סוגיית תליוהו וזבין

שו”תקטגוריה: עיון תלמודיסוגיית תליוהו וזבין
מ' שאל לפני 4 חודשים

שלום רב,
 
בשבוע שעבר למדנו עם השופטים את סוגיית “תליוהו וזבין (בבא בתרא מח-מז). הסברה של הגמרא היא “אגב אונסו גמר והקנה”. דומני שלא הצלחתי להסביר למשפטנים המודרניים, הבקיאים בדיני מכר וחוזים כיצד יכולה להיות גמירות דעת הכפייה ממש (תליוהו; ייסורים). זאת גם אחרי העמידה על התנאים (שישלם הקונה את התמורה האמיתית; שזה לא “תליוהו ויהיב”, שיכולה להיות מסירת מודעה, וכו’). וגם אחרי הסבר הרמב”ם, בגט, על הנקודה הפנימית היהודית (הלכות גירושין פרק כב).
 
דומני שהמשפטן היום רגיל לחשוב שפגם כזה הופך את גמירות הדעת, שהייתה, לגמירות דעת שאינה בת תוקף. ולכן הם רואים אותה כאילו לא הייתה.
 
כששאלתי אתמול מלומדים – הם דיברו אתי על אפשרות לראות את נושא הרצון כמנעד שלם, וכדבר שהוא אולי תלוי בזמנים; אחד הוסיף שאחרונים הוסיפו, בפרשנות, הוספת תנאי של אמירה “רוצה אני” – ובכך הוכרעה כף הרצון. ואולי יחול כאן הסבר של משפט קדום, פורמליסטי, לעומת משפט עכשווי שהוא פחות פורמליסטי
 
שאלתי הממוקדת: האם יש לך רעיון כיצד להסביר זאת (אגב אונסו גמר וקיבל) למשפטן “המודרני”.

השאר תגובה

1 Answers
מיכי צוות ענה לפני 4 חודשים

שלום.
סוגיא כאובה למדיי, ובעבר תמהתי עליה לא מעט. אני לא מצוי בה ולכן אכתוב מקופיא מה שעולה במחשבתי כעת.
 
