שמרנות וחידוש

1996

א.

בעת שהגיע הנסיך הקטן[1] לכוכבו של מדליק הפנסים, ברך אותו הנסיך בכבוד הראוי: "בוקר טוב. למה כבית את הפנס שלך?" "זו ההוראה" ענה מדליק הפנסים. "בוקר טוב". "מה ההוראה?" "לכבות את הפנס שלי. ערב טוב." והוא שב והדליק אותו. "אבל למה הדלקת אותו שוב?" "זו ההוראה," ענה מדליק הפנסים. "אני לא מבין," אמר הנסיך הקטן. "אין פה מה להבין," אמר מדליק הפנסים, "הוראה היא הוראה. בוקר טוב." והוא כיבה את הפנס שלו. אחר-כך קנח את מצחו בממחטה אדמה משובצת. "יש לי עבודה איומה. פעם היא היתה עבודה סבירה. בבוקר הייתי מכבה ובערב מדליק. בשאר שעות היום יכולתי לנוח, ובשאר שעות הלילה יכולתי לישון…" "ומאז השתנתה ההוראה?" "ההוראה לא השתנתה," אמר מדליק הפנסים, "זו בדיוק הצרה! כל שנה סובב הכוכב על צירו מהר יותר וההוראה לא השתנתה!" "ואז?" "אז עכשיו, כשהוא עושה סיבוב בדקה, אין לי אפילו שניה אחת של מנוחה. כל דקה, אני מדליק ומכבה!" "זה באמת מצחיק! היממה אצלך נמשכת דקה אחת!" "זה בכלל לא מצחיק," אמר מדליק הפנסים, כבר חודש ימים אנחנו עומדים ומדברים." "חודש?" "כן. שלושים דקות. שלושים ימים! ערב טוב." ושוב הדליק את הפנס. הנסיך הקטן התבונן בו והוא מצא חן בעיניו דוקא, מדליק הפנסים הזה הממלא אחר ההוראות בנאמנות שכזאת. הוא נזכר בשקיעות השמש שהוא עצמו ביקש לראות על הכוכב שלו ולצורך זה היה מזיז כל פעם את כסאו. ורצה לסייע לידידו: "אתה יודע… אני יכול לומר לך איך תוכל לנוח כשתרצה…" "תמיד אני רוצה," אמר מדליק הפנסים. כי אדם יכול להיות גם נאמן וגם עצלן. והנסיך הקטן הוסיף ואמר: "הכוכב שלך קטן כל-כך שבשלוש פסיעות אתה יכול להקיף אותו. די שתלך לא מהר ותהיה תמיד באור השמש. כשתרצה לנוח, פשוט תלך… והיום יארך כמה שתרצה." "זה לא עוזר לי הרבה," אמר מדליק הפנסים, "מה שאני אוהב בחיים, זה לישון." "חבל," אמר הנסיך הקטן. "חבל" אמר מדליק הפנסים, "בוקר טוב." והוא כיבה את הפנס. "האיש הזה, כל האחרים היו בזים לו," אמר בליבו הנסיך הקטן שעה שהמשיך במסעו: "המלך, הגאותן, השתיין, איש העסקים. ובכל זאת, בעיני הוא היחיד שאינו נלעג. אולי מפני שהוא לא מתעסק בעצמו, אלא במשהו אחר." והוא נאנח בצער והרהר עוד: "האיש הזה הוא היחיד שהייתי יכול להתידד אתו. אבל הכוכב שלו באמת יותר מדי קטן. אין בו מקום לשנים…"

ציטוט ארוך זה, מספר הילדים הידוע, מציג בבהירות מפליאה מאפיינים רבים מאד של טיפוס השמרן:

1. הוא אינו מוכן לשנות מההוראות שניתנו לו גם אם השתנו התנאים בהם הוא פועל (הכוכב מסתובב מהר יותר).
2. הוא חרוץ ומדייק מאד במילוי ההוראות הללו.
3. חריצות זו אינה סותרת אופי עצלני ופעמים שהיא אף נובעת דווקא ממנו (חוסר רצון לבחון את הנחות היסוד).
4. רבים מן האחרים בזים לו.
5. יש מקום רב דווקא להעריך אותו, בניגוד ליחס המקובל כלפיו, וזאת בגלל שהוא אינו עוסק רק בעצמו בניגוד לכל הרציונליים (המלך, הגאוותן, השתיין ואיש העסקים).

ולבסוף,

6. על הכוכב שלו אין מקום לשנים, הוא קטן מדי. השמרן אינו מקבל גישות אחרות משלו.

מדליק הפנסים הוא שמרן, אשר הנסיך הקטן מנסה לשכנעו לשקול מחדש את אורח פעולתו לאור שינוי הנסיבות. בעיית השמרנות מול החידוש מלווה כמעט כל תנועה אידיאולוגית/דתית בנסותה להתמודד עם שינוי נסיבות. הציונות, היהדות (כדת וכלאום), הנצרות, הקומוניזם וכו'. בימים אלו נעשה יותר אקטואלי במחוזותינו הויכוח בין יהודים אורתודוכסים לריפורמים קונסרבטיבים ואף חילונים, בדבר השאלה מיהו שמייצג את המשכה של המסורת היהודית? מי המשנה ומי העקבי? טיעונים כמו 'ההלכה תמיד התאימה את עצמה למציאות', וממילא, 'מי שדוגל בגישה שאין לשנות את ההלכה, הוא המחדש האמיתי', נשמעים כל הזמן. טענות אלו מעורבות גם בטענות בדבר אי רלוונטיות אמיתית של חלק מההלכה, למרות שלכאורה הן שייכות לשתי קטיגוריות שונות של התיחסות להלכה. דיון ציבורי כזה מטבעו שאינו עוסק בבעיות ובהבדלים האמיתיים שבין הגישות. לפני עיצוב השקפת עולם בדבר שאלות אלו, יש לברר היטב ככל האפשר את מונחי היסוד המשמשים בדיון ללא קשר לבעיה הקונקרטית בה דנים.

