בעניין חיוב תשלומין על ממונו שהזיק

א. מבוא

ישנן שתי הלכות שנוגעות לאדם שממונו מזיק: התורה מחייבת כל אדם לשמור על ממונו שלא יזיק. כמו כן התורה מחייבת כל אדם לשלם כאשר ממונו מזיק. באשר לחובה לשמור על ממונו שלא יזיק, יש לדון האם זו רק חובה הלכתית (גם אם היא מצוה שבין אדם לחבירו) או שזוהי גם חובה ממונית-משפטית כלפי הזולת. ברור, בכל אופן, שיש לחובה זו גם מימד איסורי, ומסתבר שמימד זה קשור לעצם האיסור להזיק. באשר למקור ויסוד האיסור להזיק, או האיסור על הבעלים שממונו יזיק, ידועות חקירות האחרונים (יעוי' בחי' הגרש"ש ובקה"י ומנחת אשר ריש ב"ק, ובס' פתחי חושן על הל' נזיקין בתחילתו), ואכ"מ.
והנה, בדין חיוב התשלום של הבעלים כשממונו הזיק, חקרו האחרונים (ראה למשל באבהא"ז פ"א מנז"מ ה"א אות י"ד, ובחי' הגרש"ש לב"ק סי' א', ועוד רבים) האם זהו מפאת שלא שמר על ממונו, או שמא החיוב נגזר מעצם העובדה שממונו הזיק. יש לציין ששני התנאים לחיוב התשלום מקובלים על כל המפרשים והפוסקים: בכדי להתחייב בתשלום הממון המזיק צריך להיות שלו, וצריכה להיות גם פשיעה שלו בשמירה. השאלה שעולה באחרונים הנ"ל היא באשר ליחס בין שני התנאים הללו: האם המחייב בתשלום הוא אי השמירה, והעובדה שזהו ממונו היא רק מה שמחייב אותו לשמור (אדם לא חייב לשמור על ממון שאינו שלו, אא"כ קיבל עליו שמירה). או שמא המחייב הוא עצם העובדה שממונו הזיק, אלא שאם שמר כדין הוא נפטר מתשלומים (דומיא דאנוס).נפמ פשוטה לעניין זה, על מי מוטלת החובה להביא ראיה שהבעלים לא שמר כראוי (ראה בחי' הגר"ש רוזובסקי לב"ק סי' א', שהביא שנחלקו בזה הפנ"י בב"ק דף נ"ו עם החזו"א ב"ק סי' ז' סק"ז). אם המחייב הוא עצם העובדה שממונו הזיק, והפשיעה בשמירה היא רק אפשרות להיפטר, אז הבעלים צריך להביא ראיה ששמר כראוי בכדי להיפטר. אולם אם הפשיעה בשמירה זהו עצמו המחייב בתשלום אזי הניזק צריך להביא ראיה שהבעלים פשע בשמירה כדי לחייבו בתשלום. ויעויין באחרונים שהביאו נפ"מ טובא לחקירה זו.

והנה כל זה הוא כמיצר שדשו בו רבים, והדברים עתיקים וידועים. אלא שעדיין נראה דהצד השני בחקירה זו צ"ב טובא: מה מקום יש לחייב את הבעלים לשלם מעצם העובדה שממונו הזיק. ובשלמא אם נאמר שההתרשלות בשמירה היא המחייבת בתשלומים, נראה סביר שיש לחייב את מי שפשע בגלל פשיעתו. אולם אם היעדר השמירה הוא רק תנאי לחיוב, והמחייב הוא עצם העובדה שממונו הזיק, צ"ב מדוע העובדה שממונו הזיק די בה בכדי לחייב את הבעלים בתשלומין.
והעירוני שבס' דברי יציב (לאדמו"ר הקודם מצאנז) חחו"מ סי' ע"א-ע"ב כ' מחמת בעייה זו דבאמת אין מקום לצד הזה בחקירה, ודחה דברי האחרונים הנ"ל. אמנם רבים מרבותינו האחרונים נקטו כשיטה זו, וחלק מראיותיהם של הני אחרונים נראות מכריחות גם בדעת הראשונים (לכה"פ בדעת חלקם), ועל כן יש לנו למשכוני נפשנו ולנסות לבאר גם שיטה זו בהבנת דין תשלומין דממון המזיק.

ונראה שבמישור המשפטי גרידא קשה מאד לבסס עמדה כזו, ועל כן עלינו לבחון אותה במישורים מטא-הלכתיים, ואולי אף מטאפיזיים. להלן נציע שני כיוונים בביאור צד ההבנה הזה בדין תשלומי נזיקין:
למעשה יש 'חיוב' תשלום על השור המזיק עצמו. וכאשר יש לשור בעלים החיוב מוטל על הבעלים.
ישנו יחס מטאפיזי (ולא רק משפטי) בין האדם לבין ממונו: הממון הוא חלק, או מעגל פריפרי, של האדם עצמו, ולא רק 'שייך לו' ברובד המשפטי. מסיבה זו האדם מתחייב בתשלומים על נזקים שממונו גורם, דומיא דחיוב התשלומים שמוטל על האדם בגלל נזקי גופו.
אלו הם שני כיוונים שונים, ולכאורה ישנה גם נפ"מ הלכתית ביניהם לעניין שור הפקר שהזיק: לפי הביאור הראשון שור הפקר שהזיק יהיה בעצמו 'חייב' לניזק. לעומת זאת, לפי הביאור השני יתכן ששור הפקר יהיה פטור, ורק כאשר יש לשור המזיק בעלים אנו מטילים על הבעלים את חיובי התשלומין.
אולם נראה שזה אינו מוכרח, ויתכן ששתי ההבנות הללו עוסקות בשני מישורים של החיוב, ולמעשה הן משלימות זו את זו: כאשר השור הוא הפקר יש 'חיוב' עליו עצמו, וכאשר יש לו בעלים החיוב מוטל על בעליו. נבאר כעת בקצרה את התלות האפשרית הזו בין שני כיווני הביאור הללו.
אם נבחן את הביאור הראשון, הוא אומר שכאשר השור אינו הפקר אלא הוא שייך למישהו, החיוב עובר מהשור לבעלים. לכאורה גם זה אינו מובן: מדוע שהבעלים ישלם את 'חיובי' שורו (זהו למעשה שיקוף של השאלה היסודית בה אנו דנים: איך אדם מתחייב על נזקי ממונו. כלומר השאלה הזו עצמה לא זכתה עדיין למענה). מסתבר שההסבר לכך נעוץ בעיקרון שמונח ביסוד ההבנה השנייה: השור הוא פריפריה של בעליו, ועל כן בעליו מתחייב בחיובים שמוטלים עליו.
אם כן, נראה שהביאור הראשון צריך גם את העיקרון המונח ביסוד הביאור השני, ועל כן הוא איננו תפיסה שעומדת לעצמה. לעומת זאת, ההבנה השנייה יכולה גם להיות עצמאית, שכן היא כשלעצמה אינה צריכה את הראשונה (ואז באמת יצא לפיה ששור הפקר שהזיק פטור, כלומר אין עליו 'חיוב' תשלומין לניזק). על כן עיקר דברינו במאמר זה יהיו בכיוון הביאור השני.

מבנה המאמר הוא כדלהלן. בפרק הבא נדון בביאור הראשון, כלומר בתפיסה שיש 'חיוב' על השור עצמו. בפרק שאחריו נרחיב יותר בכיוון הביאור השני, כלומר ביחס המטאפיזי בין אדם לבין ממונו. לאחר מכן נביא ראיות, הלכתיות ואחרות, ליסוד המטאפיזי הזה. נסיים את הדיון בתוספת הבנה בעניין הפטור מתשלומים של מי ששמר כראוי לפי ביאורינו (השני) בצד הזה של החקירה, ולבסוף נחתום בכמה הערות.

ב. ביאור ראשון: 'חיוב' על השור עצמו

במשנה ב"ק מ"ד ע"ב נחלקו תנאים האם שור הפקר שהרג אדם חייב מיתה או לא, ולהלכה קי"ל כחכמים שגם שור המדבר (שור הפקר) חייב מיתה.
הרמב"ן פ' נח (בראשית ט ה) כ' להוכיח מכאן שמיתת בע"ח שהרג אדם היא עונש על השור עצמו ולא על האדם, וז"ל שם:
ואולי יהיה כן בעניין דם האדם לבדו, שכל החיה שתטרוף אותו תיטרף כי 'מיד כל חיה אדרשנו', תמה אני אם הדרישה כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר, ואין בחיה דעת שתיענש או שתקבל שכר.
גזרת מלך היא. וזה טעם 'סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו' (שמות כא כח) ואיננו להעניש את בעליו בממון כי אפילו שור המדבר חייב מיתה…
מדברי הרמב"ן נראה שיש בתורה עיקרון מטאפיזי שכל ממון שהרג חייב בעצמו (הוא, ולא בעליו) בעונש. ראיית הרמב"ן מהפסוק בפ' משפטים היא כנראה מכך שבשור תם שהרג הדין הוא 'סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו, ובעל השור נקי', ומוכח שיש כאן דין על השור על אף ש'בעל השור נקי'.
אמנם מתחילת לשון הרמב"ן ברור שכוונתו רק לשור שהרג, ששם גזרה התורה שיש עליו עונש. ואולי זה כעין מה שמצאנו שרצח הוא החנפת הארץ, או טומאה לארץ, ועל כן כתבה תורה 'ולא תטמא את הארץ' (במדבר לה). כלומר רצח הוא עבירה שמקלקלת את העולם עצמו, ועל כן היא מצריכה כפרה לא רק על הרוצח אלא גם על הארץ, וכאן אנו רואים שגם על החיה ההורגת.
אמנם גם לגבי חמס מצינו בדור המבול שהעבירה הזו מטמאת את הארץ, ועל כן נשחת שם כל בשר. ולפי"ז יתכן שניתן להרחיב את העיקרון שקובע כאן הרמב"ן גם לעניין נזיקין, ולומר שחיוב התשלומין בנזקי השור הוא 'עונש' על השור ולא על הבעלים.
אלא שלפי"ז יש לדון מדוע אם יש לשור בעלים, אנו מחייבים את הבעלים בתשלום ולא את השור (רק בשור תם גובה הניזק מגופו). ואפ"ל שאם יש לו בעלים מתחייב בעליו לשלם (ולא השור עצמו), שכן הוא נחשב היישות המתחייבת במקום השור. היחס בין האדם לבין ממונו הוא כיחס בין אדם לגופו, שם ברור שהאדם עצמו חייב בתשלומים על נזקי גופו.

