תחומין – תשס”ז

#תחומין-כז הרב ד"ר מיכאל אברהם

ראשי פרקים

א.   'רודף' במצב אסימטרי

1. מאי חזית דדמא דידיה סומק טפי מדמא דידי?!
2. עובר המסכן את אמו
3. תנו לנו אחד מכם ונהרגהו
4. הסתכנות לצורך הצלת חיי הזולת

ב.   שניים הרודפים זה את זה

ג.    דרך ההתנהגות במצב סימטרי

ד.   הגרלה על נפשות

ה.   התנדבות למסירת הנפש

ו.    הסכמה מכללא להטלת הגורל

ז.    מעשה הצלה אינו רצח

ח.   הימנעות ממעשה

ט.   סיכום

v v v

תאומי סיאם הם צמד תינוקות שנולדים מחוברים זה לזה. לפעמים יש להם איברים פנימיים משותפים, ובמקרים רבים לאחד מהם יש איברים פנימיים פגומים. כבר אירע שתאומים סיאמיים נותרו בחיים ובגרו יחד, אך עיסוקנו כאן הוא במקרה בו אין סיכוי ששניהם ימשיכו לחיות. השאלה היא: האם מותר להפריד ביניהם, ובכך להביא למותו של אחד מהם כדי להציל את חברו?

השאלה עולה בין כשיש אסימטריה בין שני התאומים, ואחד מהם מוגדר כטפיל לגבי אחיו, או שהסיכוי של האחד לחיות גדול מזה של אחיו, ובין במצב של סימטריה מלאה.[1] לכאורה, אם המשך החיבור גוזר על שניהם מוות, הרי שבשיקולי רווח והפסד (מבחן טלאולוגי, מבחן התוצאות) ראוי היה להציל אחד מהם, גם על חשבון חייו של אחיו. אלא שהמוסר התורני אינו מוסר טלאולוגי בלבד, ואין הוא תלוי רק בתוצאת המעשה, אלא גם בהערכת המעשה עצמו – והרי מדובר כאן במעשה של רצח! מאידך גיסא, הימנעות מכל עשייה תביא את המוות על שניהם, בעוד שניתוח ההפרדה ישאיר אחד מהם בחיים. האמנם אין בהימנעות זו מעשה של רצח, גם אם הוא כרוך ב"שב ואל תעשה"? אולם גם אם תהיה ההכרעה לנתח ולהפריד, הרי שבמקרה של סימטריה יוכל כל אחד מהאחים לשאול: מאי חזית דדמא דידיה סומק טפי מדמא דידי?! במה אחי עדיף ממני?

א. 'רודף' במצב אסימטרי

מאי חזית דדמא דידיה סומק טפי מדמא דידי?!

הדוגמא הקלאסית לדין "ייהרג ואל יעבור" בשפיכות דמים היא מצב בו ראובן מאיים על שמעון שיהרוג אותו אם שמעון לא יהרוג את לוי. על כך נאמר בסוגיית פסחים כה,ב: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?" סברה זו מניחה מראש שיש סימטריה בין שמעון לבין לוי; אולם מה הדין כאשר ברור שאחד מהם נחות מחברו? בכך נחלקו הראשונים והאחרונים.[2]

לכאורה ברור, שבמקרה הקלאסי הנ"ל מותר ואף מצוה על שמעון להרוג את ראובן שאיים עליו, וזאת מדין 'רודף', כיון שבכך הוא מציל גם את חייו שלו וגם את חיי לוי. אולם גם אז היה יכול ראובן לעורר את השאלה: מאי חזית דדמא דידכון (שמעון או לוי) סומק טפי מדמא דידי?! יש לכך שני הסברים אפשריים:

• א. ראובן, שגרם למצב שנוצר והוא אשם בו, חייב לשאת בתוצאותיו.
• ב. ראובן, כרוצח, דינו מיתה,[3] וביצוע העונש מוטל על המציל.

ההבדל בין שני הסברים אלו קיים כאשר הרודף אינו אשם ברדיפה (כגון כשהוא אנוס). במקרה כזה אין דינו מיתה, ולכן לפי ההסבר השני אין להורגו; בעוד שלפי ההסבר הראשון ייתכן (אם כי, לא הכרחי) שניתן להרגו כיון שבפועל הוא זה שיצר את הסיטואציה, ולכן המחיר מושת עליו. הגע בנפשך, אדם שנתקף אמוק (אי שפיות זמנית) והחל לירות לכל עבר – האם לא נוכל להרוג אותו כ'רודף', רק בגלל שהוא אינו אחראי למעשיו ופטור מעונש?![4]

 עובר המסכן את אמו

סוגיית העובר המסכן את חיי אמו יש בה כדי להאיר דילמה זו.[5] ראשיתה במשנה אהלות ז,ו (ובתוספתא סופ"ט דיבמות): "האשה שהיא מקשה לילד – מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו[6] – אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש." מדוע חייו קודמים לחיי אמו לפני שיצא לאויר העולם? מסתבר שזה משום שלחיי אמו יש ערך גבוה יותר מאשר לחייו, והוא משלם את המחיר למרות שבוודאי אינו עובר על איסור לא תרצח.[7] כשכבר יצא רובו, אזי אין הוא נידון כ'רודף', בשל השוויון שבין חייו לבין חיי אמו.

אולם סוגיית הגמרא בסנהדרין עב,ב מפקיעה מעובר זה, בין קודם שיצא רובו ובין לאחר מכן, את הגדרתו כ'רודף'. רב הונא קובע שם ש"קטן הרודף – ניתן להצילו בנפשו", ומסיקה מכך הגמרא, שלדעתו של רב הונא "רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול ולא שנא קטן." אבל רב חסדא מקשה עליו ממשנת אהלות "יצא ראשו – אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש; ואמאי? רודף הוא!" ותשובת הגמרא היא: "שאני התם, דמשמיא קא רדפי לה."

לכאורה תחילת המשנה באהלות מהווה ראיה לשיטת ר' הונא, שהרי העובר נהרג אף שאין אפשרות להתרות בו. אולם רב חסדא שואל את רב הונא דווקא מהסיפא של משנת אהלות, שמשם רואים שאין דין רודף על קטן שהוציא ראשו.

את התשובה "משמיא קא רדפו לה" ניתן לפרש בשלושה אופנים:

דבר שהוא מטבעו של עולם – ההתכווצויות והלחץ ההדדי בלידה – איננו נחשב רדיפה; רק פעולות מעשה ידי אדם, פעולות החורגות מטבעו של עולם יכולות להוות רדיפה.

יש צורך בכוונת רדיפה כדי לקבל דין רודף. "משמיא קא רדפו לה" משמעותו שאין כאן כוונת רדיפה, אלא מהלך טבעי – "משמיא".