בדפים הבאים אנסה לאפיין ולנתח את ההתיחסויות השונות למערכות חוקים/כללים אידיאולוגיים או אחרים, ואבחן את ההנחות המונחות ביסודן של  הגישות הבסיסיות: שמרנות מול חדשנות או שינוי. זהו לדעתי הצעד הראשון בבירורן של שאלות כמו זו של התיחסות למסורת היהודית. הצעד הבא בבירור זה צריך להיות בדיקה אמפירית של ההיסטוריה ההלכתית היהודית, ויישומן של הקטיגוריות האבסטרקטיות שמוצגות בדפים אלו. צעד זה חורג כמובן ממסגרת הדיון הפילוסופי הא-פריורי, ולכן אין כאן מקומו.  הרלוונטיות של הדיון הנוכחי לבעיות האקטואליות, משמשת אותי כאן רק כמוטיבציה לעריכתו. מאמר זה אינו דן כלל בדוגמא הספציפית של מערכת החוקים של ההלכה היהודית.

לסיום ההקדמה אוסיף עוד הערה חשובה. בדיון שיבוא להלן אשתמש מדי פעם בביטויים הנשמעים כאפיון אישיותי של הטיפוסים (השמרן והמחדש) עצמם, אולם הדבר אינו כן. אין בכוונתי  כלל לעסוק ברבדים פסיכולוגיים של התנהגות שמרנית או חדשנית, אלא אך ורק באפיונים הפילוסופיים של טיפוסי חשיבה והתיחסות אלו.

ב.

אתחיל את הדיון במודל פשוט. לקבוצת אנשים  ניתנה רשימת הוראות שהם ובניהם צריכים לפעול על פיה לאורך כל חייהם. במשך שנות הפעילות השתנו הנסיבות בהן פועלים אנשי הקבוצה הזו, וכתוצאה מכך התפתחו שתי תת קבוצות המייצגות גישות שונות לקבוצת ההוראות: קבוצת השמרנים, וקבוצת המחדשים. אנסה כעת לאפיין את ההבדל ביניהם. הניסוח הראשון העולה על הדעת:

נוסח א': השמרנים הם אלו הממשיכים לנהוג לפי ההוראות הקודמות גם בנסיבות שהשתנו, בעוד שהמשנים מתאימים את ההוראות לנסיבות החדשות.

ניטול דוגמא שתמחיש את הסיטואציה הנ"ל.[2] שני אנשים הולכים במדבר לבושים בגדי ים, כמו שאבותיהם הלכו מאז ומעולם. לאחר שנים, הם מגיעים לאיזור קר מאד. איש א' ממשיך ללכת עם בגד ים, ולעומתו איש ב' מחליף את לבושו ללבוש חם בהתאם לתנאי מזג האויר החדשים. לכאורה השיוך למאפיינים דלעיל פשוט וברור, איש א' הוא שמרן ואיש ב' הוא מחדש. אלא שבחינה מעט זהירה יותר של הסיטואציה מעלה שהדברים אינם כה פשוטים. טענתו של א' היא שהוא ממשיך את דרך אבותיו ללא קשר לנסיבות המשתנות, מה הם לבשו בגדי ים, אף הוא לובש בגד ים. אלא ש-ב' יכול לטעון כנגדו שדוקא הוא זה השמרן, שהרי מה אבותיו הלכו עם ביגוד מתאים למזג האויר בו פעלו, אף הוא כן, הולך עם ביגוד חם במקום קר.

וידוע הסיפור החסידי על ר' נח מלכוביץ שקיבל את ההנהגה במקום אביו ר' מרדכי, וראו תלמידיו שהוא נוהג בכמה דברים שלא כאביו. וכששאלוהו על כך השיב, "אני נוהג ממש כאבי. מה הוא לא חיקה אחרים אף אני כך".[3]

דילמה זו מזכירה את דיונו של ויטגנשטיין בנושא עקיבה אחר כללים (following a rule). בדיון הנ"ל שואל ויטגנשטיין[4]: מי שמבטיח, מדי יום ביומו, "מחר אבוא לבקרך" – האם הוא אומר בכל יום אותו הדבר, או שבכל יום משהו אחר?

אם נחזור למיודעינו המהלכים בבגדי ים, ולויכוח הנטוש ביניהם בנושא מיהו הראוי להקרא שמרן , דומני כי הנטיה הטבעית היא לומר שבכל זאת דוקא א' הוא השמרן. אם אנסה לתרגם את הסיווג הזה למאפיין כללי יותר, יתקבל ניסוח שונה מהקודם להבדל בין שני הטיפוסים הללו:

נוסח ב': השמרן הוא זה המפרש את ההוראות כפשוטן, בעוד שהריפורמיסט הוא המרשה לעצמו חופש פרשני. פרשנות זו נתמכת בחשיבה אודות ההגיון או הערכים המונחים ביסודן של ההוראות.