ולדברינו לכאורה צריך לצאת ששור המדבר חייב גם על נזקים שהוא גורם, ולא רק על הריגת אדם. אמנם זה לכאורה אינו, שהרי בשור הפקר שהזיק לא שייך להשית עליו חיוב לשלם, שכן אין טעם לחיוב כזה, שהרי הניזק יכול ללכת ולזכות בשור ההפקר הזה גם אם הוא לא הזיק את ממונו. לכאורה רק לעניין מיתה יש משמעות לגזרה של התורה להשית על השור עצמו עונש, כלומר להמית בבי"ד את שור ההפקר שנגח בעצמו.
אמנם יכולה להיות משמעות למצב של חובה על השור עצמו גם בנזיקין, וזאת באחד משני מקרים: 1. אם לאחר שהשור נגח רוצה אדם אחר לזכות בו, דלדברינו צ"ל שהניזק יכול לעכב עליו, שכן השור 'חייב' לו ממון, כלומר גופו כבר שייך לניזק. 2. שור שנגח תחת בעליו, ולאחר מכן הבעלים הפקיר אותו ('נגח ואח"כ הפקיר'), ואולי גם כשמכרו או הקדישו. במצב כזה לכאורה אין טעם להעניש את השור, שכן העונש כבר אינו נוגע לבעלים, אא"כ מטרת הענישה היא השור עצמו לא הבעלים.

נושאים אלו נדונים בסוגיות הגמ' ב"ק י"ג ע"ב ומ"ד ע"ב, ונביא בקצרה את הנקודות הנוגעות לענייננו.
במשנה ב"ק מ"ד ע"ב נחלקו ר' יהודה ורבנן האם שור המדבר שהמית חייב מיתה (לרבנן) או לא (לר' יהודה). ובסוף הגמ' שם מובא דפוטר היה ר' יהודה גם בנגח ואח"כ הפקיר או הקדיש, מקרא ד'והועד בבעליו' – עד שתהיה מיתה והעמדה בדין וגזר דין שווין כאחד (וע"ש במפרשים שזה דין מוסכם גם לרבנן, ולא רק לשי' ר' יהודה).
אמנם בפשטות סוגיית מ"ד ע"ב מדברת רק על שור שהמית אדם, אולם בגמ' י"ג ע"ב נראה שהיא מרחיבה זאת גם לגבי שור שהזיק ממון. הגמ' שם אומרת ששור הפקר שנגח שור איש פטור. ומקשה שיבוא הניזק ויזכה בו, ומשני בשקדם וזכה בו אחר. ואח"כ הגמ' דנה בנגח ואח"כ הפקיר, או הקדיש, וקובעת דהתם נמי פטור.
הלכות אלו נפסקו ברמב"ם ושו"ע (חו"מ סי' ת"ו), וז"ל השו"ע שם:
ה"ב: שור של הפקר שנגח וקודם שיתפוס אותו הניזק קדם אחר וזכה בו פטור.
ה"ג: נגח שורו והפקירו קודם שעמד בדין וזכה בו אחר פטור. אבל אם זכה בו הוא עצמו חייב.
ולכאורה מכאן מוכח ששור הפקר שהזיק פטור מעונש, ולא כמו שהצענו להרחיב את דברי הרמב"ן על שור הפקר שהזיק (ולא רק שהמית).
אולם בתוס' ר"פ (ב"ק י"ג ע"ב) ביאר את הפטור של שור הפקר שנגח מקרא ד'שור איש', ומשמע שללא הפסוק היה השור 'חייב', ולא היה אחר יכול לתפסו. וגם הרמב"ם פ"ח מנז"מ כ' שהוא משום שנאמר 'שור רעהו', ואם כן שוב חזינן שבעינן קרא לפטור שור הפקר שנגח. אם כן, משני הלימודים הללו מוכח שהראשונים הבינו את הלימודים הללו גם על שור שנגח (את שור רעהו), ולא רק על שור שהמית אדם. ויוצא מדבריהם, ששור שנגח יש עליו חיוב, וכשהוא יהיה הפקר הוא יהיה חייב בעצמו. רק כאשר הוא נוגח ברשות בעליו ולאחר מכן הוא מופקר, רק אז הוא נפטר מגזיה"כ.

והכי נמי מוכח ממה שמצינו לגבי שור שהמית אדם. כפי שראינו לעיל, שור המדבר (שהיה הפקר כשנגח) חייב בעצמו מיתה, ובכל זאת אם המית ברשות בעליו ואח"כ הופקר הוא נפטר מקרא ד'והועד בבעליו' (ראה בגמ' מ"ד ע"ב). ומשמע שללא הפסוק היינו מחייבים אותו מיתה. וכאן מוכרחים לומר שיש חיוב על השור עצמו שהפסוק בא להוציא ממנו, שהרי אם השור היה הפקר בנגיחה ועדיין הוא הפקר, הוא חייב מיתה גם להלכה. אם כן, ברור שכאן יש חיוב על השור עצמו (כמוש"כ הרמב"ן), אלא שהוא נפטר אם משתנה הבעלות עליו לאורך התהליך של ההעמדה בדין וגז"ד.
אם כן, נראה שכך יש להבין גם את הילפותות שפוטרות שור שהזיק ואח"כ הופקר: למעשה יש חיוב על השור עצמו, אלא שכשהבעלות עליו אינה זהה בנגיחה ובהעמדה בדין, הוא נפטר מגזיה"כ.

בשתי סוגיות הגמ' מוכח שהפטור בנגח ואח"כ הקדיש או הפקיר, הן לגבי מיתה והן לגבי נזיקין, הוא מפסוק. כמובן שיש לדון לאחר הילפותא מהפסוק, האם הוא מחדש שלא זוהי ההבנה, כלומר שאין עונש על השור עצמו אלא רק על הבעלים, או שמא הפסוק מחדש שיש עונש על השור, אולם אם הוא היה תחת בעליו אזי החובה עברה לבעלים, ואם הלה הפקירו שוב הוא פטור.
ראינו שלגבי מיתה מסתבר מאד שהחיוב הוא על השור, והפטור בנגח ואח"כ הפקיר הוא מגזיה"כ, שהרי שור הפקר שנגח (שור המדבר) באמת חייב מיתה להלכה, וכמושנ"ת. ולעיל ראינו שמסתבר להבין כך גם את הילפותות לגבי שור שהזיק.

שו"ר בגר"ח (בסטנסיל, בהוצאה החדשה סי' ר"כ-רכ"ב) שכ' שההבנה הזו היא אף למסקנה, אלא שהוא אינו מסביר שיש עונש על השור, אלא שיש עונש על הבעלים שמהותו היא שעבוד על גופו של השור, וזהו דין שור תם שמשלם מגופו. ולדברי הגר"ח אין ראיה שיש עונש על השור הנוגח עצמו, אלא שהעונש על הבעלים ממומש מיידית, ועל כן הוא חל על גופו של השור. לכן היתה הו"א שהחיוב יישאר גם לאחר שהופקר או הוקדש, והפסוקים באו כדי ללמד שהוא פטור.
אמנם לדברינו למעלה, כפי שהרחבנו את דברי הרמב"ן, יש מקום גדול לומר שעל השור עצמו יש עונש, שאל"כ מדוע להחיל שעבוד על גופו של השור ולא כשעבוד על הבעלים. למעשה, דין שור תם עצמו הוא קצת ראיה לעיקרון הזה.
ועי' במנ"ח מצוה נ"ה ובגידולי שמואל על סוגיית ב"ק הנ"ל, שמצדדים שהדינים הנ"ל (בגמ' ובשו"ע) אמורים בכל היזק של מועד, ואפילו בשן ורגל, ולא רק בשור תם שתמיד משתלם מגופו, ע"ש.
אם כן, בהחלט עולה כאן אפשרות לתפוס שגם עונשי הממון על שור שהזיק מושתים על השור, ועל כן אולי ניתן להרחיב את דברי הרמב"ן הנ"ל גם לשור שהזיק.

ומה דקי"ל מכוח הפסוקים שאם קדם אחר ותפס את השור אז הוא פטור מתשלום, זוהי אמנם גזיה"כ, אולם נראה שבכ"ז ניתן להבין זאת גם לפי הצעתנו. אם השור מצוי תחת הבעלים שלא שמר, אזי השור חייב בעונש והבעלים אינו זכאי כדי שנפטור את השור בעבורו (שכן הוא פשע בשמירה, ולולא זאת הוא אכן נפטר). אולם אם השור הוא הפקר והוא עצמו 'חייב' לניזק, וכעת בא אחר ותפסו, במקרה כזה הניזק אינו יכול לעכב אותו לעצמו, שכן ה'חיוב' של השור אינו יכול להפקיע את זכויות הממון של בעליו החדש (שהרי הוא לא פשע בו כלל, ועל כן לא מגיע לו עונש). וזהו דומיא דבעלים ששמר כראוי, שבמצב כזה השור אינו מתחייב לניזק, שכן על אף שיש חיוב על השור עצמו, סו"ס אין הצדקה לפגוע בבעלים שלא פשע.
ויתכן שזוהי הסיבה לכך שלחלק מהראשונים בעינן את אותו בעלים בגמ"ד כמו בעת הנגיחה, ולא מועיל שיש לשור בעלים אחר. אמנם יש בזה מחלוקות בראשונים, האם באמת בעלות של בעלים אחר בגמ"ד פוטרת מתשלום, או רק הקדשה והפקרה (ראה ברש"י י"ג ע"ב, וכנגדו רוב הראשונים, ראה למשל ברשב"א שם ובדף מ"ד סוע"ב, ובתוס' ר"פ לדף י"ג ע"ב, ובלח"מ על הרמב"ם פ"ח ה"ד ועוד), ואכמ"ל.