נדמה לי שההסבר המקובל נתלה בהנחה שלעולם אדם מוכר כדי לקבל תמורה. כלומר ללא התמורה הוא לא היה מוכר (בפרט לגבי הקרקע ההתייחסות המקובלת הייתה שאדם לעולם לא מוכר קרקע שלו אלא אם נקלע למצוקה, אבל אולי בכלל). כעת מאיימים עליו ובכך גורמים לו לרצות. התלייה גורמת לו למצב המצוקה ומתוכו הוא מתרצה (כדי להימלט מהאיום). אבל כאמור תמיד התרצות היא תוצאה של מצוקה, ולכן העובדה שאני יצרתי את מצב המצוקה לא אומרת שאין כאן התרצות אלא לכל היותר שההתרצות הושגה באמצעים פסולים.
זה מזכיר לי את ההבחנה של רוברט נוזיק בין פיתוי לסחיטה, שלכאורה בשני המקרים מעמידים בפני אדם שתי אופציות שיש ביניהן הפרש של תועלת כלשהי, ובכל זאת פיתוי מותר וסחיטה אסורה. וההסבר הוא שבפיתוי אתה מציע לאדם משהו מעבר למה שיש לו אם הוא יעשה עבורך משהו.  ואם הוא לא יעשה לא יקבל (יתנו יקבלו, לא יתנו לא יקבלו). את זה מותר לעשות. אבל בסחיטה אחת משתי האופציות אינה חוקית, כי היא מאיימת לקחת משהו שהוא שלו. את זה לא בסמכותו של המאיים לעשות. הטענה היא שהמדד לחוקיות אינו הפרשי (לא ההפרש בין שתי האופציות הוא הקובע, אלא המעמד המוחלט של כל אחת מהן). אבל אם אתה חושב על כך עוד, הרי בסחיטה אדם לא באמת מבצע את מה שהוא מאיים אלא רק מאיים לעשות זאת. אם המאוים מתרצה, אזי האיום רק יצר מצב מצוקה ולא פעל פעולה לא חוקית. לכן בעצם ניתן לראות בזה אקט לגיטימי (משפטית, לא מוסרית כמובן). חשוב על מניפולציות שעושה קונה או מוכר כדי לגרום לאדם להשתכנע. אני מניח שבחלק מהמקרים ודאי נסכים שזה אולי לא מוסרי אבל תקף משפטית.
בעניין זה גם מביאים את החילוק בין שני סוגי אונס, והמקור המקובל לזה הוא הרמב”ם בהל’ יסודי התורה פ”ה ה”ו. לפחות לפי פרשנות אחת הרמב”ם עושה שם חילוק בין עבירה כדי להתרפא מחולי לבין עבירה כדי להינצל מאיום. טענתו היא שאם אדם עבד ע”ז כדי להתרפא עונשים אותו (הוא לא אנוס), אבל אם הוא עשה זאת תחת איום הוא פטור מעונש (למרות שאסור לעשות זאת. לעניין הענישה הוא נחשב כאנוס). גם שם הטענה היא שכשאדם עושה  משהו כדי להתרפא הרי הוא פועל למען אינטרס שלו, ולכן אין כאן אונס (למרות שאם לא יעבור את העבירה הוא ימות מהחולי). הרי כל פעולה של אדם נעשית למען אינטרס. כאשר העבירה נעשית עקב איום אז הוא אנוס כי הוא לא עושה זאת למען אינטרס שלו. אפשר לראות בנושאי הכלים שם (בעיקר אור שמח וקובץ שיעורים ועוד. ראה במפתח לפרנקל).
זו סברא דומה למה שכתבתי למעלה, אבל שים לב שאין הלימה אמיתית. הרי כאן האיום נחשב כאונס כלומר לא כפעולה של אדם למען אינטרס שלו. בנדון של תלויהו וזבין אנחנו רואים איום כסוג של מצוקה שיוצרת אינטרס והאדם שפועל תחת האיום פעול למען אינטרס שלו (ולכאורה לא אמור להיחשב כאנוס). אני חושב שיש מקום לחלק בכמה אופנים, אבל בכל אופן יש כאן הדגמה לצורת החשיבה הזאת.
אז למה בתליוהו ויהיב זה לא עובד? אני חושב שזה מפני שמתנה אינה עסקה מסחרית שאדם עושה למען אינטרס (שלא כמו שכ’ הרה”ג מרסל מוס בקונטרסו החשוב ‘מסה על המתנה’, בהוצאת רסלינג. הבדל מעניין בין התפיסה ההלכתית לתפיסה הפילוסופית של מתנות). לכן שם יצירת מצב  מצוקה לא מהווה הצדקה אלא אם שולם המחיר (ואז זו מכירה). הסברא שיצירת מצוקה מתקפת את המעשה כי היא יוצרת אינטרס, רלוונטית רק למכירה שמבוססת על אינטרסים ולא למתנה שמבוססת על יחסים חברתיים.

מ' הגיב לפני 4 חודשים

ממליץ לקרוא את המאמר: החוזה הכפוי ועקרון הצדק החוזי, עיון משפטי פילוסופי בסוגיית תליוהו וזבין:
https://drive.google.com/open?id=1rhbWr_R4jmG3ayJ3ZRsTaaX7s1Egty41

חלק מרעיונותיך נמצא שם!