נוסח זה מזכיר את דבריו של ויטגנשטיין בדיונו הנ"ל:[5] אנו אך ורק קוראים את שפתיו של הכלל ופועלים, ואיננו פונים לקבל שום הנחיה נוספת. כלומר, השמרן הוא מי ש'באמת' פועל לפי הכלל, ולא מי שנזקק לפרשנות נוספת, אשר בהחלט ניתן לייחס אותה למערכת החשיבה שלו עצמו, ולא של מנסח הכלל. פעולה מהטיפוס של הריפורמיסט, אליבא דויטגנשטיין, כלל אינה ניתנת להגדרה כפעולה לפי הכלל הזה.[6]

נוסח ב' מניח לכאורה, שבידי הצמד הנ"ל נמצא טכסט (בכתב או בעל פה) המפרט את ההוראות, ובמקרה זה: 'יש ללכת לבושים בבגדי ים'. ואם כן, ברור שפרשנותו של א' היא המתאימה יותר לפשוטו של טכסט ההוראות.

אם בידי הצמד לא נמצא שום טכסט כזה, אלא רק מנהג אבותיהם בידיהם, ההכרעה בין שני הטוענים לכתר השמרנות, תלויה בפרשנות למנהגיהם של האבות. א' טוען שאבותיהם נהגו כך בגלל הוראות שקיבלו ללכת תמיד עם בגד ים, בעוד שב’ טוען שההוראות היו ללכת עם בגד המתאים למזג האויר. במקרה כזה לכאורה לא ניתן יהיה להשתמש בנוסח ב' על מנת לאפיין את שני הטיפוסים, שהרי אין כלל נוסח כתוב, ואין אפשרות לתת לו פרשנות. ואילו מעשי האבות ניתנים להתפרש בשני האפנים. במקרה כזה, אם באמת הנוסח המקורי של ההוראות היה כפירושו של ב' הרי נראה שדווקא הוא השמרן.

אלא שכאן יש מקום לטעון כי אף אם ההוראות היו ללכת בביגוד המתאים למזג האויר, אין הצדקה לומר שא' הוא מחדש. שהרי בנוסח דלעיל, המחדש נותן פרשנות שונה להוראות על סמך ההגיון המונח בבסיסן. קשה מאד לומר שא' נותן פרשנות להוראות  הקובעות: 'יש ללכת עם ביגוד המתאים למזג האויר', ומבין שהערך המונח בבסיסן הוא שיש ללכת עם בגד ים בכל מזג אויר, שהרי אין הגיון כלל באינטרפרטציה כזו.

כאן נראה שהמאפיין של שמרנות או חידוש תלוי בפרשנות לנתונים שבידי הקבוצה ולא להוראות המקוריות עצמן. אם הנתונים הם רק העובדות שהאבות הלכו עם בגד ים, הרי שהשמרן יסיק שכנראה ההוראות היו ללכת תמיד עם בגד ים, בעוד שהמחדש יטען כי ההוראות היו ללכת עם ביגוד תואם לתנאים. מהניתוח דלעיל עולה כי לשיטתו של ב' התופס את ההוראות כקביעה 'יש ללכת בביגוד מתאים למזג האויר' אין כלל סיווג מתאים לגישתו של א'. הוא אינו שמרן, כמובן, אך הוא גם אינו מחדש (לפחות לפי ההגדרות שבנוסח ב'). לעומת זאת, אם  ההנחיות הן כתפיסתו של א', קרי: 'יש ללכת עם בגד ים', הרי שסיווגו של ב' כמתקן הוא סביר. נראה שבסיטואציה כזו האדם הסביר יאמר שא' הוא הנראה כשמרן וב' הוא המחדש. קביעה זו אינה אלא תמונה של עקרון האינטרפרטציה המכונה עקרון החסד, וזאת עקב העובדה כי הקביעה ההפוכה מסבכת אותנו בנסיוננו להבין ולהגדיר את א'.

הסיווג לעיל המסתמך על עקרון החסד, נראה מטעה. לא יתכן לסווג את ב' כמחדש, רק בגלל שאם יסווג  כשמרן לא יהיה לנו כלל סיווג מתאים ל-א'. האבחנה הנכונה כאן היא שאין לשני אלו מידה משותפת (incommensurable), וצריך להעריך כל אחד בתוך הקונטכסט הפרשני שלו. אין הכרח שבכל קונטכסט פרשני תהיה אפשרות לאפיון רציונלי של כל הגישות האחרות. נקודה זו מעלה את הבעיה, שגם הקביעה מי מהאישים הנ"ל שמרן ומי מחדש, היא תלוית פרשנות. ואם כן, המערכת הקטיגוריאלית הקובעת לענין זה היא זו של הפרשן המביט בהם מן הצד ומנסה לאפיין אותם.

אם ננסה בכל זאת לדון בבעיה באופן אובייקטיבי,[7] נראה שכמעט כל פרשן יאמר ששני הטיפוסים הללו הם שמרנים כל אחד בדרכו שלו. פרשנות כזו, סוטה מדרישותיו המחמירות של ויטגנשטיין ממי שפועל על פי כלל, כפי שנתפרשו לעיל. אנו כאן נאמר, כי  אמנם ישנה מחלוקת ביניהם באשר לאופי ההוראות שהם צריכים לפעול לפיהן, האם הן מכוננות או מכוונות, כלומר האם ההוראה  היא הציווי המעשי הקונקרטי, או הערך שבבסיסו. אבל בכפוף להנחה של כל אחד מהם שאכן הוא הצודק בפרשנותו, שניהם דבקים בהוראות שקיבלו מאבותיהם ושואפים לחיות לפיהן.

גם במקרה הראשון, בו ישנו נוסח של ההוראות בידי הקבוצה, עדיין קשה לנמק מדוע פרשנות אחת יותר נאמנה אליו מחבירתה. ואם נאמנותן של שתי הפרשנויות דומה, הרי שוב ישנה אי נוחות בהגדרתו של א' כשמרן ושל ב' דווקא כמשנה.