אם כן, גם אם מקבלים את ההבנה שעולה מגזיה"כ, לאחר חידושי הפסוקים, שנגח ואח"כ הפקיר פטור, עדיין אפ"ל שהתפיסה היא שיש 'עונש' על שור ההפקר שהזיק עצמו. ולהבנת הגר"ח שזוהי צורת ענישה של הבעלים, דומיא דשור תם, צ"ע מדוע למסקנה מחדשים הפסוקים שכשזכה בו אחר השור פטור, ולכאורה המסקנה מתפרשת היטב רק לפי דברינו כאן. אמנם עי' בלשון הרמב"ם בפ"ח מנז"מ ה"ד שנראה שאם זכה בו אחר ההוא חייב להעמידו בדין (ועי' בזה גם בחידושי הגהות על הטור).

העולה מכל האמור, שאמנם הרמב"ן דיבר להדיא רק על שור שהרג, אולם ניתן להרחיב את דברי הרמב"ן ולומר שיש 'חיוב' תשלומין על השור המזיק עצמו גם במקרה של היזק ממוני, ולא רק בשור שהרג אדם. ניתן לראות זאת בעיקר במקרה של שור הפקר שהזיק. לדברינו יצא ששור הפקר שהזיק 'חייב' לניזק, אלא שאין טעם לקבוע זאת בהלכות שכן הניזק יכול לתפסו בכל מקרה (שכן הוא הפקר). אמנם אם קדם אחר ותפס לפני הניזק, עקרונית יש חיוב של השור כלפי הניזק, אולם אנו לא מוכנים לפגוע בבעלים החדש של השור (שלא פשע בשמירתו), ועל כן התורה מחדשת שהוא נפטר מתשלום.
ולפי דברינו אלו התבאר גם מדוע כאשר הבעלים שמר כראוי הוא נפטר מתשלום, שהרי לכאורה היה עלינו לחייבו בחיובי השור שלו בכל אופן. ולדברינו כאן א"ש, שכן אם הבעלים לא פשע, התורה לא מטילה עליו את החיוב של שורו, שכן לו עצמו לא מגיע עונש. רק כאשר הוא עצמו פושע בשמירת השור התורה תטיל עליו את ה'חיוב' של שורו, שכן במקרה כזה אין לו זכויות שנפטור את שורו בעבורו.

והנה בגמ' מ"ד ע"ב מצינו שהיא משווה להדיא את חיוב התשלומים בשור שהזיק לחיוב מיתה דשור, וז"ל:
דנין חיוביה דשור [בתשלום נזקים שהזיק השור] מחיוביה דשור [מהריגתו כשהרג אדם]. לאפוקי כופר דחיוביה דבעלים.
ובחזון יחזקאל על התוספתא ב"ק פ"א ה"א, ובשיעורי הגרנ"ט לב"ק סי' א' ובברכ"ש ב"ק סי' ב' בשם הגר"ח (ועי' גם ברמב"ם נז"מ פ"י ה"ג), הוכיחו מכאן שהחיוב על הבעלים הוא מכוח העובדה שממונו הזיק (אמנם ע"ש ברש"י שלא משמע ממנו כך).
ונראה דהני אחרונים הניחו שלא יתכן להבין את הגמ' כפשוטה, שחיוב התשלומין הוא על השור עצמו, על אף שבגמ' עצמה כן נראה כאילו היא באה לדמות את חיובי תשלום נזקים של נזקי השור לחיובים שחלים על השור כשהוא הרג (חיובים שכפי שראינו חלים על השור עצמו). לכן מסבירים האחרונים הללו שיסוד הדמיון הוא שחיובי התשלום על נזקי השור הם חיובי תשלומין על הבעלים מחמת השור (ולא שהם חלים על השור עצמו), וכהך צד בחקירה הנ"ל.
אמנם, לאור דברינו למעלה, יתכן שכן ניתן להבין את הגמ' כפשוטה. חיוב התשלומין על שור שהזיק הוא אכן על השור עצמו. אלא שכשיש לו בעלים אז הבעלים הוא שמשלם אותו, וכמושנ"ת לעיל. בשור הפקר החיוב הוא מצד השור עצמו ואפילו שאין לו בעלים, ואותו חיוב עצמו הוא שחל על הבעלים בשור שאינו הפקר.
כאמור למעלה, זוהי גופא ההבנה של חיוב התשלומין כנובע מעצם העובדה שממונו הזיק. הסיבה לכך היא שהחיוב הוא על השור עצמו, ומכוח השור הוא עובר לבעלים.

יש לשים לב שהטיעונים הללו לא רק מראים את הצד בחקירה הנ"ל שחיוב התשלום על הבעלים הוא מצד שממונו הזיק, אלא הם גם מסבירים את התפיסה שביסוד ההבנה הזו. הבנה זו מבוססת על התפיסה שישנו חיוב על השור עצמו. זהו הכיוון הראשון שהצענו לבאר את האפשרות לחייב את הבעלים בתשלום רק מעצם העובדה שממונו הזיק: חיוב התשלום בשור שהזיק הוא 'חיוב' על השור. חיוב כזה מוטל על הבעלים מעצם העובדה שממונו הזיק. אמנם זה רק כאשר הבעלים פשע בשמירה, אולם אם הוא לא פשע, אנו פוטרים את השור מ'חיוביו' כדי לא לפגוע בבעליו החף מפשע. גם אם השור היה הפקר כשנגח וקדם אחר ותפס, אנו פוטרים את השור מ'חיוביו' מכיון שאיננו רוצים להעניש את הבעלים שאינו אשם.

אמנם בכל זה לכאורה אין להעלות ארוכה לבעייה שבסברא, אלא רק להביא ראיות לכך שהבנה זו אכן אפשרית ומצויה בש"ס וראשונים. למעשה, הבעיה כעת אפילו חריפה עוד יותר: אם איננו מוכנים לקבל שהחיוב על הבעלים הוא מכוח העובדה שממונו הזיק, איך נקבל שהשור עצמו יכול להתחייב לשלם כשהוא מזיק? לכאורה ביארנו כאן דין בלתי מובן ע"י הבאת עיקרון שהוא עוד פחות מובן.
אמנם אפ"ל שבכ"ז יש כאן מקצת ביאור, שכן אנו מוצאים כאן עיקרון מטאפיזי, ולא משפטי גרידא, שכל בעל חי נושא ב'אחריות' למעשיו. אמנם 'אחריות' במובנה המלא ישנה רק לאדם שהוא בעל בחירה, אולם ישנו מושג של אחריות גם כלפי בע"ח ואפילו דוממים, בבחינת 'מיד כל חיה אדרשנו'.
ועוד יש להעיר שאפי' לדברינו נראה שישנן כמה שיטות בראשונים שלא ניתן לומר שעונש התשלומין הוא על השור, ובודאי לא בשן ורגל, ואפילו לא בשור מועד. אם כן, לשיטות אלו נראה שלא ניתן להרחיב את דברי הרמב"ן משור שהמית לשור שהזיק (כפי שראינו, גם הרמב"ן עצמו אומר את דבריו אך ורק על שור שהמית).
ובפרט שדברי הרמב"ן עצמו לא מוסכמים, אפי' בדבריו על שור שהמית (ואף הוא עצמו נראה רק כמעלה אפשרות כזו, ולא שהדבר מוחלט אצלו). למעלה ראינו שיש אפשרות להבין את העונש על השור כ'ביעור הרע', או כעונש על הבעלים (כגר"ח, וכפשט שהצענו בפסוקי פ' משפטים).
באופן כללי ניתן לומר, שאפי' לשי' הראשונים שבהם ראינו שניתן לפרש את העונש כחל על השור, אכתי אפשר לפרש כגר"ח בסטנסיל שזוהי רק צורת עונש, אולם העונש מוטל על האדם. ולפי"ז ברור שאין כאן כל הסבר על הצד בחקירה הנ"ל שמחייב אדם בתשלום על נזקי ממונו מעצם העובדה שממונו הזיק.
יתר על כן, העובדה שאנו מעבירים את החיוב שחל על השור לבעליו, היא עצמה טעונה ביאור. שוב לא ברור מדוע הבעלים צריך לשלם את חיובי שורו. למעלה (בסופ"א) הצבענו על כך שדין זה תלוי בהבנה השנייה, כלומר ביחס המטאפיזי בין אדם לבין ממונו (ראה על כך להלן). אמנם כאן הצענו עוד ביאור בזה, שהדבר נובע מכך שהוא פשע בשמירה, ועל כן לא פוטרים את השור מתשלום בעבור הבעלים (משא"כ כשלא פשע, או כשהוא בבעלות אחרת, שאנו פוטרים את השור מתשלום כדי לא לחייב את הבעלים שאינו אשם). בכל אופן הבנה זו קצ"ע, שכן התשלום אינו נגבה מגוף השור אלא מממונו של הבעלים, ועל כן נראה שזהו חיוב על הבעלים ולא על השור.

מעבר לכל זה, הנה מצאתי בס' מורה הנבוכים לרמב"ם ח"ג פ"מ, וז"ל שם:
ומה שהבהמה נהרגת אם הרגה אדם, אין זה עונש לה, כפי שלועגים לנו המינים, אלא זה עונש לבעליה…

מכל הסיבות הללו נציע כעת כיוון ביאור שני בצד זה בחקירה לגבי חיוב התשלומין על נזקי ממון.

