גרמא בנזיקין והמסתעף

שו”תקטגוריה: מוסרגרמא בנזיקין והמסתעף
י' שאל לפני 5 חודשים

בס”ד  ד שבט
 
שלום וברכה הרב מיכאל (וא’ ידידי),
 
יישר כח גדול על התשובה המהירה והבהירה, ברוב דעת והשכל. להלן ציטוט של התשובה שלך:

לרב י’ שבוע טוב ושלום.
אנסה להבהיר  מעט יותר את עמדתי, שכן להבנתי יש בה משום מענה כלשהו (ליתר דיוק: הסבר מדוע אין צורך במענה). שתי הנקודות בדבריך נענות באותה צורה.
להבנתי הר”ן בדרשתו לא מדבר על צדק מוחלט מול צדק יחסי. אתה תיארת את הדברים כאילו ההלכה פועלת לפי הצדק המוסרי המוחלט והעליון, ובגלל שקשה לחיות בצורה כזאת במישור המעשי נותנים למלך להשלים את החסר (לסתום פרצות). אני ממש לא הבנתי את דבריו כך. לדעתי ההלכה שואפת לערכים דתיים ולא לערכי מוסר, ולכן לפעמים יש מצב שהוראותיה מנוגדות למוסר (!). זה לא מוסר חסר אלא הערכים ההלכתיים כלל אינם בתחום המוסר.
כך לדוגמה להבנתי חיוב אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה, למרות ששניהם אוהבים ורוצים להישאר יחד (וכמובן הפגיעה בילדים), אינה מוסר עליון. זהו ערך דתי (שמירה על קדושת הכהונה), והוא דוחה את ערכי המוסר (והמשפחה). משל לדבר הוא ויכוח האם כדאי לאכול שוקולד: ראובן אומר שכן כי הוא טעים. שמעון אומר שלא כי הוא משמין. מי צודק? שניהם צודקים: הוא גם טעים וגם משמין. אז כיצד לקבוע האם לאכול או לא? במה המחלוקת? בשאלה מה דוחה את מה ומה גבוה מה בסולם הערכים: הטעם (ההנאה) או הבריאות (השמנה). גם ממי שדוגל באכילת שוקולד לא מתווכח שזה משמין, אלא שלדעתו הטעם גובר על הבריאות. הוא הדין לנדון דידן: גם ההלכה שאומרת שיש להפריד אשת כהן שנאנסה מבעלה מסכימה שזה לא מוסרי (אנטי מוסרי), אבל הערך הדתי דוחה את הערך המוסרי. כמו שכשמנתחים אדם חולה יש כאב וסבל, אבל הבריאות דוחה את האיסור לגרום סבל.
במאמר שכתבתי פעם הבאתי ראיה לדבר מהל’ השבת אבידה. שם אומרים לנו שאין חובת השבת אבידה אם הגיעה לידו אחרי ייאוש בעלים. לכאורה לשיטתך זהו המוסר העליון אבל צריך להתפשר בגלל החיים. אבל ההלכה אומרת את ההיפך: הרי יש חובה מוסרית להשיב אבידה אחרי ייאוש. אין שום סיבה מוסרית לכך שהייאוש יפטור אותי מזה. וכי הייאוש שלו גורם לי להיות בעל זיקה לאבידה שלא עבדתי למענה ולא שייכת לי? אלא שהחוק הדתי קובע עובדה שהייאוש מפקיע ממון מבעליו. המוסר אומר שלא, וגם חז”ל סוברים שזהו המוסר (הם לא אומרים שהמוסר של התורה עליון יותר, אלא שזה לא המוסר אלא ההלכה).
ואז הפנו אותי לניסוח שמבטא את זה בצורה חדה וברורה יותר שנמצא במהר”ל בבאר הגולה, באר השני (עמ’ לא-לב, במהדורת ספרי מהר”ל):
בפרק ב דבבא מציעא (כא ע”ב) אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחרי ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה.
וסיבה זאת כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי הדת הנימוסית.
לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר יאוש בעל האבידה ודבר זה הוא חומרא. וכן להיפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתים ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא.
ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה אסורים לו לעולם. רק יהא מונח עד שיבוא אליהו לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאד.
וכל זה כי דברי חכמים על פי התורה. שכל דברי תורה משוערים בשכל וכאשר ראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה (דברים ד): “ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו’ “, ואינו דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה שכלית לגמרי ואין התורה פונה אל הסברא. 
להבנתי זוהי גם ההבחנה של הר”ן בין נימוסי האומות לבין ההלכה. הר”ן לא אומר שצריך שני עדים או שפוטרים גרמא בגלל שזה מה שמחייב המוסר העליון אלא בגלל שבמישור הדתי דרוש מעשה של המזיק כדי לחייב על נזיקין (לכן זה דווקא לא עניין תוצאתי כפי שהנחת בדבריך). נכון שבמישור החברתי והמוסרי אם נגרם נזק צריך לחייב את המזיק, ולזה בדיוק יש את משפט המלך. זה פשר דיני מצמצם וגרמא ברציחה, שגם שם אדם גורם במו יידיו לרצח ופטור רק בגלל שכעשה זאת ביד שמאל או בעקיפין (האשמה היא מוחלטת בכל המקרים ההם, זה רק שינוי באופן העשייה). הפטור הוא דתי, אבל המלך יענוש גם בעד אחד וכו’.
ומכאן בין תבין שאין מניעה שתהיה הוראה של התורה שמנוגדת למוסר (לא רק א-מוסרית אלא אפילו אנטי מוסרית).
שאלת מה הצדק בפטור גרמא או בפטור השבת אבידה אחרי ייאוש, על כך אין לי תשובה. זהו ערך דתי ולא מוסרי, ואין בתוכי תובנות דתיות שיכולות להסביר זאת. לכן מה שאני מציע אינו הסבר לעצם הדין אלא הסבר מדוע לא נדרש הסבר מוסרי וכנראה קשה למצוא הסבר (דתי) לדין. בניגוד למוסר, בד”כ לערכים דתיים אין לנו אינטואיציה בתוכנו, ולכן קשה לנו יותר להבינם.
שים לב שטענתי היא מעבר להבחנה בין מצוות שמעיות ושכליות. במובן שלי כל המצוות הן שמעיות. גם לא תרצח ולא תגנוב הם לא ציוויים מוסריים אלא דתיים. הם באים על גבי החובות המוסריות שקיימות גם ללא ציווי (והתביעה על קין שרצח תוכיח, שכן הקב”ה בא אליו בטענות עוד בטרם הציווי). יש להאריך בזה עוד הרבה, ואכ”מ.
כל טוב ולהתראות,

 
מתנצל מראש אם הדברים שאכתוב ואצטט יהיו חריפים. אין זו דרכי. במקרה זה אינני מצליח לעצור בעדי. מחילה
 
לא אכנס לדיון בהבנת המקורות שהרב הפנה אליהם (דרשות הר”ן ומהר”ל). הבנתי נשארת בעינה גם לאחר קריאת המהר”ל. ושניהם כיוונו לאותו ענין – תיקון העולם הינו הדרך להסתדר בחיים המעשיים לעומת ערכי התורה המוחלטים הנובעים משכל אלוקי עליון המהווה עבורנו (לעת עתה לפחות) אוטופיה מעולם מוסרי גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם.
 