המסקנה המתבקשת היא ששני הטיפוסים שהצגנו עד כה שניהם שמרנים: האחד שמרן מכונן, התופס את הכלל שבידו כמכונן, והשני, התופס את הכללים כמכוונים לערכים המונחים בבסיסם, הוא שמרן מכוון.

כאן המקום להעיר כי אין בכוונתי לטעון שהשמרן המכונן פועל באורח לא רציונלי כיון שהוא ממלא את ההוראות ללא הבנת ההגיון או הערכים שבבסיסן. גם א' הפועל לכאורה בלי שום קשר להגיון המונח בבסיס ההוראות, מונע בד"כ על ידי מניע הגיוני. מניע זה יכול להיות אמון בנותן ההוראות, ואמונה שישנו הגיון בהוראות גם אם הוא אינו יורד עד סופו[8]. בכל מקרה, מאפיין ברור של השמרן, שהוא אינו מבין את ההגיון המונח בהוראות במלואו, שאם לא כן אין לו כל סיבה שלא לסטות מהן כאשר הנסיבות מחייבות זאת[9].

נראה אם כן, שעדיין לא איבחנו את הריפורמיסט האמיתי. לכאורה נותרה בידינו כעת רק האפשרות להגדיר את הריפורמיסט האמיתי כאחד שכופר בכלל בחובה האולטימטיבית לציית להוראות שקיבלו הדורות הקודמים. ואם כן ננסח:

נוסח ג': השמרן (לסוגיו השונים) הוא מי ששואף לציית להוראות כפי שקיבלו אותן אבותיו (באינטרפרטציה שלו), והריפורמיסט הוא מי שאינו מודה כלל בחיוב לשמוע להוראות אלו.

ניתן להיווכח מיד כי נוסח זה לוקה גם הוא בחסר. גם הריפורמיסט הוא בעל זיקה כלשהי להוראות, ואינו ממליץ לעזוב אותן לגמרי. שאם לא כן, הוא פשוט היה עוזב את הקבוצה המצייתת להן, ולא ממליץ על ריפורמות במערכת ההוראות. את הטיפוס המתואר בנוסח האחרון כמחדש, נכון יותר לכנות כופר.

אם נסכם, הגדרנו שלש קבוצות בעלות צורות התיחסות שונות למערכת ההוראות: הקבוצה בעלת ההתיחסות השמרנית המכוננת השומרת על הכללים כפשוטם, הקבוצה השמרנית המכוונת השומרת על הכללים תוך מתן פירוש  ערכי לא "מאובן", וקבוצת הכופרים שאינה מעוניינת כלל לשמור על ההוראות.

הבעיה שנותרה בפנינו כעת היא שחלוקה תיאורטית זו לשלש קבוצות אינה ממצה את כל הטיפוסים המוכרים לנו מן המציאות. ישנה התיחסות ריפורמיסטית שאותה עדיין לא הגדרנו. טיפוס הריפורמיסט רוצה, במובנים מסוימים, לשמור על זיקה להוראות הישנות, אבל נוטל לעצמו את הזכות והחופש לא לשמרן במלואן. אפיונה של הקבוצה הזו נראה קשה למדי. החלוקה לשלש שהוצגה לעיל נראית כמכסה את כל מרחב הפרשנויות האפשרי.

נראה כי בכל זאת ניתן להעלות אפשרות נוספת לניסוח ההבדל בין הריפורמיסט והשמרן:

נוסח ד': הריפורמיסט הוא שמרן לגבי חלק מההוראות וכופר בחלקן האחר, בעוד שהשמרן מתיחס באופן דומה לכל מערכת ההוראות.

גם זו עדיין אינה נראית הגדרה ממצה לטיפוס זה, שכן לגבי מערכת הכוללת הוראה אחת בודדת, אין כלל גישה אפשרית כזו. או בניסוח אחר, לגבי כל הוראה בודדת מתוך המערכת, הרפורמיסט הוא או שמרן או כופר. בנוסף, לפי הצעה זו יש לפרט את אופי התיקונים שטיפוס זה יכול להציע. האם הצעות להוסיף הוראות, אפשריות לשיטה כזו? אם כן, מה יהיה מעמדן של הוראות נוספות אלו. האם היחס אליהן יהיה שמרני או כופר? האם הצעות להורדת הוראות או שינויין[10], הן המאפיינות ריפורמה? ואם כן, הוראות מאיזה סוג? שינוי בהוראות מהסוג שלגביו המודל הזה של הרפורמיסט הוא שמרן, אינו בא בחשבון. מהסוג שלגביהן הוא כופר, אין לו סיבה להורידן (כמו שלכופר עצמו אין סיבה כזו). אפשרות נוספת שיש לבחון היא, שהורדת אותן טענות בהן הוא כופר, כלומר ניקוי המערכת מההוראות האי-רלוונטיות, זוהי בעצמה מהותה של הריפורמה. וזאת בניגוד לכופר המלא, אשר אין לו כלל סיבה לעסוק במערכת ההוראות כיון שאינו מאמין בה כלל.