ג. ביאור שני: היחס המטאפיזי בין האדם לבין ממונו

כאמור, ישנו כיוון נוסף לבאר את הבנת חובת תשלומי נזיקין מחמת שממונו הזיק, והוא מתוך הבנת היחס שקיים בין אדם לבין ממונו. הצעתנו היא שחיוב תשלומי נזק על ממונו המזיק יכול להתפרש כמו חיוב תשלומי נזק של אדם המזיק. באדם המזיק אנו מחייבים אותו לשלם בגלל שגופו הזיק, על אף שהאדם עצמו אינו הגוף אלא הרוח (הנשמה). הדבר בולט ביותר במזיק באונס, שם קי"ל שאדם מועד לעולם, ועל כן הוא חייב גם באונס. אמנם הראשונים חלוקים האם אדם חייב גם באונס גמור (ראה בתוס' ב"ק כ"ו ע"א, ובש"ך סי' שע"ח סק"א-ב' ובמחנ"א נז"מ סי' ה'-ו', ועוד), אולם הוא בודאי חייב גם באונסין כאלו שאם ממונו יזיק הוא ייפטר (בלשון התוס' הנ"ל: 'אונס כעין גניבה ואבידה'). אם אכן מתייחסים לאדם עצמו כרוח שבו, ולגופו של האדם כפריפריה שלו עצמו, לא ברור מדוע לחייב אותו על היזק, ובפרט על היזק באונס. מאי שנא נזקי גופו מנזקי ממונו?
ונראה מכאן שבחיובי תשלום של נזקי אדם יסוד החיוב אינו אחריות שמירה על גופו אלא עצם העובדה שגופו הזיק מחייבתו בתשלומין. על כן לחלק מהראשונים הוא חייב גם באונס גמור, שכן אין בחיוב התשלום ממד של פשיעה בשמירה: החיוב הוא על עצם העובדה שהוא הזיק. האדם אחראי על כל נזק שסביבתו הקרובה, זו שנחשבת חלק ממנו, עושה לזולתו. המעגל הקרוב ביותר סביב האדם עצמו (רוחו) הוא גופו של האדם, ועל כן הוא חייב אפי' באונס. המעגל הבא סביב האדם הוא ממונו, ועל כן ממונו שהזיק מחייב אותו לשלם, אלא שכאן אין חיוב באונס (אם הוא שמר כראוי הוא פטור מתשלום), שכן זהו מעגל רחב יותר (פריפריה רחוקה יותר של האדם עצמו).
בשני המקרים יסוד החיוב הוא דומה: כמו שאדם חייב לשלם על נזקי גופו מעצם העובדה שגופו הזיק, ולאו דווקא בגלל אשמתו בזה, הה"נ אדם חייב לשלם על נזקי ממונו, מעצם העובדה שממונו הזיק. אמנם כאן יש ממד של אשמה, ועל כן אם הוא שמר כראוי ולא פשע בשמירה, הוא נפטר מתשלומין. אולם יסוד החיוב אינו הפשיעה בשמירה אלא עצם העובדה שפריפריה כלשהי שלו הזיקה.
שו"ר דבס' בית ישי (להגר"ש פישר) ח"א סי' ע"ו דן בנושא אדם המזיק, והוכיח באורך שכשהאדם מזיק שלא בכוונה, חשיב כאילו גופו הזיק, והאדם (הרוח, הנשמה) אחראי על נזקי גופו כמו על נזקי ממונו. אולם כשהאדם מזיק בכוונה (במזיד) הרי הוא מתחייב על כך שהוא עצמו (רוחו) הזיק ולא מדין אחריות על גופו שהזיק. ע"ש בדבריו וקשר לכאן.

אם כן, הביאור בהבנה שעצם העובדה שממונו המזיק מחייב אותו בתשלום הוא כמו ההבנה שגופו שהזיק מחייבו בתשלום. האדם אחראי על כל מה שהפריפריה שלו עושה: גופו וממונו. חיוב התשלום בשני המקרים אינו מחמת פשיעה אלא מעצם העובדה שהפריפריה שלו הזיקה (אמנם ישנו הבדל לעניין מידת האונס שעליה מחייבים, ואכ"מ).
ברור שהבנה זו שונה מקודמתה בכך שאין כאן השתת חובת עונש או תשלום על הממון המזיק עצמו (שור הפקר יהיה פטור). כלומר גם אם נקבל את דברי הרמב"ן הנ"ל בפ' נח, אנו לא מרחיבים את דבריו מעבר לממון שהרג גם לממון שהזיק. ביאורנו זה מניח שהחובה היא על הבעלים ולא על השור, אלא שהבעלים מתחייב לשלם מעצם העובדה שממונו הזיק, ולא מחמת פשיעתו בשמירה.
שו"ר בס' צ"פ הל' תרומות דף ל"ב טור א' שכ' כן להדיא לגבי חיוב כופר על שורו שהמית (וגם חלק מהדוגמאות שהביא שם מקבילות למה שנביא להלן), וז"ל שם:
והנה באמת נראה דבזה פליגי גמ' דילן ב"ק דף מ"ד ע"ב דס"ל דעל צרורות ליכא כופר לכו"ע והירושלמי ס"ל בפ"ב ה"א דחייב על צרורות כופר ע"ש.
ופליגי בזה, דהנה דקי"ל כוחו כגופו בב"ק דף י"ז וכ"מ. אך זה תליא בזה: אי החיוב הוא על האדם מה שלא שמר שורו והמית, או החיוב הוא עליו בשביל השור. ע' סנהדרין דף ט"ו ע"ב 'רוצח הוא' – על רציחתו אתה מחייבו [צ"ל: "על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו"], משמע שהחיוב הוא על מעשה שורו. וכעין זה פירש"י רפ"ק דנזיר גבי שביתת בהמתו בשבת אי זהו חיוב עצמו או שורו. וע' בירושלמי שבת פ"ה 'אין לבהמה משא בשבת', ובפ"ה דביצה ג"כ כן. ונפ"מ למש"כ רש"י שבת דף צ"ד ופסחים דף ס"ו, דרק משום מחמר ליכא ברוכב עליו אדם, אבל משום שביתת בהמתו יש. וכן מוכח בירושלמי פ"ה דביצה הנ"ל.
אמנם הצ"פ עוסק בחיוב כופר, שהוא חיוב כפרה על האדם, ובזה הוא דן האם זהו 'חיוב מחמת מעשה שורו', אולם ניתן ללמוד קו"ח לעניין חיוב תשלומין, שכן שם אין ממד של כפרה ועבירה אלא חיוב ממוני כלפי הניזק, ועל כן קל יותר לומר שזה מחמת מעשה שורו. הדוגמא העיקרית שהוא מביא היא שביתת בהמתו, ואנו נדון בה בקצרה בפרק הבא. וע"ש באורך דוגמאות נוספות שהביא הצ"פ ליסוד זה.
יש להעיר שאם אכן ניתן לומר שיש עבירה על האדם מכוח מעשה שורו, אזי חיוב התשלומין מחמת מעשה שורו כנראה נובע מאיסור שמוגדר באותה צורה. כלומר לפי כיוון זה ניתן לומר שלא רק חיוב התשלומין הוא מחמת מעשה שורו, אלא גם האיסור שהוא עובר הוא מחמת מעשה שורו (דומיא דרציחה בסוגיית סנהדרין הנ"ל, ושביתת בהמתו כפי שנראה להלן), וחיוב התשלומין הוא חיוב שנגזר מן האיסור.

לדברינו כאן אכתי צ"ב מדוע האדם נפטר מתשלומי הנזיקין כאשר הוא שמר כראוי על שורו. וצ"ל שבמצב כזה הוא בבחינת אנוס, ועל כן כמו שהיה נפטר מעונש על עבירות גופו בכה"ג, כך נפטר על עבירות ממונו. אמנם באדם המזיק באונס גמור, לשי' הראשונים שהוא אכן חייב לשלם, נראה פשוט שאין כאן ממד של עונש אלא רק של חיוב תשלומין, ועל כן היה מקום לומר שגם בנזקי ממונו הדין הוא כך: החיוב הממוני הוא מחמת מעשה שורו, אולם איסור ממש אין כאן (מחמת מעשה השור. אולי יש איסור בפשיעה בשמירה). אם זוהי ההבנה, אזי הראיות משביתת בהמתו הן לדוגמא בעלמא, שהרי כאן אין איסור אלא רק חיוב ממוני על מעשה שורו.

לסיכום הכיוון הזה נאמר שעיקר החידוש הוא שממונו של האדם אינו חפץ נפרד שיש בינו לבין הבעלים יחס משפטי (בעלות), אלא יש ביניהם גם יחס מטאפיזי: הממון הוא חלק (חיצוני יחסית) של הבעלים עצמו, דומיא דגופו. מסתבר מאד, שהיחס המשפטי ביניהם (הבעלות) נגזר מן היחס המטאפיזי.
להלן ננסה להראות התייחסויות לממונו של אדם כפריפריה שלו, כלומר שיש ביניהם יחס מטאפיזי ולא רק משפטי. התייחסויות כאלו ניתן לראות דרך דוגמאות שונות בספרות ההלכתית שבהן נדון כעת, ולאחר מכן נביא התייחסויות דומות מחוץ לעולם ההלכה.

ד. דין שביתת בהמתו

בפרק זה נביא כמה דוגמאות הלכתיות ליחס מטאפיזי בין האדם לממונו, וביניהן גם הדוגמא של שביתת בהמתו (שהביאה גם הצ"פ הנ"ל) שמצביעה על אחריות שלו למעשיו של ממונו, בדיוק כמו שתיארנו ביחס לתשלומין על ממון המזיק.