בירושלמי, בסוגיה המקבילה (שבת סוף פרק יד וסנהדרין פ"ח ה"ט) ר' ירמיה הוא אשר מביא ראיה מעובר שיצא ראשו, ושם מי שעונה הוא דווקא ר' חסדא. לטענתו, עובר אינו נחשב רודף את אמו כי "אינך יודע מי הורג (רודף) את מי". כלומר: מצב כזה הוא סימטרי, וכל אחד מהם רודף את זולתו, ולכן אין היתר להרוג את הילד כשיצא ראשו.[8]

הצד השווה לכל ההסברים הללו הוא שלמסקנת הגמרא במצב כזה התינוק/עובר אינו נחשב רודף. מכל מקום, בהיות העובר עדיין במעי אמו זהו מצב של חוסר סימטריה, וחיי האם חשובים מחיי העובר, ובשל כך מותר להציל את הנרדף (האם) בנפשו של הרודף (העובר).

אולם לא כך עולה מלשון הרמב"ם (הל' רוצח א,ט; נפסק גם בשו"ע חו"מ תכה,ב):

הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים, שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה, בין בסם בין ביד, מפני שהוא כרודף אחריה להורגה. ואם משהוציא ראשו – אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם.

הגדרתו של העובר, גם בעודו במעי אמו, כרודף, מלמדת שגם במצב כזה חל דין 'רודף'. אבל אם כך יקשה, מהו ההבדל בין עובר שעדיין לא הוציא את ראשו לעובר שעדיין נמצא במעי אמו, הרי בין כך ובין כך הוא רודף?[9]

נראה שגם לדעת הרמב"ם העובר איננו רודף ממש, אלא הרי הוא "רודף". במצבו זה, כאשר משמיא קא רדפו לה, הוא רודף בעל כרחו, או בנסיבות טבעיות, ולכן הוא אינו רודף ממש אלא 'כרודף'. במצב כזה ההיתר להרגו מבוסס על ערך חייו הפחות. השילוב של הסטטוס 'כרודף' וחייו שאינם בערך של אדם שלם – הוא המתיר להרגו. אולם אם הוא מוציא את ראשו, אזי ערכו כאדם עולה, ושוב אין דוחים נפש מפני נפש.[10]

נמצא שלפי שיטת הרמב"ם, רודף באונס הוא מצב שלישי, שהוא בין 'רודף' לבין 'מציל עצמו בנפש חברו', והוא מכונה אצלו 'כרודף'. במצב כזה יש היתר להרוג רק עובר שחייו בעלי ערך נמוך יותר, אך לא אדם שערך חייו מלא. לעומת זאת אסור לאדם להציל עצמו בנפש חברו בין בעובר ובין באדם שלם; ואילו דין 'רודף' מתיר להרוג בין עובר ובין אדם שלם.

אלא שיש לשאול, מדוע בעובר מוגדר המצב כ"משמיא רדפו ליה", בעוד שפשוט הוא שאדם אחוז אמוק היורה לכל עבר, שבוודאי אינו בר עונשין ואינו אחראי למעשיו, לא יוגדר כך? מסתבר שהחילוק הוא שגם אם אחוז האמוק אינו נושא באחריות למעשיו, מכל מקום הוא עושה פעולת רדיפה אקטיבית, ויש זכות לכל להתגונן מפניו. לעומת זאת, עובר כלל אינו עושה פעולת רדיפה (כאמור לעיל, "כרודף" ולא "רודף"), ואין אפוא לייחס את פעולת הרדיפה אליו, אלא לכוח עליון.[11]

ועדיין עלינו לשאול: מדוע העובר הוגדר ע"י הרמב"ם רק "כרודף", ואילו קטן הרודף אחר נפש להורגה נחשב בהלכה רודף ממש שמותר להורגו – וכלשון הרמב"ם (הל' רוצח א,ו-ז): "אפילו היה הרודף קטן הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף" – והרי הקטן אין דעתו שלימה?! ניתן להבין זאת בשתי צורות:

• א. לקטן יש בכל זאת דעת, ודי בה כדי לחייבו מיתה להצלת הנרדף.
• ב. הקטן בחר לרדוף, ולכן אף שדעתו אינה שלימה, מכל מקום המעשה שנעשה בבחירתו מתייחס אליו, והרי הוא כאחוז האמוק הנ"ל.[12]

מההלכה ביחס לעובר במעי אמו ניתן ללמוד, שלא די באסימטריה לבדה כדי להתיר הריגה, וכן שלא די ב'כרדיפה' לבדה כדי להתיר זאת.

 תנו לנו אחד מכם ונהרגהו

בתוספתא (תרומות סוף פ"ז) מובאת ההלכה של גויים שאמרו לסיעת בני אדם "תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו; ואם לאו, הרי אנו הורגין את כולכם", וההלכה היא: "אפילו כולן נהרגין, לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי – ימסרו אותו, ולא ייהרגו." לאחר הבאתה בירושלמי תרומות פ"ח ה"ד נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש – לדעת ר"ל כשייחדוהו מוסרים אותו רק אם "יהא חייב מיתה כשבע בן בכרי", ולר' יוחנן מוסרים אותו "אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי".

מצבו של החייב מיתה כשבע בן בכרי, שמותר למוסרו, דומה למצבו של העובר. האסימטריה במקרה שלו נובעת משני גורמים: (א) הגויים ייחדו דווקא אותו; (ב) הוא חייב מיתה. ולכן, גם הוא, כעובר, דינו "כרודף" (אמנם בעל כורחו).

הרמב"ם (הל' יסודי התורה ה,ה) פסק כר"ל, והקשה שם בכסף-משנה, כיצד סברת "מאי חזית דדמא דידיה סומק טפי" מועילה שלא למסור למיתה את האדם שיוחד ונקבו בשמו, הרי אם לא יימסר ייהרגו כולם. תירוצו הוא, שנימוק זה אינו הנימוק העיקרי לדין ייהרג ואל יעבור. הלכה זו קבלה בידם, וכנראה היא נובעת מחומרתו של איסור הרציחה.[13]

ציינו לעיל שבדרך כלל ביהדות המבחן המוסרי הוא הקובע, ולא הטלאולוגי (מבחן התוצאה), והסבר זה של הכסף-משנה מתאים לכלל זה. אולם דעת ר' יוחנן (שכמוה פוסקים רוב הראשונים, עי' בית-יוסף יו"ד סי' קנז),[14] נובעת לכאורה ממבחן זה דווקא – עדיפים חייהם של כל בני הסיעה על חייו של הבודד, גם אם אינו חייב מיתה. וכך עולה גם מתירוצו של הלחם-משנה לקושיית הכס"מ, שלפיו אין מוסרים לגויים את היחיד רק אם קיימת אפשרות, ואפילו רחוקה, שהקבוצה כולה יכולה היתה להימלט מן הגויים; אולם בהעדר אפשרות כזו מוסרים אותו.[15]

הסתכנות לצורך הצלת חיי הזולת

מקרה נוסף של אסימטריה הוא כשאדם נדרש להציל את חברו מסכנה וודאית, כאשר הוא עצמו נכנס בכך לספק סכנה. בכסף-משנה (הל' רוצח א,יד) מובא בשם הגהות מיימוניות, שבירושלמי (תרומות סוף פ"ח) "מסיק: אפי' להכניס עצמו בספק סכנה חייב. ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי, הוא ספק."