למהות הענין – אינני מצליח להבין כיצד אפשר לשרוד בעולם אמוני מהסוג שהרב תיאר כאן?! להבנתי ולהרגשתי העניות זוהי תורה מתה, ההיפך הגמור מתורת חיים. 
מי חפץ לחיות עפ”י ערכים והלכות שהם הפך מצפונו הבריא הטבעי? אדרבה, אמונתי נטועה חזק בתוך נשמתי, ומתוכה ורק מתוכה מגיע המצפון והמצפן המוסרי היחיד שרצוני לחיות על-פיו. “בצלם אלוקים ברא אותו”; “אוהל שיכן באדם”. גם אם בזה העת לא אבין מה עומד מאחורי דין התורה, והוא נראה כסותר את המוסר הטבעי – לא אנתק בין הדבקים ואניח את התורה בקרן זוית. אלא אנסה לברר כיצד דיני התורה מעמיקים ומרוממים את המוסר הטבעי החיצוני למחוזות מוסריים עוד יותר שטרם הגענו אליהם בכלי המדידה האנושיים הפשוטים שבידינו.
חלילה וחס נ”ל ששיטת הרב יוצרת חילול השם עצום. אלוהים כזה (בכוונה בה”א…) שמצווה אותנו להתנהג באופן בלתי מוסרי, ויותר מכך – אנטי מוסרי (כלשונו של הרב)  הוא אכזר. מי רוצה להאמין באלוהים כזה? מזכיר לי את הסיפור על שיחתה של אמו של הרב קוק עם הצלייניות: בעליית הרב לארץ, היו גם צלייניות נוצריות באוניה, ושאלו את אמו של הרב זצ”ל, מדוע היא באה לארץ, והיא השיבה כי זו הארץ הקדושה. ואז שאלה הרבנית: ומדוע אתן נוסעות לארץ, והן השיבו: הרי האלוהים שלנו קבור שם. והשיבה להן: לכן יש שם אלוהים מת, ואילו לנו יש שם אלוקים חיים. [להלן באחד הציטוטים מדברי הרב יעקב אריאל שליט”א נמצאת האמירה ששיטה הרואה סתירה בין תורת ה’ לבין המוסר נובעת מהשפעה נוצרית…]
 
אחזור ואדגיש שאינני מדבר על אותם מקרים שהתורה התירה/לא שללה אותם. בהם בהחלט ניתן לקבל שהם הותרו רק לשעת הדחק של התגברות היצר וכדו’ ולא כאמות מידה מוסריות עליונות. מה גם שדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, לכן גם אם התורה לא אסרה מפורשות מעשה מסוים (כגון כל הענין של זכויות יוצרים בהלכה לחלק מהשיטות) – היא מכפיפה אותנו למגה-כללים מוסריים עליונים כגון “ועשית הישר והטוב” “ואהבת לרעך כמוך” וכדו’, כנורמות אתיות מחייבות, דור דור ומקריו; איש איש ומקריו. לא כל מה שמותר – רצוי. הדיון כאן הוא בנוגע להלכות המחויבות עפ”י התורה.
 
על-מנת לסמוך את דבריי הנ”ל על המקורות, אין כמו לשונו הזהב של הרמב”ם שלענ”ד כתב להדיא (סוף הל’ עבדים) כהבנתי: “ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו”ם עובדי ע”ז אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא טובת התורה וצוה אותם בחקים ומשפטים צדיקים רחמנים הם על הכל וכן במדותיו של הקב”ה שצונו להדמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו וכל המרחם מרחמין עליו שנאמר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך”. ובדומה לכך בהל’ שבת פ”ב ה”ג: “הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם”. [“משפטי התורה” כולם במשמע, גם חובת גירושין לאשת כהן שנאנסה, או איסור הצלת גוי בשבת].
 
לאחר מחשבות [קשות] (מודה ומתוודה) אלו, זכיתי למצוא מאמרים שלימים של הרב יעקב אריאל שליט”א בנושאים הללו בדיוק. ב”ה שכיוונתי לדעתו הרמה! הם נמצאים בספרו “הלכה בימינו” עמ’ 378-435.
לא אאריך במובאות משם. אותיר זאת למעיין הישר שיקיים “ניתי ספר ונחזי”. 
רק מעט בכ”ז – 
המאמר הראשון (“המוסר והאמונה היהודית”, שם, עמ’ 378-382) פותח במשפטים אלו: “המוסר והאמונה בה’ הם מושג אחד (ההדגשה במקור – י.ש.). האמונה בה’ מחייבת הכרה בה’ כמקור הטוב: “מה הוא רחום, אף אתה רחום”… מאידך גיסא המוסר הוא המפתח לאמונה. “ואהבת לרעך כמוך” – זה כלל גדול בתורה, גם למצוות שבין אדם למקום… המצפון המוסרי שבקרבנו הוא הוכחה למציאות ה’ , למקורו האלוקי של המוסר. המוסר אינו יכול להיות יצירה אנושית אבולוציונית, שהרי האבולוציה בנויה על מלחמת הקיום, ועל “כל דאלים גבר”. מקורו של המוסר הוא צלם האלוקים אשר באדם. אולם יש המנסים להפריד בין הדבקים, לקרוע את המוסר מעל האמונה… שבדרך דמגוגית מנסים להציג אנשים מאמינים כלא-מוסריים כביכול (מחלחלת כאן השפעה של הנצרות…)”.
המאמר השני (“החוק והמוסר הטבעי”, שם, עמ’ 383-423) מהווה לקט עצום של ראשונים ואחרונים שניתן לדלות מהם את שיטתם בנושא דידן. רובם המוחלט עומד בשיטה שהרב אריאל הציג לעיל. בהערת השוליים הראשונה שם כתוב (בין היתר): “היהדות מותקפת שלא בצדק בנושא המוסר מכיוונים שונים: הנצרות – ויורשיה בתרבות המערבית ובהומניזם המודרני החל משפינוזה ועד ימינו – תקפו אותנו שהיהדות היא כביכול דת ללא מוסר (ישעיהו ליבוביץ אימץ דוקא הנחה זו וטען שהיהדות היא אכן דת הלכתית ולא מוסרית…). במקביל נערכת מתקפה מבפנים על המערכת ההלכתית שהיא כביכול מנותקת מהיסודות המוסריים באנושות וביהדות (לדעת התוקפים היהדות שואבת את יסודותיה המוסריים מהאוניברסליות דוקא…). זו החלה באחד העם וממשיכים אותה גם הוגי דעות, כולל הרואים את עצמם שומרי מצוות…”.
המאמר השלישי (המוסר המלחמתי בתורה”, שם, עמ’ 424-435) עוסק בהיבטים הסבוכים מבחינה מוסרית בניהול מלחמה ועשייתה עפ”י התורה. גם שם הרב אריאל מראה כללי ההלכה במלחמה ועצם המלחמה עצמה אינם סותרים את ערכי המוסר האנושיים. “אין ההלכה באה לדכא, חלילה, את רגשי המוסר, אדרבה היא באה לטפחם ולעדנם”.
 
