהיה הראשון שעושה זאת? הרי בכל היתר (כמו גם איסור) יש את הראשון שמתיר אותו, לא? האם יש כלל הלכתי שהמתיר הראשון בכל הלכה חייב להתגורר בברוקלין או בהר נוף? או לחיות לפני המאה השמונה-עשרה? למה בכלל צריך היתר לדבר שאינו אסור?

במילים אחרות, אנשי בית הלל טועים בכך שהם מנסים להציג את הפסק שלהם בצורה של סדר שני. זהו פסק מסדר ראשון. ואם הם כן רוצים לשחק במגרש השמרני מהסדר השני, כי אז בהחלט צודק ליברמן בביקורתו עליהם. הגיע הזמן שפוסקים יחושו חופשיים להכריע לפי מיטב הבנתם את הסוגיות ואת הסיטואציה בה הם וקהילותיהם פועלים, בלי להיזקק באופן מלאכותי לתקדימים שלא מעלים ולא מורידים.

אגב, הדברים אמורים בין לקולא ובין לחומרא. במאמרי “עוד על פולמוס הגיור המתחדש”, אקדמות כב, תשסט, הראיתי מדוע הסתמכות על תקדימים לקולא בגיורים, אינה נכונה ולא מתאימה למציאות זמננו. גם שם ניתן לראות את אותה תופעה של פסיקה מסדר שני (שבגלל חוסר הדמיון בין המציאויות חוטאת להלכה ולאמת הפרשנית), כאשר לדעתי האמת בסדר הראשון היא לגמרי ברורה, אלא שבמקרה זה היא הולכת לחומרא.

לסיכום החלק הזה, סוגיית קדיש יתומה במישור ההלכתי היא פשוט non-issue. אין בכלל שאלה שבה יש לדון. כל הדיבורים על מי “אוסר” ומי “מתיר” הם פשוט הזויים (בערך כמו מי ש”אוסר” או “מתיר” קטניות בפסח, או אמירת דבר תורה על ידי נשים בביהכ”נ). יש שהמליצו ויש שלא, וכל אחד לפי מקומו וזמנו, ולפי כבודו ומעלתו. וגם אם כולם בעבר היו ממליצים לאסור, דל מהכא איסור והיתר. זו זריית חול בעיניים, וחבל לשתף עם זה פעולה.

אפילו בסוגיות שכן זוקקות דיון הלכתי, הדיון אמור להתנהל בעיקר בסדר הראשון. ובודאי שכאשר הסדר הראשון הוא ריק, ההיזקקות לסדר השני היא לא יותר מאשר תחליף שמטרתו להעלות בשר מלאכותי סביב השלד הרזה (בצדק) של הדיון. אבל זה מיותר. אם אין לך מה לומר וגם אין צורך לומר – אז אל תאמר. היתר של איסור הלכתי דורש מקורות ותקדימים. היעדר איסור לא דורש זאת. כאמור, כל מה שלא אסור – הוא מותר מאליו, וחובת הראיה היא על האוסר.

ב. מנהג. המסקנה עד כאן שאין מה לדבר על היתר או איסור לומר קדיש יתומה. השאלה האם היה פוסק ש”התיר” זאת, היא פשוט טעות מושגית. אבל בדבריו של ליברמן עולה גם שאלת החריגה מהמנהג. הוא טוען שעד עתה לא נהגו בשום מקום שיתומה (לפחות בוגרת) אומרת קדיש. זו כנראה טענה נכונה ברמה העובדתית. בכל אופן, אני אניח זאת לצורך הדיון כאן.

ראשית, חשוב לבדל את השאלה הזאת מהשאלה הקודמת (מה שהוא לא עשה בדבריו). השאלה ההלכתית ושאלת המנהג הן שתי שאלות שונות. נכון שיש מנהגים שעוסקים בפסיקה, כמו מנהג לפסוק כמחבר, כרמ”א, או כרמב”ם. אבל המנהג בו מדובר כאן הוא מנהג לא הלכתי, כלומר מנהג חברתי (שהרי כאמור אין מניעה הלכתית לומר קדיש יתומה). אין ספק שיסודו בנורמות חברתיות שנהגו בדורות הקודמים. בלי להיכנס לשאלה אילו נורמות הן ראויות יותר, אין שום סיבה ליישם מנהגים תלויי נורמה על חברה שהנורמות בה הן אחרות.