לפי אפשרות זו הריפורמיסט הוא שמרן חלקי. כלומר, הוא שמרן גמור, אלא שמערכת ההוראות עליה הוא שומר היא אחרת מזו של השמרן הקודם. זה לא נשמע כהבדל מהותי בגישה. בנוסף לכך, יש מקום לבחון את מקורן ותוקפן של ההוראות, ואיך יתכן למחוק חלק מהן ולהשאיר חלק אחר. כלומר, בדרך כלל מערכת הוראות מחייבת כמכלול, שאם לא כן זו לא היתה מערכת הוראות אלא צירוף של הוראות בודדות. ביחס לכל הוראה לחוד ישנו הטיעון דלעיל שאינו מרשה קטיגוריה שלישית. ברור אם כן, שההגדרה הנוכחית של הריפורמיסט דורשת מארג של הוראות הקשורות אהדדי. תמונה כזו אינה מאפשרת מחיקת חלקים ממנה למי שמקבל אותה בכללה. שהרי מערכת כזו שקולה לוגית למערכת בת הוראה אחת, שלגביה כבר הראינו כי אפשרית רק אחת משתי גישות: שמרנות (לסוגיה) וכפירה. ואם נאמר שמי שמוחק חלקים מהמערכת אינו תופס אותה כמארג בלתי ניתן להפרדה, הרי שזהו שוב רק הבדל מקרי בפרשנות למערכת ההוראות, ולא הבדל אמיתי בגישה אליה. נעיר עוד כי גם לגבי מה שנשאר ממערכת ההוראות, הציות אליו נובע מהחלטה של הריפורמיסט, ולא מכפיפותו המלאה להוראות.[11] גישה כזו מרמזת על כך שגם השמרנות של הריפורמיסט היא שמרנות שקשה להגדירה במונחינו הקודמים.

 

ג.

כדי להבין את מקורן של ההתיחסויות שתוארו בפרק הקודם, ננסה לבדוק בדוגמאות שהובאו לעיל מה יכולות להיות ההנחות שעל בסיסן הן צומחות.

כאשר הצועדים מגיעים לאיזור הקר, יכול ב' לנמק את החלפת בגדיו בכך שזו בעצם כוונת נותן ההוראות, או לחילופין בכך שאין כלל צורך לשמוע בקולו. כל עוד הלכנו במדבר לא היתה סיבה לסטות מהוראות אלו כי הן התאימו לשכל הישר, אך כעת כאשר הן מסבות אי נוחות ניתן פשוט לפרוק את עולן. הנסיך המאושר, בקטע שצוטט למעלה, לא התכוין לטעון שאין צורך להדליק פנסים בלילה, אלא רק שזוהי פעולה הדורשת מאמץ רב במצב הנוכחי (כשהכוכב מסתובב בקצב מהיר הרבה יותר). בחינה של שרשיה של גישה כזו יכולה להעלות, שלמעשה זוהי אותה גישה כזו של הכופר, המניחה בבסיסה שמראש לא היתה כל סיבה לנהוג לפי ההוראות, ואכן גם לא נהגנו לפיהן. ההליכה בבגד ים או הדלקת הפנסים היתה בחירה שלנו ולא ציות לסמכות חיצונית כלשהי.[12]

מצד שני, יתכן כי זוהי אכן גישה חדשה, הטוענת שיש ערך לא מבוטל לציות אלא שהוא אינו אולטימטיבי. הציות עדיין טעון בדיקה האם תועלתו שוה בנזקו. הנזק נמדד גם הוא במסגרתה של מערכת כלשהי אשר מקובלת גם היא על אותו אדם. כלומר הערכת הציות להוראות כבר אינה נעשית במסגרת של לוגיקה בינארית (חייבים או לא חייבים לציית – שמרנות או כפירה), אלא במסגרת של לוגיקה מרובה (multi-valued logic), או מעורפלת ( fuzzy logic ). אם כן, הגענו לבסוף להגדרה מתקבלת על הדעת של  ההבדל בין השמרן והריפורמיסט:

נוסח ה': השמרן (לסוגיו) הוא מי שמתיחס למערכת ההוראות באופן אולטימטיבי, בעוד שריפורמיסט הוא מי שנותן ערך שאיננו מוחלט למערכת זו.

לפי נוסח זה, הרי שבניגוד לטיעוננו הקודם, ניתן להעלות על הדעת גישה ריפורמיסטית גם למערכת הוראות הכוללת רק הוראה אחת. למשל, ההוראה להדליק פנסים רק בלילה יכולה להתקבל באחת מארבע צורות התיחסות: ציות מוחלט – שמרן מכונן, ציות בהתאם לנסיבות רלוונטיות – שמרן מכוון, ציות בתנאי שהמחיר אינו רב מדי – ריפורמיסט, ואי ציות – כופר.

מדליק הפנסים אמנם אינו ניתן לסיווג כריפורמיסט ובודאי לא ככופר, אולם הוא בהחלט יכול להקרא גם שמרן מכוון. כלומר, המחיר של קיום ההוראה (המאמץ) כלל לא רלוונטי מבחינתו, אך יתכן שאם בזמן כלשהו לא יהיה כלל לילה בכוכבו גם הוא יפסיק לעסוק במילוי הוראה זו, ויתפוס אותה כלא רלוונטית.

לאור כל האמור לעיל בהגדרת גישת הריפורמיסט, ננסה כעת לתהות על מקורה של השמרנות עצמה. בדרך כלל אנו נוטים לחשוב כי השמרן המכונן אינו מבין את מלוא ההגיון העומד בבסיס מערכת ההוראות שבידיו. לעומתו השמרן המכוון חושב כי הוא אכן מבין אותה לאשורה, ולכן גם מרשה לעצמו לפרש את ההוראות בהתאם למצבים המשתנים ולאור ההגיון המונח בבסיסן. בניגוד לריפורמיסט, שני סוגי השמרנים נותנים ערך אולטימטיבי למערכת ההוראות שבידיהם, ולכן גם אינם נוטים להחליפה. נראה לכאורה (ובפרט בהקשר הדתי), כי הם מונעים על ידי אמונה ביכולתו וכוונותיו של נותן ההוראות. מסיבה זו השמרן המכונן מבצע את ההוראות הללו גם ללא הבנה של ערכן. השמרן המכוון חושב שהוא מבין את כוונתו של נותן ההוראות, ולכן מרשה לעצמו יתר חופש פרשני, אך גם הוא אינו נוטה מהן כלל.