בעל חוות-יאיר (סי' קמו) הוכיח מהגמרא ב"מ סב,א, משנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהם קיתון אחד של מים, שקדימותו של בעל הקיתון (לדעת ר' עקיבא) חלה רק אם ברור שחלוקת המים בין שניהם תביא למיתת שניהם; אבל כשרק ספק הוא אם ימותו – אז יודה ר' עקיבא לבן פטורא שישתו שניהם. הרי לך שחייב אדם (או לפחות ראוי לו) להכניס עצמו לספק סכנה כדי שיהיה לו סיכוי (לא ודאי) להציל את חברו. אך עדיין אין הדבר דומה להלכה שהסיק בעל הגהות מיימוניות מהירושלמי, שכן במקרהו של בעל חוות-יאיר קיימת סימטריה (שניהם נמצאים באותו ספק סכנה), ואילו הירושלמי עוסק בהצלה ודאית.

הפוסקים לא הביאו להלכה את החובה להיכנס לספק סכנה על מנת להציל מסכנה וודאית. בעל אור-שמח רואה בהלכה שנפסקה ע"י הרמב"ם בהל' רוצח ז,ח הלכה סותרת לכך. במשנה-ברורה (שכט,יט) פסק ש"אם יש סכנה להמציל אינו מחוייב, דחייו קודם לחיי חבירו."

הדיוק מההלכה של שנים ההולכים במדבר, כפי שדייק בעל חוות-יאיר, לא יכול להעמיד אותנו על ההלכה הברורה במקרה של אי סימטריה, שכן לא ברור אם מדובר בסוגיה זו (המובאת בבבלי ב"מ סב,א) על חובה, על היתר או על הדרכה מוסרית (בבחינת ראוי). לדעת החזון-איש (חו"מ ליקוטים סי' כ) בן פטורא אוסר על בעל הקיתון לשתות את כל המים, ולהציל בכך את חיי עולם שלו במחיר חיי שעה של חברו. לפי זה, גם ר' עקיבא, הקובע ש"חייך קודמים לחיי חברך", מדבר על חובה (חובת בעל הקיתון להציל את חייו שלו) ולא על היתר בלבד. ולפי זה (כיון שהלכה כר' עקיבא), אסור לאדם למסור את נפשו להצלת חיי הזולת. אם בספק סכנה ראינו שהדבר אסור, קל וחומר לסכנה וודאית.[16]

ב. שניים הרודפים זה את זה

בפילדלפיה שבארה"ב נולדו בשנת 1977 זוג תאומות מחוברות בחזה. לאחת מהן היה לב רגיל בן ארבעה חדרים; ולשנייה לב פגום בן שני חדרים (חצי לב), ואשר על כן היא נעזרה גם בלב הבריא. היה ברור שכתאומות מחוברות לא תוכלנה שתיהן להחזיק מעמד, ושלאחר הפרדה לא תוכל בעלת הלב הפגום להחזיק מעמד. הנושא נדון בבית המשפט, ושם דימו את המקרה למטפס הרים שאיבד את אחיזתו, ונתפס בחבל שאחז מטפס הרים אחר. כיון שחבל זה לא יכול היה להחזיק את שניהם, ברור היה שמותר למטפס בעל האחיזה היציבה יותר לחתוך את החבל, ולשלוח בכך את חברו אל מותו. וכך גם במקרה של תאומות הסיאם, התיר בית המשפט לנתק את האחות בעלת הלב הפגום מחיבורה ללב התקין שאצל אחותה.

מקרה זה הובא גם לעיונו של הרב משה פיינשטיין, ולאחר בירור שמדובר באסימטריה בין שתי האחיות, פסק לבצע את ניתוח ההפרדה, ולהציל בכך את בעלת הלב הבריא במחיר חייה של בעלת הלב הפגום.[17] יש לדמות את הדבר לאדם אחוז האמוק היורה לכל עבר, שבוודאי ניתן להציל את האחרים במחיר נפשו שלו, וזאת למרות שהאחות בעלת הלב הפגום אינה עושה מעשה של רדיפה, ולכאורה משמים רודפים את אחותה.

מצד שני, מעמדה של אחות זו הרי הוא כעובר המסכן את אמו, שכאמור לעיל דינו "כרודף" (ולא 'רודף'), ולאחר שהוציא את ראשו (ובמקרה שלנו הרי שתיהן יצאו לאויר העולם) "אין דוחין נפש מפני נפש". דן בכך גם הרב בלייך,[18] והוא העלה את הסברה שכיון שמדובר פה ברדיפה הדדית, שוב אין כאן דין 'רודף'. סימוכין לכך הביא מדבריו של ר' שלמה אייגר שדבריו הובאו בחידושי ר' עקיבא אייגר לכתובות לג,ב אשר מוכיח זאת מדיוק בגמרא.

הדיוק הוא מר' יונתן בן שאול (סנהדרין עד,א) המפרש את הפסוק "ולא יהיה אסון ענוש ייענש" (שמות כא,כב) שממנו מדוייק שאם יהיה אסון איננו נענש, ואע"פ שמדובר ברודף, מכל מקום כיון שיכול להצילו באחד מאיבריו הרי הוא חייב מיתה ופטור מתשלומים. ועל כך הקשה הר"ש אייגר: והרי מדובר ברודף ("במצות שבמיתה הכתוב מדבר" – כתובות לג,א), ואם כן הוא חייב מיתה גם אם לא יהיה אסון. תירוצו הוא, שהכתוב "כי ינצו" עוסק בשניים שהתחילו במריבתם כאחד, "ובא זה להרוג את זה וזה את זה; וכיון דכל אחד לגבי חבירו לא היה לו דין נרדף ולא היה רשאי להרגו, הרי הוא לו בגדר בן קיימא" – כלומר: אין כאן דין 'רודף'.

אלא שבמקרה שעליו דנו הרב פיינשטיין והרב בלייך (שבסופו של דבר הגיעו בדרכים שונות לאותה מסקנה הלכתית) קשה להגדיר את בעלת הלב הבריא כרודפת, כאשר אחותה יונקת את חיותה מתוך הלב שלה. מבחינה זאת יש כאן אסימטריה, שכאמור לעיל מפקיעה את הדיון מסוגיית רודף הקלאסית.