האם ליברמן מציע לנו לחזור וללבוש את מה שנהגו ללבוש בדורות הקודמים? מי בקפטן (=מעיל עליון) ומי בכובע (=כיסוי שני). אגב, שני אלו מוזכרים בפוסקים (לפעמים בלשון הלכתית גמורה), וכל פסיקה מסדר שני או שמרנות מנהגית, תוליך מיד למסקנה שאסור היה לנו לשנות את לבושנו, ויש לחזור וללבוש אותם בגדים. שלא לדבר על המבטא וההגייה של שם ה’ (וידועה דעת הרב קוק בזה. ראה הסכמתו לשו”ת משפטי עוזיאל ועוד). בשלוש הסוגיות הללו הנורמות הללו נשמרות בצורתן בהר-נוף ובברוקלין עד ימינו, ומאותן סיבות עצמן (שמרנות מסדר שני). שלא לדבר על לימוד תורה לנשים, מעמד הנשים בחברה (כבודה בת מלך פנימה וכדומה). ואכן יש פוסקים שמבקרים זאת באופן דומה לביקורת של ליברמן על בית הלל, אבל הביקורת הזאת לוקה באותה טעות של פסיקה פשטנית מסדר שני. הטעות של כל אלו היא אף חמורה יותר, מפני שהם עושים זאת בסוגיות שעיקרן מנהג ונורמה חברתית ולא בסוגיות הלכתיות. גם אם יש הלכות צניעות, רובן (איני נכנס לשאלה האם מדובר בכולן) מבוססות על נורמות מקובלות, ולכן לא נכון להתייחס אליהן כשאלות הלכתיות שאמורות להיפשט ממקורות ההלכה הרגילים בלבד. אם נשוב לדוגמאות מלמעלה לגבי מעיל עליון וכיסוי שני (המבטא הוא אפילו חמור יותר), גם אלו נתפסים אצל חלק מהפוסקים כהלכה, אלא שההלכה כאן היא נגזרת של מנהג. אם זהו הלבוש המכובד באותו מקום יש הלכה ללבוש זאת בשעת התפילה. אבל השאלה האם זה לבוש מכובד או לא, היא שאלה חברתית-תרבותית ביסודה, ולא שאלה הלכתית.

אם כן, העובדה שעד ימינו לא נהגו שאישה בוגרת תאמר קדיש הוא בעיקר מפני שהשאלה לא עלתה, וגם מפני שהנורמה החברתית-תרבותית לא אפשרה זאת. השאלה לא נשאלה, וגם אם היא נשאלה לפעמים היא לא נענתה להיתר. מה זה אומר לגבינו? לדעתי, מאומה. בדיוק כמו שרוב ככל התקדימים שהתירו לקבל גרים בלי קבלת מצוות הסתמכו על כך שבמצב שנהג במקומם וזמנם הגר הניח בוודאות שהוא מקבל עול מצוות, אם ירצה בכך ואם לאו. זה לא נכון בימינו, ולכן ערכם של התקדימים בעניין זה מוגבל.

עד ימינו גם לא דיברו עברית, נשים לא הרצו בפומבי ולא יצאו לעבודה עם גברים. עד ימינו גם לא טסו במטוסים ולא דיברו בטלפון נייד. אברהם אבינו כנראה גם חי באוהל ורעה צאן. נושא המנהגים, דווקא בגלל שאף אחד לא יכול להגדיר מהו מנהג מחייב ומהי סתם נורמה מקובלת, הפך למפלצת שמשתקת כל אפשרות לנהוג באופן נורמלי. כל מה שעשו בימים עברו הפך למנהג מחייב בימינו שאין לסטות ממנו. והפורץ גדר, כידוע, יישכנו נחש.

עוד מילה למשחיזי המקלדות שהוזכרו למעלה. ידעתי גם ידעתי שדבריי מעוררים תחושה של רפורמה. בבית המדרש שבו למד ליברמן (הוזכר בעיתון שהוא בוגר ישיבת רמת-גן) אולי יכנו זאת במתינותם הידועה כ”ניאו-רפורמה”. אני לא מפחד מהכותרת הזאת. אם מה שאני חושב לנכון כרצון ה’ וכהוראת ההלכה הוא “ניאו-רפורמה”, אז אני ניאו-רפורמי. ואם מישהו מעדיף במקום להתמודד עם הטיעונים (שהם לגיטימיים ונכונים לגמרי בשדה ההלכתי) לעשות זאת במישור של סיסמאות ותוויות, אז שיהיה לו לבריאות. אני לא בטוח שיש מספיק נחשים בעולמו של הקב”ה כדי לנשוך את כל ה”ניאו-רפורמים” כמותי, אז הסיכוי שלי להיפגע מהם הוא בין כה וכה קלוש למדיי.

ולסיום, לתשומת לב ידידיי, רבני בית הלל. גם אתם לא צריכים לחשוש מכך. אל תנסו להתכסות באיצטלה מסדר שני שלא באמת מכסה אתכם, רק כדי להימלט מהתוויות הפוליטיות הללו. אם לדעתכם זה מותר – אז התירו זאת כמו גדולים, כלומר בשיקולים מסדר ראשון. אין צורך לכתוב פמפלטים הלכתיים מרשימים כשמדובר ב-non-issue מובהק כמו קדיש יתומה. זוהי ירייה ברגל של עצמכם, שמשחקת לידי השמרנים. אם זהו צו ההלכה הנכון לימינו ומקומנו, אז מי שלא עושה זאת עובר על ההלכה. ואם כך, אז שיביא הוא נימוקים לדבריו. חזקה עליו שיהיו אלה נימוקים מסדר שני בלבד, מה שבדרך כלל לא רלוונטי לשאלות אלו. בדרך כלל לא כדאי לתת לבר הפלוגתא לקבוע את כללי המשחק גם עבורך.

השאר תגובה