אולם ניתן גם להציג תפיסה שונה של שמרן. טיפוס זה חושב שמערכת ההוראות שבידיו היא מערכת ערכים בסיסית אשר אינה זקוקה לנימוק, ואינה ניתנת לנימוק. להיפך, מערכת זו היא עצמה המדד הערכי בו נמדדים כל המעשים והמצבים השונים. במינוח קאנטיאני, זוהי מערכת טראנסצנדנטלית של האדם.[13] זהו אפיון מפתיע במקצת לשמרן. לפי אפיון זה אין צורך בגורם שנותן את ההוראות, ובאמון המלא כלפיו, כפי שהוצג השמרן בתפיסה הקודמת. שינוי זה בהגדרת השמרן הוא כעין המהפיכה הקופרניקאית של קאנט.

אם נבחן לפי אלו אמות מידה הכופר דוחה את מערכת ההוראות, או לחילופין לפי אלו עקרונות מתפרשים העקרונות אליבא דהשמרן המכוון, נראה כי הם משתמשים במערכת ערכית קודמת שלאורה מתפרשת או נשפטת המערכת הזו. מטיעון זה עולה, למעשה, כי גם אלו הם שמרנים מכוננים,  אלא שהם משתמשים במערכת מכוננת שונה. מערכת זו אינה מערכת ההוראות הנדונה, אלא אחרת הנחשבת על ידם כקודמת לה. המערכת המכוננת מבחינתו היא המערכת הערכית לפיה הוא שופט גם את המערכת הנוכחית.

כאשר אדם פועל במסגרתה של מערכת בסיסית כזו, ישנה נטיה לפרש מערכות אחרות על ידי רדוקציה למערכת המכוננת. למשל מי שמאמין בתוקפו של המוסר הטבעי, פעמים רבות יטה לפרש את חוקי הדת באופן שמתאים לכללי המוסר הטבעי. נמצא אם כן, שמי שישנה אצלו מערכת מכוננת ברורה, אולם במקביל הוא מרגיש מחויב גם למערכת נוספת, תהיה אצלו נטיה לפרשנות מכוונת של המערכת הפחות בסיסית, באופן שהפעולה לפיה לא תסתור את כלליה של המערכת הבסיסית.

ניתן לחשוב אם כן, שכל אדם הוא שמרן מכונן, אלא שהמערכת המכוננת שלו אינה זהה לזו של בני אדם אחרים. חלק מאותם שמרנים מכוננים, ייטו לפרשנות מכוונת של מערכות פחות בסיסיות, וידחו את המערכות שאינן ניתנות לרדוקציה כזו (יכפרו בהן).[14] במקרה זה ברור שהדיון על היותו של אדם שמרן (לסוגיו) או כופר, צריכה להתנהל במישור של מערכת הוראות נתונה. למעשה, הדיון הוא בשאלה, מהו מיקומה של מערכת זו ביחס לעקרונות אחרים במערך המחשבתי של האדם הנדון. אם היא הבסיסית ביותר, הרי שנקבע כי אדם זה הוא שמרן מכונן ביחס למערכת זו, ואם אינה כזו, הרי פתוחה בפניו הדרך להיות שמרן מכוון. אם מערכת זו כלל אינה קיימת במערך המחשבתי שלו הרי שהוא כופר.

מסקנת האמור לעיל היא שהדיון בדבר שמרנות, אינו, כפי שנראה במבט ראשון, אפיון של אדם, אלא אפיון של יחסו אל מערכת ההוראות. לכאורה, אם כן, נראה כי ניתן לעשות רדוקציה של הדיון בדבר שמרנות של אדם לדיון בדבר היותה של המערכת הנדונה מכוננת, מכוונת או בלתי רלוונטית לגביו.

למרות כל  האמור לעיל, מקובל לתאר אנשים שונים כשמרנים יותר מאחרים. התואר שמרן נחשב כמתאר אנשים ולא רק מערכות הוראות. כפי שציינתי בסוף ההקדמה, אין בכוונתי להכנס לתיאור אופיו הכולל של השמרן, אלא רק לומר שמושג השמרנות מופיע בדרך כלל כמאפיין קשר של אדם למערכת. לעומת זאת, הדיון בדבר היותה של מערכת  הוראות מכוננת או מכוונת נתפס יותר כדיון על המערכת כשלעצמה. נכון שגם שם קשה לנתק את הדיון מכוונותיהם של מנסח/נותן ההוראות ושל הפועל לפיהן, שהרי סוף סוף הם המחליטים על תוקפה ומשמעותה של מערכת ההוראות. מידת שמרנותו של אדם ביחס למערכת מסוימת, היא למעשה תיאור למיקומה  במערכת הערכית הכוללת שלו. מאבחנה זו ברור מדוע לתארים שמרן מכוון או מכונן ישנם תארים מקבילים בסיווג של מערכות חוקים כמכוננות או מכוונות, בעוד שלתיאורו של האדם ככופר או כריפורמיסט אין כלל מקבילה כזו. תיאור של מערכת הוראות כבלתי רלוונטית או כבלתי אבסולוטית, אינו תיאור של המערכת אלא של יחסו של האדם אליה.