מיכי צוות הגיב לפני 4 חודשים

עברתי בקצרה בין בתרי אמריו וראיתי כי טוב. אבל ההבחנה שהוא עושה בין שני סוגי צדק היא דיכוטומית מדיי. כך למשל בתחום המשפטי כשמבטלים חוזה בגלל חוסר צדק מהותי, ברור שזה מפני שלהערכת ביהמ”ש לא היה צדק בכריתה (כמו למשל עמדת כוח של המעסיק). אני בספק עד כמה באמת אפשר להפריד בין שני אלו.
הוא גם תולה זאת בליברטריאניות מול סוציאליזם-צנטרליזם, וגם שם אני לא חושב שהוא צודק. הוויכוח שם אינו בשאלת הצדק החוזי והמהותי אלא בשאלה האם כשאדם מאוים על ידי צעד לגיטימי (הפעלת כוח של מעסיק) יש בכך פפגיעה בשיקול הדעת שלו או לא (הוא היה יכול לסרב ולא לקבל את החוזה/העבודה). כלומר ניתן לראות בשתי הגישות יישומים שונים של צדק חוזי. טענתי היא שאין מקום לשיקולי צדק מהותי אם שני הצדדים סוברניים לקבוע מה הם רוצים מהחוזה. מי יכול לומר לאחד מהם שהוא לא מבין את האינטרס שלו עצמו?
בעצם זה היה תורף טענתי במייל הקודם. אם מישהו איים עליי עדיין שקלול האינטרסים שלי הביא אותי להסכמה וזהו כעת האינטרס שלי. זהו ערעור על ההבחנה בין צדק חוזי לצדק מהותי. מעניין שהוא (ליד הערה 24) אפילו מביא את הדוגמה של נוזיק שהזכרתי. ואכן הדוגמה הזאת מצביעה על כך שלעתים אנו בוחנים את החוזה הסופי דרך אופן היווצרותו (איום, שנוקט בצעד לא לגיטימי), וזהו המדד הלא הפרשי. המדד המהותי הוא ההפרש, וההפרש הוא זהה גם באיום/סחיטה וגם בפיתוי/הצעה. ראה דיונו בעמ’ 60-61. ואכן, בלי שהוא אומר זאת בפירוש, מסקנתו בעמ’ 61-2 בעצם מטשטשת מאד את ההבדל שהוא ניסה לעשות בין שני סוגי הצדק (דרך ההיווצרות קובעת את הגינות החוזה).
בעמ’ 89-90 הוא מסביר בדיוק כמוני את ההבדל בין מכר למתנה. היה בנותן טעם לערוך השוואה למסתו הקלסית של מרסל מוס.
אכן מעניין.

אורן הגיב לפני 3 חודשים

לאחרונה נתקלתי ברמב"ם מעניין שממנו משמע שיש חילוק בין כפיית גט לכפיית מכר:
רמב"ם הלכות גירושין פרק ב הלכה כ
מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, וכן אם ד הכוהו גוים ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך ולחצו אותו ישראל ביד הגוים עד שיגרש ה הרי זה כשר, ואם הגוים מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו ***כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן*** אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.

הדגשתי בכוכביות את החלק החשוב. לכאורה משמע מהחלק המודגש שבתליוהו וזבין, לאו זביניה זביני, כי בהימנעות ממכירה אין עבירה או ביטול מצוה (בניגוד להימנעות ממתן גט). אבל הרמב"ם פסק שכן זביניה זביני. לכן חשבתי שצריך לחלק בין גט ששם נדרשים שני תנאים לכשרותו. אחד שתהיה גמירות דעת כמו בכל פעולה קניינית (ואפילו שהיא מגיעה מתוך אונס), והשני שזו תהיה פעולה לרצונו, כלומר שהמניע העיקרי מאחוריה הוא הרצון שלו ולא של מישהו אחר (ופה אסור שיהיה אונס, אלא אם זה אונס של יצר הרע). גם אם ישנו חילוק אחר, ניתן לראות מכאן שישנן שתי רמות של התרצות מספקת לצורך ביצוע פעולה. מבחינה משפטית, התרצות בסיסית מספיקה כדי להחיל קניין, אך מבחינה מוסרית, נדרשת התרצות חזקה כדי להחיל קניין, ובלעדיה לא ראוי שהוא יחול. ייתכן שהחשיבה המשפטית בימינו מוכוונת למינימום עיוות מוסרי, ולאו דווקא לאמת משפטית, ולכן דין תליוהו וזבין נראה תמוה למשפטנים של ימינו.

mikyab צוות הגיב לפני 3 חודשים

נכון מאד.