שוב מבקש אני ממעלתו סליחה ומחילה על תקיפות הדברים. היא נובעת מנהמת לבי הזועק על שבר בת-עמי. איך נפלו גיבורים, החגורים בחרבה וקשתה של תורה ובו בזמן מחלישים את אחיזתנו בה והליכתנו בדרכה בכך שאין הם מתאימים לחיינו המוסריים. דברי אלוקים חיים, מים חיים – מוחלפים בבורות נשברים אשר לא יכילו המים.   
 
כל טוב,

השאר תגובה

1 Answers
מיכי צוות ענה לפני 5 חודשים

שלום רב.
ראשית, לא היה כאן שום דבר חריף. מתווכחים כדרכה של תורה.
שנית, הכרתי מזמן את מאמרו של הרב אריאל בנושא זה בצהר, ואיני מסכים כלל ועיקר. בעיניי זה מופרך לגמרי.
ולעצם העניין, לענ”ד דבריך מיוסדים על טעות או אי הבנה. אלוקים שמצווה על משהו אנטי מוסרי אינו אכזר. זה כמו שכדי להתרפא צריך לעשות ניתוח שכואב. איך מותר להכאיב? כדי להשיג ערך אחר שגובר על הערך של לא להכאיב. כך גם בנדון של המצוות האנטי מוסריות. כדי להשיג ערך דתי כלשהו צריך לפעמים לפגוע בערך מוסרי. זהו קונפליקט בין הערכים, וכשמכריעים לטובת האחד אין זה אומר שלא רגישים לאחר. כל קונפליקט דורש הכרעה במישור המעשי.
הוויכוח היחיד בינינו, אם אני מבין נכון, הוא בשאלה האם יש ערכים לא מהתחום המוסרי (מה שכיניתי “ערכים דתיים”). אם יש כאלו, אזי כל טיעוניך נופלים בבירא. הרי בקונפליקט בין שני ערכים מוסריים מנוגדים לא תאמר שלא ייתכן שהקב”ה מצווה לעבור על ערך א, כי ברור לך שזה בגלל שבעיניו ערך ב גובר עליו ודוחה אותו. אז אם יש ערכים מתחום אחר, לא מוסר אלא תחום רוחני-דתי, אותו דבר ייאמר לגבי קונפליקט ביניהם לבין ערך מוסרי. לכן השאלה היחידה שנותרת בוויכוח היא האם באמת יש ערכים כאלה או לא.
לגבי זה, טענתי היא שמי שמכחיש את העובדה שיש ערכים כאלה פשוט מתכחש לעובדות, או בעצם כופה עליהן את הנחותיו האפריוריות. להבנתי לא ניתן להתווכח על כך (למרות שרבים עושים זאת להפתעתי, כולל הרב קוק – עד כמה שהבנתי את שיטתו). הראיה לכך אינה ממצוות אנטי מוסריות אלא דווקא ממצוות א-מוסריות. למשל, איסור אכילת חזיר לא מיועד להשיג מטרה מוסרית (ומי שטוען שכן – שיסביר. תמיד ניתן לטעון שביסוד כל צו יש מטרה מוסרית בלי להסביר. זו סתם הגדרה ריקה ולא סבירה, שקוראת לערכים דתייים ערכים מוסריים. בבחינת שינוי השם בעלמא). כך גם לגבי איסור אכילת חלב (בציר”ה), טומאה וטהרה וכדומה. כל אלו באים להשיג ערכים אחרים ולא ערכים מוסריים, מה שאני מכנה ערכים דתיים (להשיג קדושה). זה מה שהר”ן (שם) והכוזרי מכנים “חול העניין האלוהי” (אגב, לכן ברור שהר”ן בדרשותיו מתכוין בדיוק למה שכתבתי כאן, ולא כדבריך). אם כן, זו מטרה מסוג אחר, לא ערך מוסרי אלא דתי. הוא עצמו מבחין ביניהם בסכינא חריפא, וזו לא הבחנה כמותית גרידא כדבריך. האיסורים והמצוות הללו נועדו לכינון וחיזוק הנצח שבהוד, אם תרצה. לא קשור למוסר ולצדק בין אנשים וכו’.
כעת טענתי היא שפטור על היזק בגרמא שייך גם הוא  לקטגוריה הזאת, ולא לקטגוריה של תיקון העולם, מוסר ונימוסי האומות. לכן שאלתך מעיקרא ליתא. מבחינת תיקון העולם אכן ראוי לחייב עליו, אבל מבחינת המטרות הדתיות (שבהן ורק בהן עוסקת ההלכה) לא. והן הן דברי מהר”ל על השבת אבידה (אין בפטור מהשבה אחרי ייאוש שום תועלת מוסרית עליונה יותר. אלו מילים בעלמא. טענתי שזה נובע מכך שאחרי ייאוש אין חובה דתית להשיב אלא רק חובה מוסרית. וכך בדיוק אומרים חז”ל שמחייבים להשיב גם אחרי ייאוש אף שההלכה מעיקר הדין פוטרת). שהשכל לא מחייב והמוסר כן (ובכלי זהב שהורמו לפני ייאוש השכל מחייב והמוסר לא).
 
סוף דבר, משנה לא זזה ממקומה. וכל ציטוטים שבעולם והיתלות באילנות גבוהים (כדי ליחנק בהם 🙂 ) לא יזיזוה, אלא אם יובא הסבר וייענו הקשיים, או עד שיפוח היום ונסו הצללים.
 
ביקרא דאורייתא,

י' הגיב לפני 5 חודשים

בס”ד ז שבט

רב שלומות,

תודה על ההסבר המפורט יותר. בהחלט סייע לי להבין את עמדת הרב (בבחינת: מבין מהר כשמסבירים לי לאט…).

יחד עם זאת התחדדה בי אי ההסכמה לדברים באופן מוחלט עוד יותר.

אינני רואה כיצד המשל של הניתוח הגורם לכאבים מקדם אותנו במשהו. ברור שישנם קונפליקטים בין ערכים בעולמנו על ימין ועל שמאל, ואנחנו נדרשים להכריע ביניהם עפ”י אמות מידה שונות, כל אחד לפי אמונתו/דעתו/הרגשו וכו’.
ברור גם שאמות המידה שלנו כיהודים מאמינים הינם דיני התורה. הם ורק הם יכריעו עבורנו כיצד להתנהג בכל מצב ומצב, וכיצד להכריע בחיינו כל קונפליקט שלא יהיה.
המח’ בינינו, להבנתי, היא האם ייתכן שהתורה (בעקבות נותנה) תחייב אותנו לנהוג למעשה באופן בלתי מוסרי בעליל בשם ערך אחר או שגוף הציווי התורני הוא הוא הערך המוסרי העליון שאליו צריכים אנו להתרומם.