אם נסכם, ישנם שני סוגי מערכות חוקים: מכוננת ומכוונת. ישנם ארבעה סוגי התיחסות כלפי מערכות הוראות: שמרנית מכוננת ומכוונת, ריפורמיסטית וכופרת. כינויים אלו מאפיינים יחס של אנשים למערכת מסוימת, ולא אפיון כולל של אישיותם. הדיון באשר להשתייכותו של מאן דהו לאחת מן הקבוצות הללו אינו מנותק מהדיון בדבר אופיה של המערכת עצמה, אולם נושא הדיון במקרה זה הוא האדם עצמו והתיחסותו למערכת ההוראות. התיחסות זו נגזרת ממיקומה של מערכת זו במסגרת עולמו הערכי הכולל של האדם.

ד.

מהאנליזה שבפרק הקודם עולות כמה שאלות נוקבות. מיקומן של המערכות השונות במסגרת הערכית הכוללת נתפס כדבר שאינו בהחלטת האדם, אלא כנתון שקודם לכל שיפוט שלו. השיפוטים עצמם, הם רק יישומים למקרים פרטיים של העקרונות הטבועים מראש. האם תפיסה כזו מתיישבת עם גישות שאינן דטרמיניסטיות? שאלה נוספת, ואפשר שזהו פן אחר של אותה שאלה, איך מתיישבת התפיסה הריפורמית בכל המבנה הזה? האם התיחסות ריפורמית (כלומר קונטינגנטית, לפי ההגדרה דלעיל) למערכת הוראות כלשהי, אפשרית רק כאשר מערכת זו אינה רלוונטית מבחינת כל ההיררכיה הערכית הנתונה של האדם? ועוד, האם באמת שיפוטיו הערכיים של אדם נעשים בצורה של מערכת אכסיומטית היררכית כפי שתוארה כאן? האם ניתן בצורה כלשהי לשנות את המערכת הטבועה באדם עצמה? איך לפי תיאור כזה אפשרי שינוי התיחסות של אדם כלשהו מיחס שמרני ליחס כופר או ריפורמי? באם קורה מעבר כזה, כפי שבדרך כלל ניטה לומר, האם הסיווג הקודם של יחסו של אדם זה למערכת ההוראות היה אשליה?

במבנה דלעיל מתוארת ההתיחסות השמרנית למערכת הוראות, כמיקום עליון של מערכת זו בסולם הערכים של האדם. התיחסות שמרנית, היא בעצם תפיסתה של מערכת ההוראות הזו כטראנסצנדנטלית. נראה בעליל, שמדובר כאן במערכת טראנסצנדנטלית סובייקטיבית, המשתנה מאדם לאדם. תפיסה כזו מנוגדת לקאנט, ולטיעונים טראנסצנדנטליים שונים שבאו בעקבותיו, המניחים כמובן מאליו יחידות של המושגים והכללים הטראנסצנדנטליים.[15]

בטיעונים מקובלים באתיקה ואסתיטיקה, מעמידים את מושג ה"ערך" כמושג טראנסצנדנטלי. ישעיהו ליבוביץ, אשר בעצמו ידוע כבעל תפיסה אתית כזו, מביא שני ציטוטים המייצגים עמדה כזו, האחד של פאסקאל והשני של הרמב"ם.[16] בדרך כלל (כמו גם אצל ליבוביץ שם) מוצג הטיעון כנובע מהסכמת כל האנושות, וממילא זהו אינו פלורליזם טראנסצנדנטלי שלקיומו אני טוען כאן. אך אינני רואה מדוע הוגים הדוגלים ברלטיביזם אתי, לא יכולים להסכים גם הם לטיעון טראנסצנדנטלי כזה אף אם התוצאה אינה בהכרח אחידות בערכים.

מקורה ותוקפה של מערכת ערכית, זוהי סוגיא שדשו בה רבים ואין כאן מקומה. אנו נשאר כאן ברובד האנליטי של הדיון, בלי לגלוש למיטפיזיקה, אפיסטמולוגיה ואולי אף פסיכולוגיה, כדרוש לטיפול בשאלות הנ"ל. ברובד כזה ניתן לומר כי טיעון שניתן לתארו בהקשר זה כטיעון טראנסצנדנטלי מסדר שני, צריך להוביל אותנו למסקנה בדבר יכולת אוטונומית של האדם לארגן את ההיררכיה של מערכות הערכים/הוראות שלו באופן חפשי. תהליך ארגון זה אינו נעשה באופן אכסיומטי על בסיס מערכת ערכים קודמת, שאם לא כן תחזור השאלה על האופן בו נקבע מקומה העליון של מערכת קודמת זו בהיררכיה. נקודה זו של רצון חפשי, היא גם המאפשרת לו להתיחס באופן קונטינגנטי לחלק מהחוקים ולהיות ריפורמיסט או כופר. הקביעה שתהליך זה עצמו אינו נעשה דרך מערכת חוקים גם מסירה את הבסיס לשאלה לגבי האפשרות של שינוי המערכת הבסיסית. ניתן לומר ללא סתירה כי שינוי כזה אפשרי, אם גם הוא נעשה באופן שאינו אלגוריתמי, כמו הסידור הראשוני.[17] מטרתי במאמר זה היתה רק להגדיר את ההתיחסויות השונות למערכות כללים, ולא לחקור מהיכן הן נובעות. טיפול בשאלות  אלו כרוך בהיזקקות לתחומים כגון אלו שצוינו לעיל, והוא חורג הרבה ממסגרתו של מאמר זה.

[1] הנסיך הקטן, אנטואן דה סינט אכזיפרי, הוצאת עם עובד, בתרגום אילנה המרמן, 1995

[2] תודתי לאמנון לבב מירושלים אשר העלה את הדוגמא הזו באחד מדיונינו הרבים.