אורן הגיב לפני 3 שבועות

לאחרונה יצא לי לחזור לסוגיה הזו, וחשבתי שניתן להסבירה באופן שונה מהרמב”ם כך:

בכל החלטה שאדם עושה יש לו שיקולים בעד ונגד. למשל, אם אדם שוקל אם למכור את ביתו, ומציעים לו כנגד הבית מחיר הולם, אז מצד אחד יש לו שיקול בעד המכירה כי הוא יוכל להשתמש בתמורה ההולמת לצרכים אחרים שלו או אולי לעבור לבית גדול יותר. מצד שני, יש לו גם שיקולים נגד המכירה (למשל אם הוא מאוד רגיל לביתו). כאשר מישהו מפעיל לחץ פיסי על אותו מוכר כדי שישתכנע למכור, הוא בעצם הוסיף עוד שיקול אחד לטובת המכירה, אבל זה לא השיקול היחידי לטובת המכירה, אלא רק מה שהכריע את הכף. אם זה היה השיקול היחידי לטובת המכירה (למשל במקרה שהציעו למוכר תמורה שאינה הולמת, ואז אין לו אפילו צד למכור), אז מדובר באונס גמור והמכירה בטלה. אבל אם המכירה התבססה בין השאר גם על צד רצון אמיתי, אז לא מדובר באונס גמור ולכן המכירה חלה. הוא הדין למקרה של גט. אם אני כופה אדם לתת גט שלא כדין, אז אין פה אפילו צד או שיקול לטובת מתן הגט, ולכן זה אונס גמור, אבל במקום שהכפייה היא כדין, אז יש פה צד ברצון של לשמוע לדברי חכמים, והכפייה אינה השיקול היחידי ברצון הסופי לגרש.

בהסברו של הרמב”ם יש הבדל בין גט למכירה, שבגט כדי שיחול אסור שיהיה אונס, וכפייה בדין אינה אונס אלא גילוי של הרצון האמיתי. ואילו במכר כדי שיחול אפשר שזה יהיה גם באונס (כל עוד יש תמורה הולמת). לפי ההסבר שלי, גט שווה למכירה לגמרי, ושניהם יכולים לחול אפילו כשיש אונס. רק שהתנאי שהמעשה יחול הוא שתהיה תמורה הולמת כנגד ביצוע המעשה (או צד רצון אמיתי). במקרה של מכר זה תמורה כספית, ובמקרה של גט התמורה היא השכר כנגד קיום המצווה לשמוע לדברי חכמים (או המצווה עצמה ששכר מצווה – מצווה). גם זה סוג של תמורה בעבור פעולת הגירוש והיא יוצרת צד רצון אמיתי לטובת הגירוש.

אני חושב שיש שני יתרונות בצורת ההסבר שלי:
1. כשהרמב”ם אומר שכפייה בדין אינה אונס אלא גילוי הרצון האמיתי של האדם הנכפה, יש בזה דוחק די בולט שכל לומד מתחיל מזהה אותו. לפי ההסבר שלי, אני לא טוען שהאדם רוצה באמת לגרש, אלא רק שיש לו צד לגרש.
2. לפי ההסבר שלי אין חילוק בין גט למכר, כלומר זה הסבר יותר פשוט (תערו של אוקהם).

אשמח לשמוע מה דעתך ומקווה שהסברתי את עצמי כדבעי.

mikyab צוות הגיב לפני 3 שבועות

עקרונית זה אפשרי, אבל לדעתי יש בעיה בסברא בהסבר שלך. אם מדובר על שקלול של כמה רצונות, למה תמיד הרצון האחד גובר על האחרים? היינו צריכים למדוד מה עוצמתו של הרצון למכור מול הכניעה ללחץ וכו’. הקביעה הגורפת שתליוהו וזבין זביניה זביני היא קשה לשיטתך. לעומת זאת, הרמב”ם טוען שבסיסית יש רצון למכור ולכן שליטתו לא עולה הקושי הזה.

אורן הגיב לפני 3 שבועות

לגבי מה שאמרת שהרמב”ם טוען שבסיסית יש רצון למכור. אני הבנתי שהוא דווקא טוען שאפילו אין רצון בסיסי למכור. הבנתי את זה מהמילים האלו ברמב”ם:
“שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן”
כלומר, הוא משווה בין מכירה באונס לנתינה באונס – ששניהם נקראים אונס.