טענתי היא שהתורה נועדה לתקן את אישיותנו/התנהגותנו באופן הכי מעשי ומציאותי ולחדור אל חיינו פנימה וליישרם. דא עקא, שלא תמיד ההבנה האנושית נמצאת ברמה הראויה והעליונה לקלוט את המסר המוסרי של התורה בנסיבות כאלו ואחרות. המוסר האנושי איננו מתוקן, אלא משתלם והולך מדור לדור. התורה היא שאיפת המוסר העולמי ופסגתו. אט אט אנו מתקדמים לעברו. ממילא כאשר ערך מוסרי אנושי מתנגש עם ערך תורני פירושו של הדבר שהאנושות טרם התיישרה להסתכלות מוסרית סופית נכונה וזקוקה להמשך זיקוק ובירור.
דברי הרב – שאף אחד לא יכול לשכנע אותי שלגרש אשה שנאנסה מבעלה הכהן זהו ציווי מוסרי – הם ודאי מתאימים לתפיסתנו הדלה את המוסר. מה לעשות שטרם זיקקנו את עצמנו להתחבר לעולמנו הפנימי והטהור הרואה בחילול קדושת הכהונה מעשה יותר בלתי מוסרי מאשר ההכרח לפרק בית בישראל עבור שמירתה. וה”ה לגבי אי-הצלת גוי בשבת ביחס לקדושת השבת. אינני מציע כאן הסבר מעמיק ומפורט באשר לאקט הבלתי מוסרי של חילול הכהונה או השבת, אך שערי עומקים והסברים לזה לא ננעלו…

באשר להוכחת הרב מהצוויים הא-מוסריים, כמו איסור אכילת חזיר. ש”לא מיועד להשיג מטרה מוסרית (ומי שטוען שכן – שיסביר. תמיד ניתן לטעון שביסוד כל צו יש מטרה מוסרית בלי להסביר. זו סתם הגדרה ריקה ולא סבירה, שקוראת לערכים דתייים ערכים מוסריים. בבחינת שינוי השם בעלמא)” כלשונו. מן המפורסמות (בוודאי לרוחב דעתו ובינתו של הרב אינני מחדש לו זאת) דבריו המכוננים של הנשר הגדול בסוף הל’ תמורה, שלענ”ד אומר בדיוק את אותה “סתם הגדרה ריקה ולא סבירה” שהרב תוקף. [בתקווה שגדלותו של הרמב”ם איננה מוטלת בספק לעייניהם של שני הצדדים. אחרת אין כלל בסיס משותף המאפשר דיון].
ז”ל הרמב”ם שם: “אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהן וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם תן לו טעם, הרי אמרו חכמים הראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה, יראה לי שזה שאמר הכתוב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, כענין שאמר ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו, ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו ואף על פי שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו אמרה תורה אם פדה לעצמו יוסיף חומש, וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף שמא יחזור בו וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה, ואם תתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע ויאמר טוב הוא, לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו, ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים, וכן הוא אומר הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת, להודיעך קושט אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשולחך. סליקו להו הלכות תמורה בס”ד”.
כידוע ברמב”ם “דעות” אלו המידות.
בעצם זהו הבסיס לעבודתו הנרחבת של הרמב”ם בח”ג של המורה – טעמי מצוות. לשיטת הרב – מה טעם ראה הרמב”ם לבזבז את זמנו היקר על חיפוש אחר טעמי המצוות כולם (כולל ה”חוקים” אפילו), אם כל מערכת מצוות התורה היא מערכת דתית שתפקידה לקדש את האדם בעצם קיומו אותן?! כנגד שיטה זו יוצא הרמב”ם שם בפ’ כו (הדברים תואמים לגמרי למובאה מהל’ תמורה הנ”ל): “כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית’ נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל, כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד; ויש מי שיאמר שכל מצוה ואזהרה מהם נמשכת אחר החכמה והמכוון בה תכלית אחת ושהמצוות כולם יש להם סיבה ומפני התועלת צווה בהם. והיות לכולם עילה אלא שאנחנו נסכול עילת קצתם ולא נדע אפני החכמה בהם – הוא דעתנו כולנו ההמון והסגולות. וכתובי התורה מבוארים בזה “חוקים ומשפטים צדיקים”; “משפטי יי אמת צדקו יחדיו”. ואלו שנקראים ‘חוקים’ כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח’ אשר כתבו עליהם החכמים ז”ל ואמרו “דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבים עליהן” – לא יאמין המון החכמים שהם ענינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית – כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון החכמים שיש להם עילה – רצוני לומר תכלית מועילה על כל פנים אלא שנעלמה ממנו אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו. כל ה’מצות’ אם כן יש להם אצלם סיבה – רצוני לומר כי למצוה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם. כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים כאיסור ה’ערלה’ וכלאי הכרם’. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו ‘משפטים’ ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו ‘חוקים’. ויאמרו תמיד “‘כי לא דבר רק הוא’ ואם ריק הוא – ‘מכם’ – רצונו לומר שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק שאין תכלית מועילה לו ואם יראה לכם בדבר מן המצות שענינו כן – החסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולן מלבד ‘פרה אדומה’; וכן אמרם שהאלוה העלים סיבות ה’מצוות’ שלא יזלזלו בהם כמו שארע לשלמה בשלש ‘מצוות’ אשר התבארה עילתם – ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם וכתובי הספרים יורו עליו. אלא שאני מצאתי דבר לחכמים ז”ל ב”בראשית רבה” יראה ממנו בתחילת מחשבה שקצת ה’מצוות’ אין להם עילה אלא המצוה בהם לבד ולא כיוון בהם תכלית אחר ולא תועלת נמצאת – והוא אמרם שם “וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוה אומר לא נתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות – שנאמר “אמרת יי צרופה”. ועם היות המאמר הזה נפלא מאד שלא ימצא לו דומה בדבריהם פרשתי אני בו פרוש תשמעהו עתה – עד שלא נצא מסדר דבריהם כולם ולא נפרד מהשורש המוסכם עליו והוא – היות כל המצוות בוקש בהם תכלית מועילה במציאות “כי לא דבר ריק הוא” ואמר “לא אמרתי לזרע יעקב תוהו בקשוני אני יי דובר צדק מגיד מישרים”. ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה הענין הוא מה שאספרהו וזה שכלל ה’מצוה’ יש לה סיבה בהכרח ומפני תועלת אחת צווה בה אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד. והמשל בו שהריגת בעלי החיים לצורך המזון הטוב – מבוארת התועלת כמו שאנחנו עתידים לבאר; אמנם היותה בשחיטה לא בנחירה ובפסיקת הושט והגרגרת במקום מיוחד – אלו וכיוצא בהם ‘לצרוף בהן את הבריות’. וכן יתבאר לך ממשלם ‘שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף’. וזכרתי לך זה המשל מפני שבא בדבריהם ‘ז”ל’ ‘שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף’. אבל אמיתת הדבר היא כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כוון למיתה הקלה עם קלות המעשה – שאי אפשר הכאת הצואר אלא בסיף וכיוצא בו והשחיטה אפשר בכל דבר; ולברור מיתה קלה התנו חידוד הסכין. ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן – כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר) אבל היות הקרבן האחד ‘כבש’ והאחד ‘איל’ והיות מספרם מספר מיוחד – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה’מצוה’ כולה היא ללא תועלת נמצאת… ואחר שהענין כן אני רואה לחלק ה’שש מאות ושלוש עשרה מצוות’ לכללים רבים ויהיה כל כלל כולל ‘מצוות’ רבות שהם ממין אחד או קרובים בענינם; ואגיד לך סיבת כל כלל מהם ואראה תועלתו אשר אין ספק בה ולא מדחה; ואחר כך אשוב לכל ‘מצוה’ בפני עצמה מה’מצוות’ ההם אשר יכללם הכלל ההוא ואבאר לך סבתה עד שלא ישאר מהם רק קצת ‘מצוות’ מעטות מאד הם אשר לא התבארו לי סיבותם עד היום. וכן התבאר לי גם כן קצת חלקי ‘מצוות’ ותנאי קצתם ממה שאפשר לתת סבתו. והנה תשמע אחר כך כל זה”.