[3] ראה למשל בלקט 'מאוצר החסידות' מתוך 'אור הגנוז' למרטין בובר, המדור לתרבות המחלקה לחינוך ולתרבות בגולה של ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים תש"ל, עמ' 11.

[4] לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, בתרגומה של עדנה אולמן-מרגלית, הוצ' מאגנס, תשנ"ה. ראה שם סעיפים 185-242 . הדוגמא לקוחה מסעיף 226.

[5] ויטגנשטיין בסעיף 228 שם.

[6] יש בהחלט מקום לדון יותר ביחס בין הניסוח הזה לניסוחו של ויטגנשטיין, וניתן גם לחלוק על הפרשנות שהועלתה על ידי בגוף הטכסט. אין כאן כוונתי לברר את משנתו, ולבירורו של ענין השמרנות והחידוש די לי במה שנכתב.

[7] 'אובייקטיבי' כאן משמעו, מנותק מתפיסותיהם של שני הצדדים המאופיינים.

[8] הטענה בדבר פעולה ללא מניע כלל, אינה נראית סבירה אפילו כשמתארים את אופן פעולתו של א' (השמרן המכונן).

[9] יתכן מקרה פתולוגי בו השמרן מבין את ההגיון שבהוראות, אלא שבכל מקרה אינו רואה נסיבות שסותרות את ההגיון הזה. במקרה כזה השמרן הוא למעשה מקרה מנוון של חדשן, שגם הוא כשאינו נתקל בנסיבות המחייבות שינוי אינו נוטה לתקן את ההוראות.

[10] בתפיסה הפשוטה שינוי הוראה אינו פעולה בסיסית. פעולה כזו שקולה להורדתה של ההוראה, והוספת אחרת במקומה. ולכן הטענות כנגד שינוי מורכבות מטענות כנגד הורדה והוספה.

[11] מסיבה זו, במסורת היהודית,  כל המוחק אות אחת מן התורה הוא אפיקורס (כופר).  הסיבה לכך היא שגם שאר העקרונות (אותיות) שהוא משאיר, הן כבר בעלות משמעות של פעילות אוטונומית ולא של ציות לסט ההוראות. מי שבידו למחוק הוראה אחת, מניח בבירור שבידו להחליט לגבי כל ההוראות את מי להרחיק ואת מי לקרב.

[12] לדוגמא, מי שיטען כי כדאי להמשיך וללכת בבגד ים כדי לשמור על אחידות המראה בקבוצה, ברור שהוא באופן בסיסי טיפוס של כופר, אלא שאימוץ מערכת ההוראות משרת את מטרותיו שלו, ולכן הוא ממליץ להמשיך ו"לציית" להן. דוגמא טובה לטיעון זה היא תפיסתו של אחד העם את הדת כ"דבק" הלאומי. סיווגם של טיפוסים קונקרטיים והשוואתם לטיפוסים התיאורטיים המתוארים ומוגדרים כאן, הוא ענין לדיון נפרד שאמור, כתקוותי, להיערך מאוחר יותר, כפי שצוין בתחילת המאמר.

[13] היותה של מערכת טראנסצנדנטלית זו סובייקטיבית, בניגוד לתפיסה הקאנטיאנית, תידון בפרק הבא.

[14] זאת, כמובן, בנוסף לדחייתן של מערכות אשר כלל אינן נראות להם כמחייבות, אף אם אינן סותרות את המערכת הבסיסית שלהם.

[15] באשר לערעור על הנחתם של טיעונים טראנסצנדנטליים בדבר היחידות של מערכות כאלו, ראה למשל:’The Impossibility of Transcendental Deductions’, Monist, LI (1967), No. 3, 14.  , וגם

'Transcendental Tendencies in Recent Philosophy’, Journal of Philosophy, LXIII (1966), No. 19..

[16] בספרו 'אמונה היסטוריה וערכים' הוצאת אקדמון תשמ"ב, במאמר האחרון.

[17] באשר לשינוי מערכת חשיבה בסיסית, ראה דיונו של ס. קרנר 'שינוי קאטיגוריאלי וטיעון פילוסופי', דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך ד' חוברת 8, תש"ל. הדיון הנ"ל אינו ממצה כלל, ולוקה לדעתי בכמה טיעונים לא זהירים. טענתו שם כי שינוי קאטיגוריאלי אינו אפשרי 'מבפנים' אך אפשרי 'מבחוץ', טעון הגדרה קודמת של מעמדן היחסי של שתי המערכות הקאטיגוריאליות, והאם כשישנה חפיפה בין מערכות כאלה הן עדיין יכולות להיות מוגדרות כל אחת כמערכת בפני עצמה ובכל זאת להקרא שונות. סיטואציה כזו, סותרת את ההגדרה שלו עצמו למערכת קאטיגוריאלית, אך אין כאן המקום להאריך. לדעתי, טעותו נעוצה בעצם התפיסה המונחת בבסיס הטיעון שלו, ששינוי של מערכת קאטיגוריאלית נעשה גם הוא במסגרת של מערכת כזו, הכפופה להגדרה הפורמלית שניתנה על ידו שם (אמנם גם הוא מסכים שם כי לא סביר שיכול להינתן תיאור אכספליציטי של מערכת זו, שיאפשר לחזות שינוי קאטיגוריאלי לפני התרחשותו). כפי שאני טוען כאן, שינוי כזה אינו ניתן לתיאור פורמלי בתוך מערכת מסוג כזה, לא 'פנימית' אך גם לא 'חיצונית'. זהו מה שכיניתי בגוף דברי "הטיעון הטראנסצנדנטלי מסדר שני".