הצ"פ מביא את דברי רש"י רפ"ק דנזיר (ב' ע"א), וע"ש שלשונו מגומגם, ובנוסחת ר' יודא בר נתן והג' הב"ח ברש"י. אמנם בדברי הריטב"א ר"פ 'מי שהחשיך' הדברים מבוארים יותר, וברור שיש לדון בזה באורך בשי' הראשונים השונות. ענייננו כאן רק להביא דוגמא להתייחסות כזו, ועל כן אין כאן המקום לדון בפירוט בכל שיטות הראשונים בזה.
וז"ל הריטב"א שבת קנ"ג ע"ב (ד"ה 'אמר רבא'):
אבל הר' ישעיה ז"ל כתב דמשום הכי לא אקשינן משביתת בהמתו לפי שלא נאסרה שביתת בהמתו אלא במטעינה בשבת, או ששם אותה לחרוש ולדוש ולטחון כיוצא בו בשבת, והגוי עושה בה מלאכה בשבת. אבל כל מלאכה שהתחיל בה מבעוד יום על דעת שתגמור אותה בשבת מותר מן התורה, דמלאכה הנעשית מאליה בשבת מותר מן התורה, ומעשה בהמתו כמלאכה הנעשית מאליה בשבת שהיא מותרת כדאיתא בפ"ק.
ודבר זה תימה בעיני, פה קדוש איך יאמר דבר זה, דהא ודאי כל שבגופו חשוב מלאכה חשוב ג"כ מלאכה בבהמתו, שאלמלא כן אפי' משום מחמר ליכא, דבעינן מלאכה בבהמתך וליכא. ועוד, שביתת כלים לב"ש יוכיח, שהוא אסור מן התורה אע"פ שהתחילו בה מבעוד יום ונעשית בשבת מאליה. ולא חמירא שביתת כלים לב"ש משביתת בהמתו לדידן.
אלא ודאי אין דברים אלו נכונים, ומה שכתבנו הוא האמת בזה.
ישנה כאן מחלוקת בין הריטב"א לרי"ד בעניין דין שביתת בהמתו. כאשר הניח עליה מע"ש דברים לשאתם בשבת, דלרי"ד ס"ל שאין כאן כל איסור, ולריטב"א ס"ל שיש איסור שביתת בהמתו גם בכה"ג, דומיא דשביתת כלים לב"ש.
ולכאורה המחלוקת היא בדיוק בנדון דידן. הרי"ד ס"ל שדין שביתת בהמתו הוא איסור על האדם לעשות מלאכה בבהמתו (ואכ"מ לבאר מאי שנא מאיסור מחמר, והדברים עתיקים), והריטב"א ס"ל שדין שביתת בהמתו הוא איסור על האדם מחמת מעשה בהמתו. עצם העובדה שהבהמה עושה מלאכה, ולא שהאדם עושה בה מלאכה, היא המחייבת אותו באיסור שביתת בהמתו.
אמנם גם את ההבנה של הריטב"א ניתן להציג בשני אופנים 1. 'איסור' על הבהמה עצמה, שהאדם מצווה למנעה ממנו. : 2. איסור על האדם מחמת מעשה בהמתו. ברור שלפי שני הניסוחים, אם האדם יעשה מאמצים למנוע האיסור מבהמתו הוא פטור. שני הסברים אלו הם ממש דומיא דב' ההסברים שהבאנו לעיל בדין חיוב תשלומי נזיקין. להסבר הראשון ביארנו שה'חיוב' הוא על הבהמה עצמה, אלא ששמירה ראויה פוטרת את הבעלים, וזה כהסבר 1 לגבי שביתת בהמתו כאן. ולכיוון השני החיוב הוא על האדם מחמת מעשה בהמתו, וכהסבר 2 בשי' הריטב"א בדין שביתת בהמתו.
בכל אופן, העולה מהריטב"א הוא שיש דין על האדם שבהמתו תשבות, ולא שיש עליו איסור לעבוד עימה (שזה כנראה דין מחמר, וע"ש בכל הסוגיא, ובשאר דברי הריטב"א, ואכ"מ). ולפי"ז גם בנזיקין יש דין על האדם שבהמתו לא תזיק. חיוב התשלום הוא מחמת שבהמתו הזיקה, ולא מחמת פשיעה כלשהי מצידו, וכמושנ"ת.
ההבנה בדין שביתת בהמתו זוקקת עיון בסוגיות נוספות, כמו המשכיר בהמה לגוי (ראה למשל בסוגיית הגמ' בע"ז ט"ו ע"א-ע"ב, ואכ"מ).

יסוד התופעה של השלכת דינים מבהמה לבעלים שלה, הוא ההבנה שבעלות אינה יחס משפטי גרידא. ישנו ביסוד הבעלות יחס מטאפיזי בין האדם לבין ממונו: הממון הוא חלק מן האדם עצמו, ועל כן מעשיו של הממון רלוונטיים לעניין קביעת עבירה על הבעלים (בשבת), וחיובו בתשלומים (בנזיקין). בפרק הבא נראה דוגמא שמבהירה את קיומו של יחס כזה בין אדם לבין שורו.