דימוי המקרה של תאומות הסיאם למריבתם של שני האנשים אף הוא אינו מושלם. אם גם במקרה של תאומות הסיאם אין דין 'רודף', אזי עלינו להניח למקרה להתגלגל באופן טבעי; אבל אז רוב הסיכויים ששתיהן תמותנה. ואילו במצותם של שני האנשים יש להניח שכל דאלים גבר, ורק אחד משניהם ימות. ועל כן בנידוננו נראה כי גם הר"ש אייגר יודה שחייבים להתערב. ועוד, שני האנשים הנצים מיוזמתם יכולים להיחשב כרודפים זה את זה, ובכך יופקע מהם דין 'רודף'; משא"כ שתי האחיות שבהן אין כלל מעשה ויוזמה של רדיפה.

מסתבר יותר לחזור גם במקרה זה של התאומות הסיאמיות לעקרון שעליו עמדנו לעיל, שבמקרה של אסימטריה חייב זה שיצר את הסיטואציה, גם אם לא באשמתו ולא בכוונה, לשאת במחיר. אמנם כבר הבאנו לעיל שלא די בה באסימטריה כדי להטיל עליו את מלוא האחריות, אלא יש להוסיף לכך שיש כאן מקרה של 'כרודף'. וכבר ראינו, שאסימטריה בתוספת למצב של 'כרודף' מספיקה לפי הרמב"ם והשו"ע להתיר התערבות.

הרב פיינשטיין בונה את הוראתו על האסימטריה בלבד, וזו נוצרת בשל כך שבעלת הלב הפגום עומדת למות בכל מקרה. הוא מדמה לכך את דין הסיעה שהגויים מבקשים להרוג אחד מהם, ומייחדים אותו. אולם כבר ראינו לעיל שלא די בה באסימטריה כדי להתיר להרוג, ורק בתוספת לסברה אחרת (כגון: 'כרודף' ולא 'רודף') ניתן להתיר.

ג. דרך ההתנהגות במצב סימטרי

מפסקו של הרב פיינשטיין, המבוסס על היות המצב אסימטרי, ניתן ללמוד שבמצב סימטרי אין כל היתר להתערב. מצב סימטרי הוא מעין הבעיה המתעוררת בשאלת דילול עוברים, כאשר לאחר הפרייה גדלים ברחמה של האם כמה עוברים, ויש צורך לאבד חלק מהם על מנת לאפשר חיות לחלק אחר מהם. אמנם המתירים זאת נסמכים בעיקר על העובדה שאינה דומה הריגת עוברים לרציחתם של בני אדם שלמים.[19]

אפילו במקרה שהעובר כבר הוציא את ראשו, שעליו נאמר שאין דוחין נפש מפני נפש, ולכאורה זהו מצב סימטרי, יש מהאחרונים שדנו להתיר להרוג את העובר כאשר אמו עלולה למות, שכן נפשו של עובר שהוא בחזקת נפל שעדיין לא כלו חודשיו אינה שקולה לזו של האם.

מצב סימטרי ניתן למצוא אצל תאומי סיאם שלשניהם ביחד יש רק לב אחד בריא, ולא ניתן לשייכו לאף אחד מהם באופן מובהק. אילו נשמענו לעולה מתשובת הרב פיינשטין, שבמצב סימטרי אין דוחין נפש מפני נפש, היה עלינו להימנע לחלוטין מלהתערב במקרה זה. אך במחיכ"ת לענ"ד אין הדבר כן, ואפרש דבריי:

במצב סימטרי בדרך כלל מדובר בשניים הרודפים זה את זה. לכאורה, הקביעה שאין להתערב במקרה זה אינה דרך התנהגות לכתחילה, אלא היא נובעת מחוסר אפשרות להחליט כיצד לבחור באיזה משניהם לפגוע. אך לאמיתו של דבר יש דרך לבחור, והיא באמצעות הגרלה. ההגרלה במקרה זה לא באה רק להקל עלינו בבחירתנו במי לפגוע, אלא בבסיסה מונחת מחילה הדדית ההופכת את התערבותנו לדרך של התנהגות לכתחילה ולא בדלית ברירה, מהעדר דרך אחרת.

הבעיה בהטלת גורל היא, שפעולה זו אין בכוחה להתיר רציחה, והרי בעקבותיה יינטלו חייו של אחד מהתאומים. אולם המצב הסימטרי, שבו כל אחד מהתאומים מסכן את חיי אחיו הופך את שניהם ל'רודפים'. מעת שהוא 'רודף' הרי דמו הותר בהיותו משועבד להצלת אחיו, ואין במעשה זה משום 'רציחה', אלא הצלת נפש. ההגרלה רק בוררת על מי משניהם ליישם את דין רודף שקיים כאן בלאו הכי.

יתר על כן, הרי במקרה שלנו שני התאומים עומדים בפני מוות ודאי, והדרך היחידה עבור כל אחד מהם להינצל היא אך ורק על ידי הסכמתו לגורל (להלן נדון בהסכמה זו). וכי נעלה בדעתנו שיש לאדם איסור ליטול סיכון של חמישים אחוז מיתה כדי להציל את עצמו ממוות ודאי? וכי נאסור על אדם שמצוי בבית בוער לקפוץ למטה מחשש של חמישים אחוז שמא הוא עלול למות? הרי אם יישאר בבית הוא ודאי ימות! זהו בדיוק המצב של התאומים.

אלא שכעת עדיין תישאל השאלה: מדוע במקרה של הירושלמי – בתנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ולא ייחדו את מי מבקשים למסור – לא ניתן הפתרון של הגורל, הרי גם שם לכאורה כל אחד מבני הסיעה רודף את שאר חבריו?

על כך ניתן לענות בשני מישורים, זה למעלה מזה: ראשית, שם לא מדובר בדין רודף, שכן אף אחד מהם אינו רודף את חבריו. לכל היותר זהו מצב שאחד מהם, בכך שאינו נמסר לידי הגויים, מונע את הצלתם של חבריו. נותר אצלו הדין של 'מציל עצמו בנפש חברו', אבל לא דין של 'רודף'. כיון שלא הותר דמו, ממילא חל איסור להטיל גורל, כיון שגורל יכול לכל היותר להוות קריטריון בחירה בין כאלו שדמם מותר ולא סיבה שמתירה כשלעצמה את דמו של מישהו.

אולם ניתן להציע כאן הסבר נוסף, סביר הרבה יותר. יש לזכור כי כאשר אנו נמנעים ממסירת האחד אז ודאי ימותו כולם, כולל אותו אחד עצמו. כאמור, אין כל היגיון לאסור על אדם שמצוי בבית בוער לקפוץ למטה מחמת החשש שהוא יכול למות. אם כן, לא יעלה על הדעת שנאסור על כל אחד מהם להסכים להשתתף בהגרלה שתקבע מי יימסר ומי יינצל. על כן הגרלה כזו אינה מעשה של רציחה אלא מעשה של הצלה. כל אחד מהם מוכן להיכנס להגרלה כדי ליצור סיכוי שהוא עצמו יינצל.