הרמב”ן בפירושו לתורה (דברים כב,ו) התקדם עוד יותר מהרמב”ם וסבר שאפילו פרטי המצוות כולם מכוונים כנגד הצד המוסרי של האדם ומרוממים אותו! ז”ל: “כי יקרא קן צפור לפניך – גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אף על פי שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא.
וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר. ואמר הרב ואל תשיב עלי ממאמר החכמים (ברכות לג ב) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצות טעם. והוקשה עליו עוד מה שמצא בב”ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב”ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה.
וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך. וכבר ארז”ל (סנהדרין כא ב) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו’, ודרשו (פסחים קיט א) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב”ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר’ יוסי בר’ חנינא אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר’ עקיבא. הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן.
אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב”ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו “לצרף בהן”, שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד.
ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו (תנחומא שמיני ח) בפרשת זאת החיה, וכי מה איכפת לו להקב”ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר (תהלים יב ז) אמרות ה’ אמרות טהורות, ונאמר כל אמרת אלוה צרופה, למה, שיהא מגין עליך. הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי כבודנו וספרנו בנפלאותיו מאפס ותוהו נחשבו לו.
והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולם לנו ולא להקב”ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א”כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.
ושאלו בירושלמי בנדרים (פ”ט ה”א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום, והשיבו על השאלה הזאת, אי זהו כבוד המקום כגון סוכה שאיני עושה לולב שאיני נוטל תפילין שאיני מניח, והיינו כבוד המקום, משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח, אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו. הנה בארו שאפילו הלולב והסוכה והתפילין שצוה בהן שיהו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך כי ביד חזקה הוציאך ה’ ממצרים, אינן לכבוד ה’ יתברך, אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפלת יום הכפורים, אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך. וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה’ לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה’ אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות.
וכן מה שאמרו (ברכות לג ב) לפי שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב א) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות”.

אמנם הרב סיים את המייל האחרון במילים – “משנה לא זזה ממקומה. וכל ציטוטים שבעולם והיתלות באילנות גבוהים (כדי ליחנק בהם 🙂 ) לא יזיזוה”, אך אולי בכ”ז המקורות שהבאתי וההסברים שלהם לענין יקיימו את הסיפא שבדבריו: “אלא אם יובא הסבר וייענו הקשיים, או עד שיפוח היום ונסו הצללים” [במיוחד הסיפא דסיפא…].

הסיבה שלא הגבתי עד כה היתה מחמת בירורים ועיונים רבים בנושא. הגעתי למקורות רבים ומגוונים – הרבה מעבר למועתק כאן.

מקוה בעז”ה להוסיף עוד כהנה וכהנה בהמשך.

חודש טוב ושמח!

מיכי צוות הגיב לפני 5 חודשים

אכן נכון. כפי שכבר כתבתי, הוויכוח שלנו הוא בשאלה האם יש תוקף לערכים מסוג שונה (ערכים דתיים) מעבר לערכי המוסר. אין לי מושג מדוע זה כל כך מקומם אותך, בעיניי זו עובדה פשוטה וגם לא מאד מחודשת. אתה מעדיף משום מה לכנות הוראות לא מובנות לנו (כמו השמירה על קדושת הכהונה) הוראות מוסר שהכרתנו המוסרית לא תופסת אותן, ואילו אני חושב שהרבה יותר סביר ופשוט לראות אותן כהוראות שמטרתן דתית ולא מוסרית. אבל בסופו של דבר זו סתם סמנטיקה. גם אתה וגם אני מסכימים שיש הוראות שלא מתאימות (או א-מוסריות או אנטי מוסריות) למוסר כפי שאנחנו תופסים אותו. למאי נפ”מ איך קוראים להן?
בעיניי הדבר דומה למי שרואה את הוראת ההלכה במצב של פיקו”נ מול חילול שבת, ומתעקש לומר שעשיית המלאכה במצב כזה זו שמירת השבת האמיתית. אני מעדיף לומר שזהו חילול שבת אבל הוא נדחה בפני שמירת הנפש. וכך לגבי טומאה דחויה בציבור, אפשר להתעקש שזו הטהרה האמיתית (להביא קרבנות ציבור בטומאה), ואילו אני מעדיף לומר שזו טומאה שנדחית. בוודאי כך נכון לפי השיטה שטומאה דחויה (לשיטה שהיא הותרה גם אפשר לומר כן, ואכ”מ).

אל תשכח שהדיון שלנו התחיל סביב פטור גרמא בנזיקין. הרי אין לך הסבר לזה, ואני מציע שיש כאן מגמה דתית ולא מוסרית. אתה מתעקש שחייבת להיות ברקע מגמה מוסרית, למרות ששנינו לא רואים זאת ובעצם רואים בדיוק את ההיפך. מה הרעיון? מדוע ההתעקשות הזאת? זה ממש הזוי בעיניי. זו אחיזה בקרני מזבח שמכזיב שוב ושוב.