ה. פלגינן דיבורא

סוגיית פלגינן דיבורא היא עניפה ורחבה מיני ים, ואין כאן המקום לדון בה בפירוט. לענייננו כאן נדון בנקודה אחת בסוגיית הגמ' בסנהדרין ט' ע"א, שעולה לאור חלק משיטות הראשונים.
איתא בגמ' סנהדרין ט' ע"ב:
ואמר ר' יוסף: פלוני רבעו לאונסו, הוא ואחר מצטרפים להורגו. לרצונו – רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד. רבא אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע.
רואים בגמ' שנחלקו אמוראים האם ניתן להרשיע אדם שרבע מישהו על סמך עדות של הנרבע. אם העדות היא שהוא נרבע לאונסו, אזי אין בעיה שכן הנרבע אינו רשע (שכן הוא היה אנוס), ועל כן הוא עד כשר. אולם אם הנרבע מעיד שפלוני רבעו לרצונו, ועל כן הוא משים עצמו רשע, נחלקו בזה האמוראים.
להלכה קי"ל כרבא, שסובר פלגינן דיבורא. כלומר אנו מחלקים את דיבורו של העד הנרבע: הוא אינו נאמן על עצמו שהוא נרבע לרצונו, שכן אדם אינו נאמן לשים עצמו רשע. אולם אנו מקבלים את דבריו לעניין העובדה שפלוני רבע. ועי' גם בגמ' סנהדרין כ"ה ע"א לגבי בר ביניתוס שהלווה בריבית, מקרה זהה.
והנה בגמ' מכות דף ז' רע"א איתא:
אילעא וטוביא קריביה דערבא הוו. סבר ר' פפא למימר גבי לוה ומלוה רחיקי נינהו. א"ל ר"ה בריה דר' יהושע לר' פפא: אי לית ליה ללוה לאו בתר ערבא אזיל מלוה?!
הגמ' דנה בהלוואה ששני העדים עליה הם קרובים לערב ורחוקים מהלוה והמלוה. מסקנת הגמ' היא שאלו עדים פסולים, שכן אם אין ללוה מה לשלם ילך המלוה לערב, ועל כן הם נוגעים בדבר.
הראשונים כאן (עי' ברא"ש על אתר, ובקו"ש להגרא"ו כאן באורך) דנים בשאלה מדוע לא נעשה פלגינן דיבורא, כלומר נקבל את עדותם לגבי הלוה, שהוא אכן לוה מהמלוה, אולם לא נקבל את עדותם לגבי הערב.
הרא"ש על אתר מביא את דברי הראב"ד, וז"ל:
והראב"ד ז"ל כ' בתשובותיו שכל עדות שבטלה מקצתה מחמת פסול קורבא בטלה כולה, ולא פלגינן דיבורא…והא דאמר 'אדם קרוב אצל עצמו ואין משים עצמו רשע' היינו דווקא כשמעיד על עצמו שאין זה עדות כלל אלא כמי שאינו דמי. שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה…וכי היכי שאין ההורג פוסל את שאר העדים מפני שאין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, הכא נמי כשהוא מעיד על עצמו ועל אחר בכלל אין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה לפי שאין עליו שם עד כלל…
הראב"ד קובע שבמקרה של אילעא וטוביא מדובר על עדות של קרובים על קרובם. במצב כזה אין אפשרות לעשות פלגינן דיבורא, שכן עד קרוב הוא עד פסול, ועל כן מכיון שהוא עד פסול על חלק מהעדות הוא נפסל על כל העדות. לעומת זאת, כשאדם מעיד על עצמו אין עליו שם עד כלל, ועל כן החלק של העדות שנוגע לעצמו אינו בכלל העדות כלל. במצב כזה אנו מקבלים את החלק הנותר של העדות, והחלק השני אינו פוסלו, כי הוא לא עדות פסולה. כן הוכיח הראב"ד ממה שהרוצח עצמו אינו פוסל את שאר העדים על הרצח מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול, וזאת מכיון שאין עליו שם עד כלל, ע"ש בכל דבריו.
אם כן, לשי' הראב"ד אין דין פלגינן אלא בעדות של בע"ד. עדות של קרוב אינה יכולה להתחלק, ואנו אומרים בה שאם היא בטלה מקצתה אזי היא בטלה כולה.
ולפי"ז תקשי לכאורה המשך הסוגיא בסנהדרין שם, וז"ל:
אמר רבא: פלוני בא על אשתי, הוא ואחר מצטרפים להורגו אבל לא להורגה. מאי קמ"ל, דמפלגינן בדיבורא, היינו הך? מהו דתימא אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אישתו לא אמרינן, קמ"ל…
דבעי רבא: פלוני רבע שורי, מהו: מי אמרינן אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל ממונו, או דילמא אמרינן אדם קרוב אצל ממונו. בתר דבעיא הדר פשטא: אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל ממונו.
הגמ' מתלבטת לגבי אישתו ואח"כ לגבי שורו. הראב"ד (כפי שמובא ברא"ש בסוגיית מכות הנ"ל) מסביר את ההתלבטות בגמ' בשאלה האם אישתו היא קרובה, ואז לא עושים פלגינן, או שהיא כגופו ממש ולא כקרוב, ועל כן עבדינן פלגינן גם ביחס לאישתו. המסקנה היא שאישתו כגופו, ועל כן עושים פלגינן בעדות של אדם על אישתו.
לאחר מכן הגמ' מתלבטת לגבי עדות שורו. לכאורה מוכח מכאן, שיש לגמ' צד ששורו אינו סתם רכוש שלו, אלא עדותו על שורו היא כמו עדות על עצמו או על אישתו. וזה לכאורה להדיא כדברינו כאן, שהשור הוא חלק מהבעלים, ולא רק רכושו בהיבט המשפטי גרידא.
אמנם מסקנת הגמ' היא שלא עושים פלגינן בעדות על שורו (וע"ש בראב"ד), אולם גם את זה יש לפרש בשני אופנים: או ששורו הוא ממש כקרוב (מסתמא לא רחוק יותר, שכן לגבי קרוב כלל לא עלה בגמ' צד שיעשו פלגינן, משא"כ לגבי שורו). או שאמנם שורו הוא חלק ממנו, אולם חלק רחוק יותר מאשר הוא עצמו וגם יותר מאשר אישתו. וזה דומיא דמה שראינו לעניין חיוב תשלומין, שבגופו אדם חייב על נזקיו אפי' באונס, ואילו בממונו, גם לצד שהמחייב הוא עצם עשיית ההיזק ע"י הממון, אין חיוב תשלומין באונס. כלומר הממון הוא פריפריה, אולם פריפריה רחוקה יותר מאשר הגוף, או אישתו של האדם.
מעצם העלאת ההתלבטות בגמ' לגבי שורו, ולא לגבי קרובו, נראה שהגמ' נקטה ששורו הוא פריפריה שלו. ולדברינו כאן נראה שאין צורך להחליט שבמסקנה הגמ' חזרה בה, אלא רק שהיא החליטה שזו אינה פריפריה ממש קרובה בכדי לעשות פלגינן.
יש לשים לב לכך שאם אכן מסקנת הגמ' היא ששורו הוא רכוש שלו, ולא חלק פריפריאלי ממנו, אזי יוצא שממונו רחוק יותר ממנו מאשר קרוביו, שהרי קרובים הם ודאי בעלי יחס של קשר מטאפיזי אליו, ולא רק קשר משפטי (כמו בעלות ממונית). לא סביר שלמסקנה הממון רחוק יותר מאשר הקרובים, שהרי לגבי עדות על קרובים כלל לא עלה צד בגמ' שיעשו פלגינן.
יוצא מכאן שישנה היררכיה של מעגלים פריפריאליים סביב האדם: גופו, אישתו, ממונו (שורו), קרוביו. לגבי גופו פשיטא שעושים פלגינן. לגבי אישתו זהו חידוש של רבא, אולם להלכה נמי עושים פלגינן. לגבי שורו יש צד שיעשו פלגינן, אולם להלכה אין עושים. קרובים הם במעגל פריפריאלי רחוק, שלגביו לא עולה בגמ' בכלל צד שיעשו פלגינן.עד כאן ראינו שישנו יחס מטאפיזי בין האדם לבין ממונו, כלומר שהממון הוא מעגל פריפריאלי של האדם עצמו מעבר לגופו). ראינו שמן היחס המטאפיזי הזה נגזרים חיובים שונים באיסור והיתר, כמו שביתת בהמתו. ראינו גם השלכות של יחס הקירבה הזה על האפשרות לעשות פלגינן דיבורא בעדות על שורו לפי הראבד. לפי הראבד נראה שעדות על שורו היא כעין עדות על עצמו, כלומר שוב רואים ששורו הוא פריפריה שלו, או חלק ממנו עצמו. בפרק הבא ננסה להראות שהיחס המטאפיזי הזה הוא אשר עומד גם ביסוד יחס הבעלות בין האדם לבין ממונו, שהוא יחס משפטי במהותו.ו. בעלות: יחס מטאפיזי או משפטייחס הבעלות שיש בין האדם לבין ממונו, הוא לכאורה יחס משפטי. לפי תפיסה זו, מהות הבעלות של האדם על ממונו היא אוסף הזכויות שיש לו בממון, שמהן נגזר גם האיסור על אחרים לעשות שימוש בממונו ללא רשותו.ניתן לראות היבטים ממוניים שקיימים בין אדם לבין ממונו שאינם מתמצים בזכויות המשפטיות שיש לו בו. עובדה זו רומזת לכך שהיחס בין האדם לבין ממונו אינו משפטי גרידא, וההשלכות המשפטיות-ממוניות הן רק נפקא מינות של היחס המטאפיזי. נדגים את הטענה הזו בדיון קצר בדוגמא אחת.מעוכב גט שחרור הוא עבד שלאדונו אין בו 'קניין ממון' אלא רק 'קניין איסור'. הגמ' גיטין מב עב דנה בשאלה האם יש דין קנס בעליו של שור שהרג עבד משלם קנס ל' של עבד) על הריגת עבד שהוא מעוכב גט שחרור. בתוך הדברים הגמ' אומרת שאם יש לו קנס הקנס הולך לרבו, ומסיקה מכך שגם אם יחבלו בעבד כזה התשלום ילך לרבו.ובתודה 'חבלי' שם הקשו מדוע תשלום הנזק הולך לרבו, והרי אין לרבו זכויות בו, שהרי מבחינה ממונית הוא ברשות עצמו. ותי' התוס' שמכיון שקנס לרבו גם התשלום כך, דמה לי קטליה כולו ומה לי קטליה פלגא.הפני על אתר מקשה מה מקום לדמות את התשלומים על הריגת העבד, שהם קנס שחידשה התורה, ועל כן יש מקום לומר שחידוש התורה הוא שהם הולכים לרבו, לתשלומי חבלה, שלדעת כל הראשונים הם ממון, ועל כן הם צריכים ללכת למי שהפסיד מהחבלה, כלומר לעבד עצמו.דברי הפני בתירוצו אינם ברורים לי כל הצורך, אולם נלענד לבאר בכוונתו כך. ראשית יש לדון מדוע 'קניין איסור' קרוי 'קניין'? מה עניין מעמד איסורי של העבד שאסור לשאת בת ישראל וכדו') למושג 'קניין', שהוא לכאורה מושג משפטי גרידא?ונראה לבאר שהמושג 'קניין' אינו מתמצה בזכויות הממוניות שיש לאדם בחפץ. קניין הוא יחס מטאפיזי בינו לבין ממונו, יחס שממנו נגזרות הזכויות שימוש) והחובות חיוב שמירה שלא יזיק, ותשלום על נזקיו) הממוניות. טענת הפני היא שגם בעבד שהוא מעוכב גט שחרור ישנו יחס מטאפיזי של האדון כלפיו, והוא אשר קרוי 'קניין איסור'. אמנם הזכויות הממוניות-משפטיות כבר אינן קיימות לאדון בעבד, אולם היחס המטאפיזי שעומד ביסודן עדיין קיים. אמנם לאחר שהעבד מופקר, והופך למעוכב גט שחרור, היחס עדיין לא הותר, שכן לא ניתן גט שחרור, אולם הזכויות הממוניות של האדון בעבד כבר הופקרו ועברו לרשות העבד עצמו.