דווקא ההסבר שלי הוא יותר בכיוון של מה שאמרת על הרמב”ם. אני טוען שיש רצון כלשהו למכור או רצון כלשהו לגרש (ולאו דווקא שזה הרצון העיקרי או זה שגובר על האחרים). ברגע שיש רצון כלשהו כזה (או “צד רצון” כפי שכיניתי אותו לעיל) זה מספיק כדי שהמעשה יחול. בתליוהו ויהיב או כפייה על גט שלא כדין, אין אפילו “צד רצון” כזה.

mikyab צוות הגיב לפני 3 שבועות

השאלה למה “רצון כלשהו” הוא מספיק כדי שהמכירה תחול?
מה שאני טוען הוא שלפי הרמב”ם כדי שעניין כלשהו יחול צריך רצון מלא ולא חלקי. מה שאתה ציטטת הוא את ההסבר מדוע במכירה זה נחשב כאונס.

אורן הגיב לפני 3 שבועות

שוב ראיתי שהדבר אולי תלוי במחלוקת בין סוגיות בגמרא:
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף מח עמוד א
גט המעושה, בישראל – כשר, ובעכו”ם – פסול, ובעכו”ם – חובטין אותו ואומרין לו: עשה מה שישראל אומר לך; ואמאי? התם נמי נימא: אגב אונסיה גמר ומגרש! הא איתמר עלה, אמר רב משרשיא: דבר תורה אפילו בעכו”ם כשר, ומה טעם אמרו בעכו”ם פסול? כדי שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה ביד עכו”ם ומפקעת עצמה מיד בעלה

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף פח עמוד ב
מתני’. גט מעושה, בישראל – כשר, ובעובדי כוכבים – פסול; ובעובדי כוכבים, חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך (וכשר).
גמ’. אמר ר”נ אמר שמואל: גט המעושה בישראל, כדין – כשר, שלא כדין – פסול ופוסל; ובעובדי כוכבים, כדין – פסול ופוסל, שלא כדין – אפי’ ריח הגט אין בו. מה נפשך? אי עובדי כוכבי’ בני עשויי נינהו, איתכשורי נמי ליתכשר! אי לאו בני עשויי נינהו, מיפסל לא ליפסל! אמר רב משרשיא: דבר תורה גט מעושה בעובדי כוכבי’ כשר, ומה טעם אמרו: פסול? שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה בעובד כוכבי’, ומפקעת עצמה מיד בעלה. אי הכי, שלא כדין אפי’ ריח הגט אין בו, ונהוי שלא כדין כישראל, ומפסיל נמי לפסול! אלא, הא דרב משרשיא בדותא היא. וטעמא מאי? כדין בכדין דישראל מיחלף, שלא כדין בכדין ישראל לא מיחלף

מהסוגיה בבא בתרא משמע שאין חילוק בין מכר לגירושין, וכמו שבמכר אגב אונסיה גמר ומקנה, כך גם בגירושין, אגב אונסיה גמר ומגרש. אבל מהסוגיה בגיטין משמע שהיסוד שעליו הסתמכה הגמרא בב”ב הוא בדותא ולכן אין הלכה כך אלא יש חילוק בין גיטין למכר, שבגיטין כדי שהגט יחול צריך שתהיה מצווה לשמוע לדברי חכמים.

אלא שעל זה רציתי לשאול לגבי המשך הסוגיה בבא בתרא, כתוב כך:
תליוה וקדיש – קדושיו קדושין. מר בר רב אשי אמר: באשה ודאי קדושין לא הוו, הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו עמו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה

ולכאורה קשה לשיטת הרמב”ם, למה קדושיו קידושין? הרי אין מצווה לשמוע לדברי חכמים בקידושי אישה באונס. יש מתרצים שביד האיש לגרשה בלא עלות ולכן הוא אינו מפסיד. אלא שעדיין קשה למה מי שאנס אישה להתקדש לו, הקידושין חלים וחכמים הפקיעו אותם. הקידושין לא היו אמורים לחול מעיקרא, ולא היה צורך בהפקעת חכמים (כמו שגירושין בכפייה שלא כדין לא חלים מעיקרא).

mikyab צוות הגיב לפני 3 שבועות

ייתכן שיש ברקע את חזקת טב למיתב, שאישה בכל דהו ניחא לה. לא עיינתי די.

השאר תגובה