לגבי המקורות מהרמב”ם ובכלל, רק כמה הערות:
1. הרמב”ם עצמו סותר משנתו בכמה מקומות בין המורה ליד (כמו טעמי הקרבנות בסוה”ל מעילה). לכן יש מקום לסברא שהוא כתב זאת לנבוכים, ולאלו הוא חשב שהטעמים הללו יהיו יותר מובנים. אבל אין ללמוד מכאן בהכרח את דעתו האמיתית.
2. כך או אחרת, גם אם זו דעתו האמיתית, הטעמים שהוא כותב לא משכנעים אותי בכלל, ולדעתי גם אותך (וכנראה גם אותו) לא. חשוב: האם תהיה מוכן להגיע למטרה שהיא טעם המצווה בדרך אחרת ובכך לצאת ידי חובה? לדוגמה, אם תימצא דרך קלה יותר לשחיטה (גורמת פחות סבל), האם תתיר לאכול בלי שחיטה כשרה? אני מניח שלא, אבל אם כך אז גם אתה עצמך לא לוקח ברצינות את הטעם שכתב הרמב”ם לשחיטה. אם לדעתנו זה אכן היה טעם המצווה היה עלינו לפעול בהתאם.
[כמובן ניתן לומר שלא תעשה זאת בגלל הספק, אבל לדעתי אין כאן הסבר מספק. הרי אם זהו טעם המצווה אז ההלכה עצמה מורה לנו לפעול בדרך החדשה ולא בשחיטה כשרה. אם כן, הספק הוא לשני הצדדים, שהרי אם תמשיך לשחוט כרגיל אתה עבריין. אז למה לא תתחשב בטעם שמצאת ותשחט בדרך החדשה?]
ובכלל, אם זהו טעם מצוות השחיטה, נדמה לי שהיה עליך לאסור אכילת בשר היום לכל אדם. הצער שעוברים בעלי החיים היום בעת הגידול ובדרך לשחיטה מבטל לגמרי את הצער שבשחיטה לא כשרה.
3. רוב ההנמקות הללו נאמרו על מצווה זו או אחרת ואין שם אמירות כלליות שכל המצוות מיועדות דווקא למוסר ולא למטרות דתיות.
4. אני גם הבאתי ציטוטים, מהר”ל והר”ן. אמנם מבחינתי הציטוטים לא חשובים כי אני מחפש היגיון וסברא ולא אמירות של גורם סמכותי כלשהו, אבל איני מבין מדוע הציטוטים שלך עדיפים.
5. גם אם הציטוטים הללו היו אומרים כולם כשיטתך, עדיין מבחינתי לציטוטים כאלה אין סמכות מכרעת. זו מחשבה ולא הלכה. אם אשתכנע אקבל ואם לא אז לא.

י' הגיב לפני 5 חודשים

בס”ד ו אד”ר

שותא דמר לא ידענא. לא מצליח להבין מה לא מובן. כמובן אין האשמה תלויה אלא בי. אנסה לחדד שוב את הדברים.
“בסופו של דבר זו סתם סמנתיקה”?!
כל המגמה של המייל הקודם שלי היתה להראות שלשיטתי – אם נעבוד קשה על מקצוע חשוב זה של טעמי מצוות, שנזנח ורבתה העזובה בו במשך מאות שנים [כדברי הרב קוק זצ”ל בתחילת מאמר “טללי אורות” במאמרי הראיה. כנראה בהשפעת הגלות שגרמה להפריד בין התורה ומצוותיה לבין החיים. בעוד שהתורה הגואלת, תורת א”י, כל מטרתה ומגמתה לחבר ביניהם וליצור תורת חיים] – נוכל להפיק תובנות מוסריות עליונות, שהמין האנושי יתבשם לאורם. לעומת שיטתו של הרב המנתקת בין העולמות, ומפקירה את שדה המוסר לתובנות אנושיות חולפות ומתחלפות חדשים לבקרים, ולתורה אין שיג ושיח בשדה זו, אלא תפקידה להוות אותנו קדושים עליונים ע”י מערכת ציוויים שמימיים שאינם מאירים, ואף אין תפקידם להאיר, את חיינו האנושיים. [בצורה הומוריסטית מוקצנת אומר בפרפרזה על דברי הרמב”ן המפורסמים: “קדושים תהיו” – לא להיות נבל ברשות התורה. הרב מיכאל אברהם: תהיה נבל בציווי התורה. שהרי קדושה יכולה לעמוד בסתירה למוסר ולגבור עליו. הגם שאותה קדושה היא ערך עליון יותר מהמוסר, אך התחושה בפועל של האדם החי על-פיה היא של הכרעת סתירה ולא של התעלות].
אותו רמב”ם בסוף תמורה מספק לנו דוגמא מצויינת למחלוקת בינינו.
“יראה לי שזה שאמר הכתוב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש” – הרמב”ם מחפש טעם לדין בדיני קודשים שאם אדם הקדיש בהמה לה’ ואח”כ מתחרט ורוצה להחליף אותה בבהמה אחרת – אפילו טובה הימנה – קונסת אותו התורה ששתיהן יהיו קודש. בכך התורה מדכאת רצונו הטוב הזה. מדוע?!
לפי שיטת הרב השאלה מעיקרא ליתא (כפי שכתב כבר במייל הראשון). מוסר לחוד וקדושה לחוד (בוודאי ובוודאי בענייני קודשים…). מוסרית היה בהחלט מקום לעודד החלפה כזו [וגם אם נטען שפשוט אין מסלול כזה של הוצאת בהמה שהוקדשה לחולין – עדיין לא ברור מדוע שתיהן קודש? די היה לומר שהראשונה נשארת בקדושתה והשניה בחוליותה], אך לא במוסר עסקינן אלא בקדושה. בשל כך אין ענייננו לרדת לסוף דעת התורה ולנסות להבינה, בודאי לא בכלים ואמות מידה מוסריים.
לא כך סבור הרמב”ם. הוא ממשיך ואומר: “כענין שאמר ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו, ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו ואף על פי שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו אמרה תורה אם פדה לעצמו יוסיף חומש, וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף שמא יחזור בו וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה, ואם תתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע ויאמר טוב הוא, לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש”.
עד כאן הסברו המוסרי-ערכי של הרמב”ם לדין מדיני התורה, ועוד בענייני קודשים!
אך הרמב”ם אינו מסתפק בזה ומוסיף עיקרון כללי על כלל דיני התורה: “וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו, ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים, וכן הוא אומר הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת, להודיעך קושט אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשולחך”.

האם אין כאן נפק”מ עצומה בין שתי השיטות? אם אקיים את דין “והיה הוא ותמורתו יהיה קודש” כציווי אלוקי מעולם הקדושה, מבלי ללמוד ממנו הנהגה טובה לחיים האנושיים שלי בפועל ממש; או שאוסיף לקח ממגמת התורה בדין כזה או אחר לחיי המעשיים-אנושיים. הבדל שמים וארץ [כפשוטו…]!

חילול שבת בפקו”נ או טומאה הותרה בציבור – הגם שיש שתי נקודות מבט שונות כיצד להגדירם, אך דיינו להישאר צמודים לנידון שלנו ולא להעמיס נושאים שאינם פשוטים כשלעצמם ולחבר אותם בחוט דק אלינו.

אכן הכל התחיל מגרמא בנזיקין. העובדה שקשה לשיטתי להסביר את המסר המוסרי היוצא מדין זה אינו פוטר אותנו מלנסות. לצערי, פתרונו של הרב מהווה בעיניי בריחה בעלמא מעוצמת הענין. וממילא איננו מקדם אותנו – לא בהבנת התורה כשלעצמה, ובטח שלא בחיינו ובישרותנו.