נראה שהפני מתכוין לומר שתשלומי נזיקין אינם פיצוי במובן המקובל, אלא תשלום ששמים את גובהו עפי הנזק שנגרם, אולם ייעודו של התשלום הוא כלפי הבעלים של הממון, כלומר האדון, ולאו דווקא כלפי הניזק הישיר.מסיבה זו, גם במעוכב גט שחרור התשלומים על חבלה בו הולכים לרבו, שכן עדיין רבו הוא הבעלים עליו, זאת על אף שאין לרבו כל נזק, או הפסד ממוני, ישיר מהחבלה.כאמור, עולה מכאן שהבעלות אינה יחס משפטי גרידא. היא אינה אוסף הזכויות הממוניות של האדם בממונו. הבעלות היא יחס מטאפיזי בין אדם לבין ממונו, שהזכויות הממוניות של הבעלים הן רק נגזרת נפמ) שלו.המסקנה היא שהחיוב בתשלומי נזיקין על נזקי ממונו אינו נגזר מהבעלות המשפטית של האדם על ממונו. זכויות הבעלות, כמו גם חיוב התשלום, שניהם נגזרים מהיחס המטאפיזי שקיים בין האדם לבין ממונו.בפרקים הקודמים ראינו השלכות של היחס הזה, לגבי שביתת בהמתו ולגבי פלגינן דיבורא. בפרק זה ראינו שאפילו הזכויות הממוניות נגזרות מן היחס הזה. הסקנו שגם חיובי התשלום על נזקי ממונו, לצד זה של חקירת האחרונים, נגזרות מן היחס המטאפיזי הזה. בפרק הבא נראה התייחסויות לא הלכתיות ליחס הזה שקיים בין הממון לבעליו.ז. התייחסויות לממון כפריפריה של האדם בספרות לא הלכתיתישנן כמה התייחסויות שיכולות לשפוך אור נוסף על דברינו שבכאן, שמצויות באופן מפורש יותר, מטבע הדברים, דווקא בספרות הלא הלכתית.במגילת אסתר פג פס' יג כתוב כך:ונשלוח ספרים ביד הרצים אל כל מדינות המלך להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד, בשלושה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר ושללם לבוז.ומסביר הגרא בפירושו על אתר, וזל:להשמיד להרוג ולאבד כו' ושללם לבוז. פי' שיש באדם ד' דברים: נפש, רוח, נשמה וגוף. ונפש וגוף הוא א' כמש בזוהר שהנפש שותפא דגוף. והד' הוא הקנין.וזה ידוע שהנשמה היא עיקרית למצוותיה. וזה שהמן רצה לעקור הכל, זהו להשמיד אלו המצוות שהם נגד הנשמה, להרוג הוא הרוח הרוחני, לאבד אפי' הגוף הגופני מן העולם שלא ישאר שם ישראל. ושללה לבוז הוא הקנין שיהיו לבז ולא יהיו במקום א' שלא ישאר שמם בעולם.וכנגדו ניתן לנו ביום הפורים ד' דברים שהן קריאת המגילה שנתווסף עוד מצוה יתירה, שהוא נגד מה שרצה לאבד הנשמה. ונגד הרוח שהוא בלב כמש ישמח לבי, נתן לנו שמחה, ונגד הגוף משתה שיהא הגוף נהנה ממנו. ונגד שללם לבוז מתנות לאביונים שיהא עכשיו ממון אפי' לעניים…רואים בדברי הגרא, שהממון הוא חלק נוסף של האדם מסביב לנרנ שלו. הנפש היא אחד עם הגוף, וזוהי הפריפריה החיצונית מתוך החלקים שהם האדם עצמו. בתוכה נמצאת הרוח, שהיא, כידוע מדברי הארי, האדם עצמו. בתוכה מצויה הנשמה שהיא חלק אלוקה ממעל, שהיא הפנימיות היסודית של האדם. הגרא מוסיף שסביב המעגל החיצוני נפש וגוף) ישנו עוד מעגל פריפריאלי, שהוא הממון. ונראה שזהו גם יסוד דרשת חזל עהפ דברים ו' ה'): ואהבת את ה' א-לוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך', ודרשו רזל ברכות סד עב, וברשי על אתר), ש'בכל מאדך' קאי על הממון. גם כאן רואים מבנה שבו הממון הוא מעגל פריפריאלי סביב הלב 'בכל לבבך', זוהי הרוח ששוכנת בלב), והנפש 'ובכל נפשך', זהו הנפש שעיקר משכנה בכבד). עוד כדברים הללו מצאנו בס' צדקת הצדיק לר' צדוק הכהן מלובלין, וזל שם באות פו:כל מה שהוא מקניין האדם, אשתו ובניו עבדו ואמתו שורו וחמורו אהלו וכספו וזהבו וכל אשר לו, הכל הוא משורש נפשו, כי גם כל הדומם צומח חי משורשים בנפש האדם ושורש חיותם ממנו כנודע.ומה שקנוי לו הוא ששורש חיותם ממנו, וקניינים שהם הפקר וכל חיתו יער הוא מפני שעדיין לא תיקן כל שורש חיותו…וכמו שהוא האדם כך קנייניו, וכמו שאמרו חולין ז'.) בהמתן של צדיקים אין הקבה מביא תקלה על ידם, מחמורו דרבי פנחס בן יאיר, וכן בנח כל המינים שהיו בתיבה שהוא זנם מסתמא היו משורשו כנזכר לעיל, לכך אמרו זל סנהדרין קח:) שלא קלקלו דרכם.ועוד כ' שם באות צא, וזל:כל קנייני האדם הוא מחלקי חיותו המתפשט בברואים…וכל חלק מן העולם שייך לנפש פרטי מישראל, רצה לומר שאור חיותו הוא המקיים אותם הנבראים. ממעשים הטובים מתקיימים ברואים הטובים והטהורים, ומהרעים נעשים הרעים, החיות המזיקות וכן עכום הרוצחים, וכן בדוממים אבן שנסקל בה ועץ שנצלב בו [וזה סוד מה שאמרו זל בתנא דבי אליהו סדר אליהו רבה פכד) מן הכל עתיד הקבה ליפרע אפילו מן אבן וכו'…וכפי מרחק התפשטות אורו וחיותו בהם כך הם עניינם וייחסם לו. מהם קניינים לו ומהם היו בידו איזה זמן ומכרם, ומהם רק בשאלה או שכירות זמן מועט, ומהם ראם אצל אחרים או נסתכל בהם מידי עברו באיזה מקום, ומה שלא ראה מימיו רק חשק במחשבתו להם וכיוצא יש מדריגות לאין שיעור… בשני הקטעים הללו נראה בבירור שישנם מעגלים שונים סביב האדם, אשתו ובניו), ואחכ ממונו שגם הוא מתפרט לכמה מעגלים, כמובא בקטע השני: שלו לעולם. היו אצלו זמן קצוב. שאלה או שכירות. ממון שראה. שחשק במחשבתו וכו'). כמידת מרחקם וקישרם של המעגלים הללו אליו, כך היחס בינו לבינם. וזה ממש כפי שראינו בפרקים הקודמים ביחס בין האדם עצמו לגוף, לממון, לאשתו ולקרובים.דומה כי מקור מפורש לדברים מצוי בכתבי הארי ב'שער המצוות' למהרחו) פ' משפטים, וזל שם:גם נבאר מש רזל בק קיט) הגוזל מחבירו שוה פרוטה כאילו גוזל ממנו נפשו וכו'. והעניין הוא כי כל נשמה כלולה מן רמח אברים, וכל אבר כלול מן כמה ניצוצות של האורות, וכפי ריבוי האורות אשר לנשמה ההוא כך הוא שיעור השפע אשר משפיעין עליו מלמעלה, וכפי השפע שמשפיעין בה הוא עניין הממון אשר לו בעוהז.ונמצא כי כאשר גונבים ממונו, הם גונבים ממנו אותו השפע העליון היורד לנפשו מלמעלה, ואפילו אינו אלא שוה פרוטה, הרי הוא גוזל מנפשו שוה פרוטה של השפע הנשפע עליו כנזכר.ובזה יתבאר לך מש רזל חולין דף צא) על פסוק ויותר יעקב לבדו, מכאן שצדיקים חסים על ממונם, כי הרי יעקב חזר על פכין קטנים…הרב חרלפ בס' 'מי מרום' שיחות על ספר שמות סי' סא מדבר גם הוא בעניין זה, ונביא כאן מעט מדבריו:מצינו לפעמים ערך ברכושו של אדם אשר איננו מצוי לכאורה בבעלים גופם. הנה תרומה טמאה ניתנת לבהמת כהן אף שהכהן עצמו אסור באכילתה, כמו כן בכל קרבנות צבור הניטלות מתרומת הלשכה, שרכוש האדם ניטל עג המזבח אף שהבעלים עצמם אסורים מגשת אל הקודש ולהקריב…וכל כך למה – מפני שרכושו של אדם נמשך מצד המצפון הפנימי עיין שער המצוות לאריזל פ' משפטים דף טז עא מבואר דממון האדם נמשך מאורות הנשמה) ואין לו שייכות בדברים החצוניים המתלוים ומאבדים את האדם ומסתירים את המצפון הפנימי…ועש עוד שביאר בזה את עניין השקלים ששקל המן, ואת הפסוק 'ואחרי כן יצאו ברכוש גדול', ואכמ.ח. מסקנה בדבר יסוד האיסור להזיקעל רקע כל האמור לעיל, נחזור כעת שוב לענייני נזיקין. בנזקי ממון אנו עוסקים במצב שבו רכוש של פלוני פוגע ברכוש של אלמוני. בשני הצדדים, הפוגע והנפגע, ישנו יחס בין האדם לבין רכושו, וכפי שראינו הוא איננו רק יחס משפטי גרידא.והנה כ' החתס יוד בתשובה רמא, וזל:אמנם בניזקין מילתא אחריתי היא. דעיקור עניין נזיקים הוא גדר למע ושמרתם מאוד לנפשותיכם, ןאל תעמוד על דם ריעך, וכתיב והיה עליך דמים. עי' מסכת מוק דף ה' עא.לכאורה נראה מכאן שעניין האיסור להזיק וחיוב התשלום הוא מחמת שפוגע בחבירו עצמו, כלומר שהממון הוא פריפריה של החבר, ופגיעה בו היא כמו פגיעה בגופו של חבירו אמנם עש בהמשך דברי החתס שלא נראית כן כוונתו, ויש לפלפל בזה, ואכמ).גם ברמבם נראה כן, ממה שכלל דיני אדם שמזיק ממון בתוך ההלכות של אדם שחבל באדם גם בספהמצ וגם בהל' חובל ומזיק), וזאת בנפרד משאר אבות נזיקין שנמנים כל אחד למצוה נפרדת. ושוב חזינן שממונו של הניזק הוא כמותו, ועל כן המזיק אותו הוא כמזיק את חבירו עצמו. והן הן דברי הגמ' בק קיט עא שמובאת בדברי מהרחו שמצוטטים למעלה: כל הגוזל את חבירו שופ, כאילו גזל את נפשו ממנו.העולה משני המקורות הללו, ולמעשה זוהי מסקנה מתבקשת מכל הדיון עד כאן, שממונו של אדם הוא כמו ידא אריכתא שלו, הן לגבי המזיק והן לגבי הניזק. כמו שממונו של המזיק הוא ידא אריכתא של המזיק, ועל כן מה ששורו הזיק מחייב אותו בתשלום, כך גם הממון של הניזק הוא ידא אריכתא של הניזק. כאמור לעיל, בנזקי ממון ישנו מצב שבו מעורבים שני בני אדם, וגם הממון של שניהם. המסקנה היא שהצירוף של שני היחסים הללו יוצר את האיסור להזיק. על כן יתכן שזהו גופא היסוד לאיסור להזיק את הממון של חבירו בין בעצמו ובין עי ממונו) דהוי כפגיעה בו עצמו, דממונו הוא חלק ממנו, וכמושנת.ואולי ישנה כאן תשובה אפשרית לתהיית הראשונים והאחרונים שחיפשו מקור לאיסור להזיק ממון חבירו. יסוד האיסור, כמו גם היסוד לחיוב התשלומין, יכול להיות נעוץ בכך שממונו של הניזק הוא פריפריה שלו, ופגיעה בו הוי כפגיעה בניזק גופו. כלומר האיסור להזיק את ממון חבירו הוא הרחבה פריפריה) של האיסור לחבול בגופו של חבירו. ונראה דהכי מוכח להדיא מהגמ' בק קיט הנל.