אם כן, כיצד בכל זאת עלינו להבין את הלכת הירושלמי? לכאורה שם אנו אוסרים עליהם לבצע הגרלה כזו. אך עלינו לזכור כי הלכה זו של הירושלמי נאמרה בהקשר של הלכות קידוש השם (וכך היא גם מובאת ברמב"ם). ניתן היה להבין שהקשר לקידוש השם הוא רק בגלל שיש כאן חובה למות ולא לעבור על איסור רציחה, אך הבנה זו חשופה לכל הקשיים שהצגנו בפיסקאות הקודמות. לכן נלענ"ד שכל האיסור למסור את האחד כדי להציל את השאר נובע מכך שיהיה בזה חילול השם להיכנע לתביעה כזו של הגויים. מסיבה זו נדחים כל שיקולי הכדאיות הטלאולוגיים. במצב כזה אנו אוסרים על האדם לקפוץ מן הבית הבוער.

אולם מכאן עולה כי אם אכן האיום יבוא מסיבה חיצונית ונייטרלית (כמו במקרה של תאומי סיאם), אזי ודאי ופשוט שמותר להגריל ולמסור את האחד כדי להציל את השאר. מדוע שימותו כולם? נעיר כי את הסברא ההגיונית הזו כנראה הניחו במובלע גם כל הפוסקים ונושאי הכלים שהקשו על הרמב"ם ועל הירושלמי (הכס"מ, הלח"מ, הרמ"ך ועוד, שדבריהם הובאו לעיל).[20] דברינו הם מוצא הולם, ואף הכרחי, לקושי הזה.

ד. הגרלה על נפשות

גורל הוא דבר לגיטימי בהלכה – על פיו ניתן לבצע חלוקת שותפות וירושה, פייס בין כהנים בעבודה ובאכילת קודשים; הוא משמש בקודש בעבודת יום הכיפורים. "העובר על הגורל כעובר על עשרת הדיברות" (שו"ת חוות-יאיר סי' סא) ועי' עוד באנציקלופדיה התלמודית בערך 'גורל'. ובכל זאת לא בכל דבר הותר לנו לקבוע מסמרות על פי הגורל. בעל ספר חסידים מתייחס לכך בסימנים תרעט ותשא. בסימן האחרון הוא קובע שבזמננו אין לסמוך על הגורל, ו"אסמכתא לא קניא לענין ממון, וכל שכן לענין נפשות שלא יסמכו על פי הגורל… ואפי' בממון אין מפילים גורל אלא כשחולקים בשוה, אבל אין משימין שתי חתיכות כנגד חתיכה אחת אא"כ שוים שתיהן כאחת, ולא חתיכה גדולה כנגד חתיכה קטנה אלא בשוה באומד הדעת, ולפי שהיו צריכים שני שעירים יום הכפורים גורל לכך היו שוים במראה ובקומה."

ההגבלות שנאמרו על ידי בעל ספר חסידים לגבי הטלת גורל בממון (שוויון מוחלט) אין בהן די, לפי דבריו, לאפשר הטלת גורל בענייני נפשות. בתקופת המקרא, כגון בימי שאול, נקבעו ענייני נפשות על פי הגורל (עי' שמו"א יד,מב), אבל "שם היה ארון, ומה' כל משפטו, והם ידעו באיזה ענין להטיל"; מה שאין כן בימינו. לכאורה, לפי זה גם ההחלטה מי מתאומי הסיאם ישלם בחייו, לא ניתן לעשותה על פי הגורל.

אולם הדוגמאות שעליהן מדובר בספר חסידים הן מעין דוגמתו של יונה – "בני אדם שעוברים בים ועמדה עליהם רוח סערה", והשאלה היא את מי יש להטיל הימה. הסכנה היא גדולה, אבל אינה וודאית כמו במקרה של שני תאומי הסיאם, שאצלם העדר החלטה וחוסר מעש בוודאי יביא למיתתם של שניהם. מעבר לכך, בספינה הרי אין בטחון מלא שהטלת אדם אחד לים תציל את הספינה כולה. לעומת זאת, אצל תאומי הסיאם ברור שאחד מהם יכול להינצל במחיר חייו של אחיו.

ראייה לכך, שכדי להתיר את הגורל נחוץ בטחון מלא שתוצאותיו יביאו לידי הצלת הנפשות, יש להביא מתוך ההבדל בין שני הסימנים בספר חסידים. בראשון שבהם (סי' תרעט) נקבע ש"רשאים להפילו בים", ואילו בשני (סי' תשא) המסקנה היא ש"אין רשאים להפיל גורלות", ואסור "לעשות כאשר עשו ליונה בו אמיתי". ההבדל הוא, שבסימן הראשון המצב הוא שהספינה שבה מדובר עוברת עליה "רוח סערה לשבר הספינה או להטביעה… ושאר הספינות עוברות בשלום, וידוע שיש בספינה מי שחייב." יש בכך אינדיקציה אלוקית שהטלת אחד מהם לים תציל את הספינה כולה, ואינדיקציה זו היא המתירה את הטלת הגורל. מה שאין כן בסימן השני, שבו מדובר בספינה שעמד עליה רוח סערה, ואין שום אינדיקציה אלוקית לכך שהטלת האחד לים תועיל להציל את השאר (כשאר הספינות העוברות בשלום). לא פלא שבמקרה כזה אין מקום להתיר גורל על מנת להטיל אדם לים. אין לכך כל בסיס הגיוני, ולכן זוהי פעולת רצח פשוטה.[21]

בהעדר אינדיקציה ברורה אין היתר להטיל גורל, מה עוד שאין שם אף אדם שדמו מותר כ'רודף'. אולם אצל תאומי הסיאם – לא רק שיש אינדיקציה ברורה שאם לא יופרדו, לא יחיו שניהם, ולא רק שיש חוות דעת רואית שההפרדה והריגת האחד תציל את השני (בניגוד לספינה של יונה), אלא שהגדרת שניהם כ'רודפים' מתירה את דמם של שניהם ומאפשרת את השימוש בגורל לצורך ההחלטה את מי משניהם להמית.

בעל ספר חסידים רואה בהטלת גורל משום אסמכתא, ואם כך מי שיסמוך על הגורל ייחשב כגזלן לגבי ממון, וכעבריין אם יעשה מעשה אסור (בנידוננו: רציחה) אם ינהג על פיו. אולם בנידוננו הרי מדובר בהצלת נפש, והמעשה אינו פעולת רציחה. על כן, גם אם ישנו איסור כלשהו בהטלת גורל (ואנחנו לא רואים איזה איסור יכול להיות כאן), אזי כשם שכל האיסורים האחרים אינם עומדים בפני פיקוח נפש, הוא הדין לאיסור לסמוך על הגורל. לפי זה, כשם שמצוה לחלל שבת לשם פיקוח נפש, כך מצוה להטיל גורל במקרה זה של תאומי הסיאם.