תגובות להערות:
1. אני מניח שהרב התכוון לכך שבסוף הל’ מעילה מגדיר הרמב”ם: “…והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע, אמרו חכמים חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן… וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן”. משמע שאין לקרבנות כל טעם. ובכ”ז במורה מוצא הרמב”ם טעמים לקרבנות. ובכן לא צריך נגר ובר נגר לפרקיניה. הרמב”ם עצמו באותו מקום שציטטתי לעיל בסוף הל’ תמורה התייחס לכך ישירות (!) והשיב: “אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהן וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם תן לו טעם, הרי אמרו חכמים הראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה”. סוף מעילה – הכל גזירות; מורה נבוכים – ראוי לתת טעם.

2. הבדל תהומי קיים בין “דרשינן טעמא דקרא” [מח’ חכמים ור”ש] לבין טעמי מצוות. אין הלכה כר”ש. היינו שלא דורשים טעמא דקרא ועל-פיו קובעים הלכה. ההלכה נקבעת מתוך עצמה, ובתהליכים פנים-תורניים של בית מדרש. מרגע שנקבעה הלכה – שום טעם בעולם אינו עוקרתה. כמו שאי-מציאת טעם לא יגרום לעקירתה חלילה. אם כן לשם מה לחפש טעמים? שני תפקידים לענ”ד: א) כשמם כן הם – לא גוף המאכל אלא הטעם שהוא גורם בפה. גופן של הלכות הן גזירות מלך, אך איזה טעם אנו מרגישים בפה – בחיים – כשמקיימים אותן כמשפטן? אלו טעמי המצוות. עם הטעם אני מתחבר טוב יותר למהות [טעם טוב נותן חשק גדול יותר לאכול את המאכל]; ב) הטעם [הפעם בהקשר של סברא] מלמד אותי כיצד להתנהג במצבי חיים אחרים לגמרי שאינם קשורים למציאות ההלכתית של קיום מצוה כזו או אחרת, אלא שמכח טעם המצוה ניתן לדלות כיצד להתנהג גם בהם.
דבר ה’ יקום לעולם. בתוכו אין סוף טעמים. עומק בתוך עומק. טעמיו של הרמב”ם לרבות מן המצוות נסבו סביב עקירת אמונה פגאנית מהעולם והעברת האנושות כולה למונותאיזם. ואכן בזמנו, כשתרבות יוון עוד היתה שלטת, וריבוי אלילים היתה אמונה “נאורה” – עבודתו המאומצת והכבירה של הרמב”ם הועילה. חכמה קטנה להסתכל בזמנינו אחורנית ולהקטין את מפעלו. מצד שני חוסר הרלוונטיות של טעמיו בימינו מצריך אותנו לשוב ולעמול לא פחות קשה ממנו ע”מ לדלות טעמים נוספים מעומק דברי ה’ שיפרצו דרך מול תרבות המערב השלטת עם כל “נאורותה”, ולהראות שוב לעולם כולו כיצד דבר ה’ מוביל לתובנות מוסריות וערכיות יותר ממה שהאנושות מובילה, או שמזקק אותן מכל סיגיו.

3. כבר במייל הקודם הדגשתי ב-bold את המשפטים ברמב”ם וברמב”ן המוכיחים לא כך. אלא שזו מגמה כללית בכל מצוות התורה כולל החוקים. רק שקיימת מח’ ביניהם האם גם פרטי ההלכות בכל מצוה מלמדות מוסר או רק המצוה בכללותה. ע”ש

4. שוב – התייחסתי לכך במיילים הקודמים, שלהבנתי אין זו כוונת הר”ן והמהר”ל עצמם. ע”ש. נכון שניתן להתווכח על כך, אבל לענ”ד לא ניתן להתווכח לגבי גישתם של הרמב”ם והרמב”ן בנידון. מלבד זאת גדלותם של השניים “שלי” היא בכל קנה מידה גדולה יותר מ”שלך”, וממילא הייתי מעוניין ליישר קו עמם יותר. מה גם שהרב עצמו ציין בסוגריים באחד המיילים הקודמים שהרב קוק מאמין ג”כ בדרך זו [והדברים אכן חדים וברורים מאוד באורות הקודש ג’, מוסר הקודש. ובעוד מקומות]. מבחינתי הרב קוק הוא גדול לומדי ומלמדי אמונת ישראל בדור הגאולה.
העובדה שמקורות קדומים אינם “מזיזים” לרב, אלא רק הגיון וסברא – היא עצמה עובדה הנתונה במח’ עמוקה מאוד בינינו. אני מוכרח לציין שהיא מכאיבה לי ומצערת אותי למאוד. לא פחות מאשר לומר שהיא מצריכה חזרה בתשובה וחשבון נפש, לפי אמונתי.

5. כנ”ל [בשורה וחצי האחרונים].

כמובן שהרב מוזמן לחזור ולהגיב אך נדמה לי שהגענו למיצוי הדברים והמח’ בינינו. וצדיק באמונתו יחיה.

כל טוב,

מיכי צוות הגיב לפני 5 חודשים

לרב י’ שלום רב.

אכן גם תחושתי שהגענו למיצוי. ובכל זאת, מדבריך אני מבין שיש נקודות אצלי שלא הובנו, ולאידך גיסא הבנתי שגם קודם אכן הבנתי טוב את דבריך. על כן אעיר בקצרה.

גם אם המגמה של מר הייתה להראות שעבודה קשה תביא אותנו לחשוף מרגליות מוסריות, לא ראיתי שזה מצליח, ולכן אכתי מכלל הצהרה לא יצאנו. לכן לדעתי גם אין כאן שום נפ”מ בין השיטות שלנו. כדי להראות נפ”מ עליך להראות לי שני דברים: א. שיש עיקרון מוסרי שאתה לומד מהעיון בטעמי המצוות ושלא מקובל עליי מלכתחילה משיקולי מוסר שקודמים להלכה. ב. שזה באמת עולה מטעמי המצווה ולא מסברתך שלך (ראה להלן). כל עוד לא עשית זאת, מדובר בהצהרות בעלמא. אדם חושב שכך ראוי שיהיה (שייצאו מטעמי המצוות עקרונות מוסר עליונים) ומשלה את עצמו שזה באמת קורה (זהו הדיסוננס הקוגניטיבי בפסיכולוגיה). אבל לדעתי זה לא קורה. אתה כותב ששוב ושוב רואים מתוך טעמי המצוות שלתורה יש מוסר עליון יותר מה”נאורות” של המערב. ואנוכי בעוניי לא מבחין בזה כלל, ובטח לא “שוב ושוב”.
רק אעיר כמובן שכשלעצמי איני מקבל את קיומן של “תובנות מוסריות עליונות”. התובנות המוסריות מוכרות וידועות לכל אדם, ולמיטב הבנתי גם התורה מניחה זאת (והבאתי לכך ראיות).
עליי לחזור ולומר את מה שכתבתי שאין כאן נבלות בציווי התורה אלא שלשיטתי לעתים קיום ציווייה דורש מעבר על עקרונות מוסר. גם את העיקרון שפיקו”נ דוחה שבת אתה יכול כמובן לנסח: הייה נבל (מחלל שבת) ברשות המוסר (ערך החיים). אני מעדיף את הניסוח: לעתים קיומה זהו ביטולו (של המוסר).