באופן כללי ניתן לומר שהחקירה הנל לגבי המחייב בתשלומי נזיקין יכולה להיות מיושמת גם על השאלה מה מקור האיסור להזיק או שממונו יזיק). גם כאן יש לדון האם זה מצד שממונו מזיק, או מצד הפשיעה בשמירה, ואכמ.ט. תוספת ביאור בעניין תפקיד הפשיעה בשמירהלעיל הנחנו שלכוע בעינן פשיעה בשמירה כדי להתחייב, והשאלה היא רק האם הפשיעה היא המחייבת, או שמא עצם העובדה שממונו הזיק מחייבת בתשלום והשמירה כראוי היא רק פוטרת. לאורך דברינו ביארנו את הצד שהעובדה שממונו הזיק היא המחייבתו בתשלומין, ושמירה כראוי היא רק טענת פטור.וצב לצד זה בחקירה, מדוע באמת כששמר כראוי הוא נפטר מתשלום. ולכאורה היה מקום להבין את הפטור מדין אונס. אלא דזה אינו, דהא פשיטא שאדם לא צריך לשמור על ממונו שמירה מעולה שלא יזיק, אלא רק שמירה פחותה כשומר חינם, כפי שנהוג לשמור כדנטרי אינשי). ובכהג נראה שגם אם שמר והבהמה הזיקה קשה להבין זאת כאונס.ובדוחק היה אפל שזוהי דרגת האונס לעניין חיוב תשלומי נזיקין וכמו שמצינו 'אונס כעין גנבה ואבידה'). כלומר אדם מחוייב לשמור על ממונו שלא יזיק שמירה פחותה. אם הוא שמר שמירה כזו וממונו בכז הזיק, יש כאן פטור של אונס, על אף שזה אינו ממש אונס. אלא שזה מביא אותנו להבנה שהפשיעה בשמירה היא המחייבת, ולא רק שיש לו טענת פטור. שהרי כדי שתהיה לו טענת פטור הוא צריך להיות אנוס ממש, וכמושנת.ועל כן נראה לבאר, לאור דברינו לעיל, שהמחייב בתשלומי נזיקין על ממון המזיק הוא מה שהממון הוא כידא אריכתא של הבעלים. כמו שחצר היא כשלוחו של הבעלים חצר מדין שליחות אתרבאי) כך גם כל ממון שלו יש בו בחינה כזו. ולפיז נראה דאפל שכאשר אדם שומר על ממונו, הוא מוכיח בפירוש שאין רצונו שהממון ילך ויזיק, ועל כן כשהממון הלך והזיק זה אינו נחשב כידו הארוכה. כדי להוכיח שהממון אינו ידו הארוכה כשהוא הולך ומזיק, לזה סגי גם בשמירה פחותה. לדברינו כאן, כל עוד הוא שומר כדנטרי אינשי על ממונו שלא יזיק, שפיר מעשיו מוכיחים שאין רצונו שממונו יזיק. במצב כזה הוא מנתק את הקשר המטאפיזי בינו לבין ממונו, ועל כן אין במעשה ההיזק של ממונו בכדי לחייבו בתשלומין, שכן לעניין זה השור אינו ממונו. לעניין זה, ניתק הקשר המטאפיזי שבינו לבין השור, ועל כן הוא נפטר מתשלום על מעשי שורו. כלומר הפטור כששמר כראוי אינו כעין דין אונס, אלא שכשהוא שומר על שורו, הרי הוא מנתק את הקשר בינו לבין מעשי שורו. על כן אם השור בכז הולך ונוגח, אין בכך כדי לחייבו בתשלום.ובזה יתבאר מה שמצינו דרגת אונס 'כעין גניבה ואבידה'. דלכאורה קשיא מה מקום לומר שזהו אונס, דסוס הוא אינו אנוס ממש שכן היה בידיו למנוע את ההיזק. והיה אפל שלא מוטל עליו לשמור שמירה מעולה, ועל כן גם כשלא שמר הוא נחשב כאנוס, דסוס במצב זה כשלא שמר כראוי) הוא אכן היה אנוס. הוא לא חשוב כמכניס עצמו לאונס, שכן לא מוטל עליו להיזהר עד כדי כך. אמנם לדברינו אש היטב, ללא צורך לכל זה. דאפל שאין כלל דרגות שונות באונס, ואם הוא אינו אנוס, אכן אין לו פטור של אונס. אונס בדרגה נמוכה יותר הוא רק ניתוק חלש יותר של הקשר בינו לבין ממונו. השאלה היא איזו דרגת ניתוק נדרשת כדי לפטרו מתשלומי נזיקין. להלכה סגי לשם כך בשמירה פחותה.ולפי דברינו אלו נראה שאם הממון יהיה שמור מאליו, לא עי מעשיו של הבעלים או שלוחו כגון שמסרו לשומר), בכהג אם השור ילך ויזיק הבעלים יתחייב בתשלומין. ולאידך צד בחקירה זו ברור שאין כאן מחייב בתשלומין, שהרי סוס השור היה שמור.ובזה יתבאר מאי דקל טובא בנפמ שהביא האבהאז הנל לחקירה זו. דהנה האבהאז הביא נפמ באחד שהשאיר את הדלת פתוחה בפני בהמתו, ובא אחר ונעל בפניה כראוי, וחתרה ויצאה באונס והזיקה. וכ' שם האבהאז שלצד שהמחייב בתשלום הוא הפשיעה בשמירה הרי כאן יהיה פטור מתשלום, שכן הפשיעה לא גרמה להיזק. אולם לאידך צד, שהמחייב הוא מה שממונו מזיק, והשמירה היא טענת פטור, כאן יהיה חייב בתשלום שכן סוס לא שמר כראוי.ולכאורה דבריו תמוהים טובא וכפי שכנראה הרגיש בזה בעצמו שם), דאף אם המחייב הוא מה ששורו הזיק והשמירה היא רק טענת פטור, מדוע לא יוכל להיפטר בטענה שהבהמה בפועל היתה שמורה כראוי.ואמנם, אם הפטור היה מדין כעין אונס, כלומר שאם הוא שמר כראוי הוי אונס, הרי כאן סוס הוי אונס, וטענת האבהאז אינה ברורה. אמנם אם כדברינו, שהפטור אינו מדין אונס אלא מצד ניתוק הקשר בין הבהמה לבעלים, הרי כשהבעלים לא שמר כראוי, גם אם הבהמה היתה שמורה כראוי עי מישהו אחר, סוס הוא עצמו לא גילה בדעתו שרוצה לנתק הקשר למעשי בהמתו, ועל כן אכתי מעשי שורו מחייבים אותו. רק שמירה שלו עצמו, או של שלוחו, על השור יכולה לנתק את הקשר בינו לבין השור ובכך לפטור אותו מתשלום. ונבאר יותר מכך. אם אכן הפטור הוא רק מדין אונס, הרי קשה קצת מדוע הוי אונס לעניין נזקי ממונו ולא לעניין נזקי שורו. אמנם שורו הוא פריפריה רחוקה יותר מאשר גופו, אולם מדוע זה משנה לעניין זה שטענת אונס תועיל לפטרו. ממנ, אם אונס הוא פוטר בנזקי אדם, הרי הוא צריך לפטור הן בנזקי גופו והן בנזקי ממונו. ואם אונס אינו טענת פטור, הרי הוא צריך להיות חייב בשני המקרים.ולאור דברינו כאן נתאר שסיבת הפטור כששמר כראוי היא מחמת שמנתק את הקשר המטאפיזי בינו לבין שורו. כלומר סיבת הפטור היא ניתוק הקשר בין האדם רוחו) לבין הפריפריה שלו. אם כן, כאן פשיטא דזה תליא עד כמה הפריפריה הזו קרובה וקשורה אליו. במעגל קרוב קשה יותר לנתק את הקשר בינו לבין המעגל הסובב, לכן כשגופו מזיק הוא חייב אף באונס וגם בזה נחלקו הראשונים אי גם באונס גמור, או רק באונס 'כעין גנבה ואבידה'), אולם כשמדובר בממונו שמזיק ניתן לנתק את הקשר אפילו עי שמירה פחותה כשומר חינם כדנטרי אינשי).ולאור ההסבר זה נראה פשוט דבציור של האבהאז הרי אמנם ממונו הוא שהזיק, אולם זה הוי ממש כאדם שהזיק, שכן לא נותק הקשר בינו לבין ממונו. אם כן, שפיר חל כאן הכלל שאדם המזיק חייב אף באונס, ועל כן הוא חייב אף דהוי אונס. לדברינו גם לעניין ממונו שהזיק הדין הוא שהבעלים חייב אף באונס, אלא שזה רק כל עוד לא נותק הקשר בינו לבין ממונו. אם נותק הקשר אזי השור כבר אינו ממונו לעניין זה, ועל כן הוא אינו מחוייב בתשלום על נזקיו. כאמור, הפטור אינו מחמת דהוי אונס, אלא מצד דלא הוי שורו לעניין זה. לכן כשאדם אחר שומר על בהמתו שלא בידיעתו, שאז לא מנותק הקשר בינו לבין ממונו, הוא חייב בתשלומי נזיקין אף דהוי אונס גמור. אם כן, אש היטב הנפמ שהביא האבהאז, ודוק.י. שלוש הערות לסיום1. בעלי המוסר כ' שיסוד התאוות הוא הרצון של האדם להגדיל את עצמו ושורש העניין הוא היצר שקרוי 'גאוה'). תאוות המין היא רצון להרחיב תחומו בבנים ובנשים, ותאוות הכבוד היא הרצון להגדיל עצמו מבחינת התייחסות החברה אליו. במובנים אלו תאוות צבירת הממון והרכוש גם היא הגדלת עצמו, שהרי הממון גם הוא פריפריה שלו.2. בדברינו לעיל ראינו שהיחס בין אדם לממונו הוא יחס מטאפיזי ולא רק משפטי. הממון הוא פריפריה רחבה יתר של האדם עצמו, דומיא דגופו. אמנם בדכ הדברים עולים ביחס לשורו של אדם, כלומר ביחס לבעח, ולא ביחס לדוממים. לא מסתבר שמישהו יאמר שעלינו להשמיד רכוש דומם של אדם שגרם לנזק. כלומר היחס שעליו דובר כאן נוצר מיחס הבעלות, אולם גם מן העובדה שהממון הנדון הוא מן החי ולא מן הדומם.מדברי ר' צדוק שהובאו לעיל רואים שהיחס המטאפיזי בין אדם לממונו קיים גם בינו לבין רכושו הדומם, ולא רק בינו לבין בעח שבבעלותו. כל יחס משפטי של בעלות נגזר מיחס מטאפיזי.אמנם בכל זאת נראה שיש הבדל בין היחס לדומם ולחי. מאד לא סביר שיוטל עונש על הדומם עצמו לפי הכיוון הראשון שהצענו), אולם גם לא סביר שיוטל עונש על האדם עקב מעשי ממונו הדומם. הסיבה להבדל בדין בין חי לדומם נעוצה כנראה באופיו של הממון עצמו ולא ביחסו של הממון לבעלים. היחס לבעלים בשני המקרים הוא דומה, אולם החיוב לשלם על נזקים נגזר מחיוב שמוטל על מעשה השור ולפי הכיוון הראשון שהעלינו, זהו חיוב על השור עצמו), וחיוב כזה לא שייך בדוממים. ממילא גם אין מה להעביר אותו לבעלים.3. בדברינו ראינו שמושג הבעלות, שהוא מושג משפטי-הלכתי, נגזר ממציאות מטאפיזית, או משקף אותה. הדינים וההלכות מהווים נפמ של המציאות שעומדת ביסודן. דומני כי בעניין זה ניתן להכליל ולומר שביסוד ההלכה כולה עומדת מערכת מטאפיזית, זאת בניגוד למערכות משפט אזרחיות שביסודן עומדות נורמות, או עקרונות צדק וסדר חברתי. בניתוח של חיוב תשלומי נזיקין נאלצנו להגיע למישור המטאפיזי, ולא להסתפק במישור המשפטי גרידא, אולם כנראה שפרט זה מעיד על הכלל כולו: כל חלקי ההלכה, כולל החלק ה'משפטי' שלה חומ), מבוססת על מציאות ולא רק על נורמות. ניתן להביא לכך דוגמאות נוספות, ואכמ.