ה. התנדבות למסירת הנפש

כאמור לעיל, לדעת ה"ר שלמה אייגר שניים הרודפים זה את זה אין לאף אחד מהם דין 'רודף'. כל שנותר לכל אחר מהם הוא לקיים את מצות הצלתו של הזולת. אולם כיון שהצלת הזולת כרוכה במסירת נפש של המציל, ממילא אין הוא חייב לעשות זאת (כדברי המשנה-ברורה שכט,יט), ואולי אפילו איסור יש בדבר.[22] האם משום כך אסור לבעל הקיתון ההולך עם חבירו במדבר והקיתון משותף לשניהם למסור את חלקו לחבירו? נראה שהדבר מותר לו, שכן בלא זה אף הוא עצמו מיועד למיתה, וכבר גברא קטילא הוא.[23]

לכאורה, הוא הדין בסיעה שהגויים דורשים ממנה למסור להם אחד מהם, רשאי מי שירצה בכך להתנדב ולהתמסר לידי הגויים, ובכל להציל את הסיעה כולה. הרי כל הסברה שבירושלמי שלא למסור את היחיד לידיהם היא משום "מאי חזית דדמא דידך סומק טפיה", אבל רשאי אדם לומר לעצמו שדם חבירו סומק טפי, ולהתנדב ולמסור את נפשו שלו למען הצלת הזולת. וראייה לדבר מהרוגי לוד, שכמבואר ברש"י תענית יח,ב ד"ה לודקיא, מסרו עצמם למיתה כדי להציל את ישראל מגזירת הרומאים.

מדוע בירושלמי לא מוצע פתרון זה לסיעה שהגויים מבקשים שימסרו אחד מהם? היה מקום לומר שבירושלמי נידונה רק אפשרות הכפייה שיכפו בני הסיעה כולם את היחיד, ודבר זה נשלל; אך לא נידונה כלל שאלת ההתנדבות.

אבל עדיין פתוחה הדרך להטלת הגורל. אם רשאי אדם להתנדב ולמסור את נפשו, ודאי שרשאי הוא גם להסכים להטלת גורל. גם אם אין לאדם רשות על גופו, ואין הוא רשאי להסתכן, מכל מקום רשאי הוא להסכים להטלת גורל, שהרי הגורל עשוי להיטיב עמו ולהציל את חייו שלו. במקום שעד כה היו חייו בסכנה, אפשר שהגורל יפול על חברו, והוא יינצל. גם אם בהסכמתו הוא מכניס עצמו לסכנה שמא יפול הוא בגורל, מסתבר שמותר לאדם למסור חיי שעה שלו בשביל האפשרות שבכך יינצלו חיי עולם שלו.[24]

יש מקום לטענה כי אי אפשר לכפות על בני הסיעה להטיל גורל ביניהם, כי איך שלא יפול הגורל יימצאו בני הסיעה כופים על אחד מהם למסור את נפשו בשבילם, ומאי חזית דדמא דידהו סומק טפיה מדמא דידיה. ואולי לכן, הירושלמי שעוסק במצב של כפייה, אף לא הציע זאת שיטילו ביניהם גורל. אולם כפי שראינו לעיל, ההסבר בירושלמי הוא אחר (שהוא עוסק בדיני חילול השם, ולא בדיני פיקו"נ). לכן יש מקום לסברא שיש אף אפשרות לכפות את הגורל על כל המשתתפים, שהרי כל אחד שאינו מסכים לגורל גוזר מיתה על כל השאר (וגם על עצמו). זהו כקודח חור בחדרו שבספינה באותו מדרש ידוע.

ו. הסכמה מכללא להטלת הגורל

כיון שענייננו הוא בהפרדתם של תאומי סיאם, הרי שבדרך כלל (אלא אם כן בוגרים הם) לא ניתן לקבל את הסכמתם להטלת הגורל. ראשית, נאמר כי לכאורה איננו זקוקים כלל להסכמתם, כיון שהרופא עם איזמל המנתחים בידו, הרי הוא כאדם שלישי שבידו קיתון, שלפי החזו"א (חו"מ ליקוטים סי' כ) הוא רשאי הוא לתיתו למי שירצה, ובפניו עומדת גם דרך ההחלטה על פי גורל.

אולם גם אם היתה נחוצה הסכמתם (אולי משום שהאיזמל ביד הרופא, הממונה ע"י הציבור, איננו כקיתון שבבעלותו של המחזיק בו), מסתבר שקיימת במקרה זה הסכמה מכללא לביצוע הגורל. על העיקרון של מחילה מכללא יש ללמוד מסוגיית השבת אבידה על פי סימנים, שלגביה אומרת הגמרא (ב"מ כז,ב): "ניחא ליה לבעל אבידה למיהב סימנין ולמשקליה; מידע ידע דעדים לית ליה, ומימר אמר: כולי עלמא לא ידעי סימנין מובהקים דידה, ואנא יהיבנא סימנין מובהקים דידה ושקלנא לה." המחילה על האבידה מצד בעליה האמיתיים (במקרה שהאבידה מועברת לידיים הלא-נכונות) נעשית בשמו, ומסתבר שהוא לא יוכל אפילו לומר "אי אפשי בתקנת חכמים", וכל זאת משום שזהו הסיכוי היחיד עבורו וגם עבור כל אדם אחר לקבל את אבידתו. הוא הדין במקרה של הירושלמי, שם עמדנו על כך שיש סברא חזקה לטובת האפשרות לכפות גורל, שכן הגורל יוצר את הסיכוי היחיד לכל אחד מהם (כולל אותו שמתנגד לגורל) להינצל.

כאמור, ברוב המקרים מדובר על הפרדת תאומי סיאם כשהם קטנים, ואם כן יש לשאול: הרי קטנים אינם בני מחילה? אלא שבאשר לזאת כבר קבעה הגמרא בקידושין מב,א, לגבי חלוקת ירושה, שבכוחו של בית הדין למנות אפוטרופוס עבור קטנים, כיון שבי"ד הם 'אביהם של יתומים'. הלכה זו נותנת בידי בית הדין את הסמכות גם להטיל בין הקטנים גורל, בדיוק כפי שנעשה הדבר בחלוקת ירושה.