דברי הרמב”ם על התמורה הם דוגמה מצוינת (בכלל אני בעד עיסוק בדוגמאות ולא בהצהרות כלליות). אני לא מסכים כאן מהחל ועד כלה: 1. השיקול של הרמב”ם שמדובר על חשש שמא ימיר לבהמה גרועה יותר אינו הסבר מוסרי אלא הסבר דתי. 2. ההסבר הזה לא מחזיק מים, כי בקלות ניתן לחשוב על מנגנונים טובים יותר למנוע החלפה לבהמה גרועה יותר. למשל אם אעמיד עליי שומר את בי”ד הגדול שלא אחליף לגרועה ממנה. 3. בפרט ההסבר שלו קשה לאור הכלל של רבותינו האחרונים שאין גזירות וסייגים מדאורייתא – ובאתוון דאורייתא הביא את בל ייראה וייחוד כיוצאי דופן לפי חלק מהראשונים, והיוצא מן הכלל מעיד על הכלל). 4. להבנתי הסבר הרבה יותר סביר, אם כי לא בתחום המוסרי, הוא שאם יש בהמה קדושה לא ניתן להוריד ממנה את קדושתה (קדושת הגוף לא פוקעת בכדי). חוסר היכולת להחליף הוא תוצאה של מצב מטפיזי ולא עיקרון מוסרי או אחר. הדברים מתחזקים לאור הדיון בגמרא בדין אי עביד לא מהני שמדבר בדיוק על הנקודה הזאת. רמזת על כיון כזה בדבריך, אבל קושייתך עליו מדוע השנייה גם היא קדושה אינה קשה כלל. זהו קנס למי שמנסה להוריד קדושה וחושב שקדושה היא בידי האדם (כמו מעילה). מעבר לזה ניתן לומר שהכלל הזה בא להעצים את היחס שלנו לקדושה, שלא נחשוב שהיא בידינו. כל אלו הסברים שבעיניי טובים הרבה יותר מזה של הרמב”ם.
שים לב שלא התקיימו כאן שני הקריטריונים שהצעתי למעלה: א. לא הראית שעולה כאן מוסר עליון יותר. שהרי שלילת ההורדה בערך מה שנותנים לקב”ה היא פשוטה ולא צריך עיון בטעמי המצוות כדי ללמוד אותה. ב. לא הראית שהעיקרון המוסרי הזה יוצא מעיון בטעמי המצוות. להיפך, נראה שאי אפשר להוציא אותו מעיון בטעם המצווה. אז מאיפה הוא יוצא? מסברא. והוא שאמרתי שהעקרונות המוסריים יוצאים מהסברא ולא מהמצוות ועיון בטעמיהן. כאמור, כל עוד לא התקיימו שני הקריטריונים הללו יש כאן הצהרה ומאוויי לב ולא ראיה לשיטתך.
הדיון הזה הוא דוגמה מצוינת לאן יכולים להגיע עם הלך המחשבה השגוי שחושב שמאחורי המצוות יש בהכרח טעמי מוסר. מגיעים להסברים חלשים ולא משכנעים וכופים אותם בכוח על המצווה על אף שהם לא באמת קשורים למצווה עצמה ולא עולים ממנה.
ואכן, ברור שגם למסקנת הרמב”ם שכל דברי התורה נועדו לתקן המידות והחברה אני לא מסכים. זה פשוט לא עומד במבחן העובדות (ראה להלן שאסתפק האם הרמב”ם עצמו מאמין בזה, כדבריו בסוה”ל מעילה).

תגובות להערות:
1. אני תמה. וכיי ש כאן ראיה שאם מעיינים מצליחים להפיק את המרגליות המדוברות? כפי שראינו, ממש לא. על כך בדיוק אמרתי שכשאינך יכול ליתן טעם אל תנסה בכוח. זה יוצא שגוי ולא משכנע. ראה גם בהמשך בסעיף 2.

2. כאן יש טעות גדולה. הרי אם עיקרון X הוא טעם לדין Y היה צריך להיות שתהיה התאמה בינו לבינו. אם באמת הקב”ה ציווה Y בגלל X לא היו אמורות להופיע אי התאמות גם בפרטים. ולכן אם הטעם אינו מסביר באמת את הדין, אזי מדובר בדרוש (וורט) בעלמא. טעם כזה אולי נותן טעם בפה או גורם לתחושות פסיכולוגיות כאלה או אחרות (חיבור לקיום המצווה), אבל זה לא טעם הדין. ממילא לא נכון להסיק ממנו שום מסקנות מוסריות, ואם אתה כן מסיק מסקנות הרי אלו לא מסקנות שנגזרות מהמצווה אלא מסברות שלך עצמך בלבד. אגב, בעיניי בדיוק מסיבה זו אין בכלל היגיון לעסוק בתחום הזה, כי גם התועלות הפסיכולוגיות לא קיימות. הרי אם לא השתכנעתי שזה טעם הדין, למה ש”טעם” כזה יגרום לי לחיבור טוב יותר אליו? וכי שוטה אנוכי, או עוסק באוטוסוגסטיה? אתמהה!

לגבי יחסי למקורות קודמים, אבחן שוב את דרכי ואם אגיע למסקנה שטעיתי אעשה תשובה. בינתיים איני רואה היכן טעיתי. העובדה שאדם גדול כרמב”ם מעלה טיעונים כה קלושים רק מחזקת את גישתי שעיסוק בטעמי המצוות הוא טעות מיותרת, וחיפוש טעם מוסרי להן בד”כ מניב וורטים בעלמא. ספק בעיניי אם הרמב”ם עצנו האמין בכל זה (כדבריו בסוה”ל מעילה), ושמא כתבו לתשובת הנבוכים (כפי שהוא עצמו כותב בפיהמ”ש לר”ה על רס”ג). אני חייב לומר שהנבוכים הללו באמת צריכים להיות אנשים לא רציניים אם דברים כאלה מהווים תשובה עבורם.

בברכה,

י' הגיב לפני 5 חודשים

בס”ד ח אד”ר

שלום וברכה הרב מיכאל,

תם ולא נשלם דיוננו. “מהחל ועד כלה” אינני מקבל את דברי הרב.
רואה אני שאי-הסכמה עמוקה פעורה בינינו. ניאלץ להסכים שלא להסכים.
וזה בסדר גמור. “צדיק באמונתו יחיה” – העיקר שהאמונה מחייה את בעליה, ושאותם בעלים יסודם בצדיקות.

ניפרד כידידים השואפים, כל אחד בדרכו הוא, להאהיב שם שמים בעולם, ולקרב את ישראל לאביהם שבשמים!

כל טוב,

השאר תגובה