הסתמכות על מחילה מכללא יכולה להיות רק במקרה של סימטריה בין שני הנידונים. אז יש להניח שכל אחד מוחל על סיכון נפשו תמורת סיכויו לזכות בחיים. אולם כאשר קיימת אסימטריה ביניהם, כגון כשאחד מתאומי הסיאם הוא בעל הלב הפגום, אזי לא ניתן עוד לסמוך על המחילה, אבל מאידך גיסא במקרה זה כבר קבע הר"מ פיינשטין (כמובא לעיל בפרק ב), שזה שסיכוייו לחיות פחותים נחשב כרודף אחרי אחיו, וניתן להציל את אחיו בנפשו. הסתמכות זו מותנית כמובן בכך שהגורל יהיה הוגן, כך שייווצר לכל אחד מהמשתתפים סיכוי שווה להינצל. כאן זו אינה רק שאלה של הגינות, אלא זהו תנאי להסכמה מכללא, שרק על דעת כן היא ניתנה.

ז. מעשה הצלה אינו רצח

כאמור, הטלת הגורל תביא בהכרח להריגתו של אחד מהתאומים, ואף על פי כן לא נראה שיש איסור על הטלת הגורל, שכן אין זה מעשה רצח אלא מעשה של הצלת נפש. החזון-איש (חו"מ סי' כה ד"ה ויש לעיין באחד) דן באדם שהטה חץ שהיה אמור לפגוע בבני אדם רבים לכיוונו של אדם בודד, וצידד לומר שהטיית החץ אינו מעשה רציחה, שכן מטרתה היא הצלת נפשות.

החילוק בין הטיית החץ לבין מסירת אדם לידי הגויים כדי להציל את הסיעה כולה הוא, לדברי החזו"א, שהטיית חץ היא מעשה הצלה במהותה, אלא שכתוצאה ממנה נפגע אדם אחר, ואילו מסירת אדם לגויים שהוא מעשה הריגה שבעקבותיו תבוא הצלה לרבים מסיבה חיצונית.

באותה מידה, גם הפרדת תאומי סיאם איננה פעולה של רציחה, חלילה, אלא היא פעולה של הצלת נפשות. ובוודאי שהטלת הגורל קודם לניתוח ההפרדה אף היא חלק מפעולת ההצלה, ולא ממעשה של הרג.

ח. הימנעות ממעשה

שמא תאמר שההימנעות ממסירת אחד מן הסיעה לידי הגויים כדי להציל את כולה נובעת מחוסר הכרעה, שבעקבותיה באה ההכרעה "שב ואל תעשה". כך נהוג גם לגבי ממונות, שלעיתים ממון המוטל בספק לא חולקים אותו, וגם לא משאירים אותו בידי המוחזק, אלא "יהא מונח עד שיבוא אליהו". אלא שבממון הקפאת המצב אינה מפירה את האיזון בין הצדדים, כיון שמעתה ועד עולם עדיין עומדת לזכות הבעל האמיתי של החפץ האפשרות להביא ראיות לבעלותו. וגם אם יהא החפץ באמת מונח עד שיבוא אליהו, יש בכך משום עונש לרמאי, כעולה מהמשנה שבב"מ לז,א ולפי הש"ך חו"מ ש,י. בנידוננו אם יושהה ניתוח ההפרדה, שוב לא יהיה לדבר תיקון; וכמו כן אי אפשר להאשים אף אחד מהתאומים במצב שנוצר, ולכן ודאי לא מגיע קנס לאף אחד מהם.

מדברינו כאן עולה כי גם אם ההימנעות ממסירת האחד מן הסיעה נובעת מהעדפת חוסר המעש ("שב ואל תעשה"), הרי שם ניתן להצדיק זאת עקב היות פעולת המסירה מעשה של הריגה, שממנו יש להימנע. אבל, כאמור, ניתוח והפרדה אינם מעשה הריגה, אלא מעשה של הצלה, וכבר אמרו חז"ל (סוטה כא,ב) שחסיד שוטה הוא זה הנמנע ממעשה של הצלה בשל שיקולים אחרים, גם אם הם שיקולים הלכתיים. הימנעות מהפרדת התאומים פירושה הטלת גזר דין מוות על שני הצדדים.

ט. סיכום

• כאשר שני התינוקות המחוברים ביניהם אינם נמצאים במצב סימטרי, אלא סיכוייו של האחד לחיות עולים על סיכוייו של אחיו, ההפרדה ביניהם אפשרית, על אף שבכך האחד ימות ואחיו יישאר בחיים. המקור לכך הוא דין 'רודף' – המתיר ואף מחייב הצלת נפשו של הנרדף במחיר נפשו של הרודף.
• עיקר חידושנו כאן היה שגם כששני התאומים מצויים במצב סימטרי חובה להפרידם כדי להציל אחד מהם. כדי לבחור את מי להשאיר בחיים ואת מי להמית יש להטיל גורל בין שניהם. הדבר מותר מכמה סיבות:
  1. יש להניח שגם זה שהוכרע דינו למיתה, מחל על זכויותיו בעת הטלת הגורל, כיון שבאותה שעה ההגרלה היא שיצרה גם עבורו את הסיכוי היחיד להיוותר בחיים. כפי שראינו, אין כל מניעה להטיל גורל במצב כזה.
  2. כיון שמדובר במצב סימטרי, וכיון שמדובר במעשה מובהק של הצלת נפש, אין – לא בהטלת הגורל ולא בניתוח ההפרדה – משום מעשה של רציחה. אילו היה זה מעשה של רציחה, אפשר שהדבר היה אסור, כשם שהדבר נאסר לסיעת בני אדם שנדרשים למסור אחד מהם למיתה.

המקור הבעייתי ביותר, שלכאורה סותר את מסקנתנו, היה הלכת הירושלמי והרמב"ם אודות 'תנו לנו אחד מכם', מדברי הפוסקים עולה בבירור כי מקור זה הוא אשר גרם לפוסקים ללכת בדרך כה תמוהה, האוסרת הפרדה במקרה הסימטרי על אף שבכך אנו גוזרים על שניהם למות. כאמור, הדבר שקול להטלת איסור על אדם לקפוץ מבית בוער.

אך בדברינו נתבאר שנושא הסוגיא שם הוא הלכות חילול השם ולא הלכות פיקו"נ, ובזאת מתיישבים הדברים אל נכון, וכל הקשיים נעלמים מאליהם. המוצא אותו הצענו בירושלמי מסיר את האילוץ שהוביל לפסיקה זו, ולדעתנו הוא עשוי לסלול את הדרך להכרה בחובה ההלכתית להפריד את התאומים על מנת להציל לפחות אחד מהם.

[1].    סימטריה מלאה יכולה להיות גם כאשר הלב האחד ממוקם אצל אחד מהם, שכן לב זה משרת במידה שווה את שני התאומים.

[2].    לעניין זה ראה: הרב יהודה דיק, 'תרומת איברים מגוסס להצלת חיי אדם', אסיא נג-נד (יד,א-ב) אלול תשנד, עמ' 48 – 58, פרקים ז-ח; הרב ד"ר מרדכי הלפרין, 'האם מותרת השתלת לב על פי ההלכה', ספר אסיא ה, עמ' 55- 79, פרקים ה-ח; מאמרי 'בעיית היחס בין הכלל והפרט ודילמת חומת מגן, צהר יד עמ' 61.

[3].    ראה: חידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם הל' רוצח א,יג; אפיקי-ים ח"ב סי' מ.

[4].    אילו היתה זו אי-שפיות גמורה, אזי אפשר שזהו חוסר סימטריה בערכי החיים, ודמו של השפוי סמוק טפי.

[5].    ראה דיון על כך בחידושי בעל 'שרידי אש', סנהדרין סי' מ, ובפירוש גחלי-אש להרא"א וינגורט שם.

[6].    בתוספתא: "הוציא את ראשו", והן הן הדברים – בשני אופנים אלו נחשב הוא כילוד, וכמבואר בחולין פרק בהמה המקשה.

[7].    אמנם הפוסקים נחלקו האם ההבדל הוא רק בעונש, או שמא יש הבדל גם בחומרת האיסור. ראה על כך במאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין, 'הפסקת הריון – היבטים משפטיים מוסריים והלכתיים', רפואה ומשפט 27, 2002, בתחילת פרק ה. וראה גם ברכת-כהן סופ"ק דערכין.

[8].    יש מקום לזהות את שיטת הירושלמי עם אחת משתי התשובות שבבבלי. מתוך הסיבות שמוצעות בבבלי יוצא שאין כאן רודף מוגדר.

[9].    לא נראה סביר לחלק בין עובר לבין תינוק שיצא ראשו לגבי השאלה האם הוא רודף או לא – ראה תוס' ר' עקיבא אייגר על המשנה אהלות.

[10].  לפי זה, כך מפרש הרמב"ם את הגמרא: ההנחה היתה שהעובר נהרג מדין 'רודף'. אולם, בשל כך עולה השאלה: מדוע לא הורגים את התינוק כשהוציא את ראשו, הרי הוא רודף? התשובה היא, שהוא, כמו העובר, אינו רודף אלא 'כרודף', שכן משמיא קא רדפו ליה. לכן מותר להרוג עובר שערך חייו פחות, אך לא מי שהוציא את ראשו.

[11].  מסתבר שברודף באונס (כגון תקוף האמוק) יחול רק ההיתר להציל את הנרדף, אך לא החובה לבצע ברודף עונש מיתה. יתכן שזהו ההסבר לחילוקו של הרמב"ם בין עובר למי שהוציא ראשו. כאשר אין עונש מיתה, אזי ההיתר להצלת הנרדף אינו מהווה בסיס מספיק להיתר להרוג אדם שלם לשם כך. ה"ר חיים מבריסק ביאר זאת באופן דומה בחי' הגר"ח הל' רוצח א,ט.

[12].  לכן לדעת רוב הפוסקים (ראה: סמ"ע תכה,ג, מנחת-חינוך מצ' תר ס"ק ב-ג, חי' רעק"א לכתובות לג,ב) אין צורך להתרות ברודף גדול כדי להתיר את הריגתו, שכן חשובה לנו הצלת הנרדף, ולא ההבחנה בין אם הרודף שוגג או מזיד, שהיא מטרת ההתראה.

[13].  ובכל זאת אם ייחדוהו והוא חייב מיתה כשבע בן בכרי – מותר למוסרו, שכן אם הוא חייב מיתה, ואפילו לא בדין תורה אלא בדיני מלכות (כמעשה שבע בן בכרי בשמו"ב פרק כ), אין זה מעשה של רציחה; וכמו שיש רשות למלך או לתליינו להוציאו להורג, כך גם לכל אדם. אבל אם רק ייחדוהו, ואין הוא חייב מיתה, אסור לשלוח בו יד, שכן אין דמם של האחרים סמוק יותר מדמו.

[14].  הב"ח והט"ז חולקים על הרמ"א על יסוד ירושלמי, שאליהו לא רצה לבקר את ר' יהושע בן לוי מפני שעשה כר' יוחנן. אך כבר העיר הרב יהודה דיק (ראה לעיל הע' 2) שבירושלמי מדובר במידת חסידות.

[15].  בגירסת התוספתא מופיעה במפורש דעת ר' יהודה, המעמידה את הברייתא באופן שהמוות אינו ודאי.

[16].  כאן המקום להזכיר, גם בבחינת מזכיר נשמות, את סגן-אלוף רועי קליין הי"ד במלחמת לבנון תשס"ו ואת המקרה הקודם יותר של נתן אלבז בשנת תשי"ד, אשר נשכבו על רימון והתפוצצו, ובכך הצילו את חיי חבריהם.

[17].  גם הרב פינשטיין השתמש בדוגמאות ממחישות, והן קרובות למדיי לאלו של בת המשפט האמריקאי. מהלך הדברים תואר בעיתון Philadelphia Inquirer מיום 6 באוקטובר 1977. בעקבות זאת נכתבה סקירה תמציתית במאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין – Siamese Twins: Rav Feinstein’s Ruling and the Subsequent Controversy, ASSAI – Vol. IV, No. 1 February 2001 . וכן ראה במאמרו של הרב פרופ' דוד בלייך – Tradition 31, No 1 (1996): 92-125. ראה עוד במערך השיעור של משרד החינוך: "סיפורן של תואמות סיאם", ובחרת בחיים, משרד החינוך – אגף לתכניות לימודים, תשנ"ט.

[18].  ראה בהערה הקודמת.

[19].  על דילול עוברים ראה: הרב יצחק זילברשטיין וד"ר פנחס מ' אושר, אסיא מה-מו, 68-62, (1989); א"ס אברהם, נשמת-אברהם ח"ג חו"מ תכה,א (21); הרב מרדכי אליהו, תחומין יא עמ' 273 – 274.

[20].  ועדיין צל"ע מדוע הפוסקים מניחים שהסוגיא בירושלמי תרומות וברמב"ם עוסקת בדיני פיקוח נ]ש, ולא בדיני חילול וקידוש השם.

[21].  על משקלו ההלכתי של הגורל, ראה בספרו של הרב ב"צ קריגר, על ספר יונה…

[22].  מקורות לדיון זה ראה מאמרו הנ"ל (הערה 2) של הרב דיק, ומאמרו של הרב בלייך, תחומין ג עמ' 275 – 286.

[23].  במקרה בו עוסקת הגמרא עצמה הדבר אינו מוסכם, ראה אצל הרב דיק (הנ"ל) בפרק ה, ובמנחת-חינוך, מהדורת מכון ירושלים, מצ' רלז בהערה ה של המהדיר.

[24].  כדוגמת הקפיצה מן הבית הבוער דלעיל, וכמסקנתו של הרב יהודה דיק במאמרו הנ"ל (פרק ג).