הגבלת ילודה בהלכה

בס"ד

2011

הגבלת ילודה ומניעת הריון

מיכי אברהם

לרבנים שליט"א, הקוראים את התשובה.

גם אם משום מה תחליטו לפסוח על שורה או שתיים בתשובה, אפנה את תשומת לבכם לכך שבסוף הוספתי פרק ו, ובו התייחסות לנקודות העקרוניות והכלליות יותר, שמיועדת לכם, ולא לליאור תליט"א (שבשלב ההוא תהיה ודאי שרועה ללא רוח חיים). אלו הם אספקטים שלא היה נכון לכלול אותם בתשובה לשואלת.

התשובה עצמה מנסה להתחיל מהתחלה, ולהביא את המקורות הרלוונטיים הנדונים בה במלואם כדי שניתן יהיה לקרוא אותה ברצף באופן ביקורתי. חלק ניכר מהדברים הם מוכרים וידועים, והם נכתבו כחלק ממבנה של תשובה רגילה (לליאור ולי, ולא לכם).

יש פחות ציטוטים והתייחסויות לשו"תים, כחלק מתפיסתי ההלכתית, כפי שהסברתי בשבת הקודמת. תקדימים שאינם מחז"ל (ומעט יותר מהראשונים) אינם חשובים כל כך בעיניי. אני בהחלט חושב שכדאי וראוי לעבור עליהם כדי לראות שלא פוספס משהו, אבל אין להם משקל הלכתי של ממש בעיניי.

מכיון שבד"כ אני לא עוסק בהטפה (מחשש לחיי, וגם בגלל חוסר כישורים), וגם לא במחשבה והשקפה (מחשש ביטול תורה), התמקדתי בהיבטים ההלכתיים. אך כפי שתראו הם רוויים בהנחות ותפיסות עולם, וזה נעשה כאן באופן מפורש ומודע. להיבטים העקרוניים ראו דיון יפה ומאוזן במאמרו של הרב יגאל אריאל 'רווח בין הריונות (התייחסות הלכתית)', בצהר י, שהוזכר גם בתשובתי (כפי שעולה משמו, יש שם דיון בהיבטים ההלכתיים, אבל הוא נזקק גם להיבטים האחרים).

בכל זאת, לא יכולתי להימנע ממכתבים שמופנים לשואלת, הן בהתחלה והן בפרק ה (ראו זאת כחלק מאתר 'כיפה'). הקיצור בנושאים אלו שדורשים אריכות, בפרט לשואלת שלא נראית לי ממש מתעניינת בדברי הקצות בסוגיא, הוא מחמת נטיותיי הפליליות הנ"ל.

על כן קראו נא את המכתבים כאילו נכתבו אליה, אבל את התשובה יש לקרוא כאילו היא כתובה אליכם. ויהיו נא בעיניכם כאילו לא הייתי פורטם.

לנוחיותכם, אני מצרף תוכן עניינים.

תוכן העניינים

השאלה – הגבלת הילודה
מכתב נלווה לתשובה (ניתן לפרסם באתר 'כיפה' J )
מבוא הלכתי קצר
א. מצוות "פרו ורבו", "לערב אל תנח ידך" ו"לשבת יצרה"
ב. ביטול או דחיית חיוב פרייה ורבייה
ג. הערה על אמצעי מניעה
ד. סיכום: העולה להלכה
ה. השאלות המטא-הלכתיות
ו. תוספת לרבנים הקוראים

השאלה שקיבלתי – הגבלת ילודה

שלום לרב

גדלתי בחינוך שלמדו אותי בו שבאופן כללי צריך ללדת כמה שיותר, אלא אם כן אין לי כוח או שיש בעיות אחרות. אני גם יודעת שצריך לפנות לרב כדי לקבל אישור לרווח בין ילדים.

אבל אני לא מסתדרת עם זה.

פשוט, לא רוצה הרבה ילדים. אני בריאה, יש לנו יכולת כלכלית טובה, וסביבה נהדרת. לא בגלל בעיות. אני לא רוצה כי זה לא מתאים לי, לא מתאים למה שאני רוצה לעשות בחיים, ולא מתאים לי בגלל שהחיים ישתעבדו לילדים.

פשוט, לא רוצה שמישהו יתערב לי בשאלה בחדר המיטות. אני לא מבינה למה אני צריכה רב כדי להחליט בשאלות האינטימיות שלי. אני גם לא מבינה מה הרב יודע שאני לא יודעת. אם הוא יודע משהו בהלכה אז שיגיד מה ההלכה ואני אחליט אם ליישם אותה. הוא לא פסיכולוג, ובעצם אין לו משהו שהוא יודע שאני לא יודעת חוץ מההלכה. להפך, אני יודעת על עצמי יותר טוב ממנו.

מה אני בעצם שואלת: אני בעצם שואלת האם אני אחליט לבד מה לעשות לפי מה שנוח לי – אני חוטאת?

ליאור

התשובה

ליאור שלום.

מעבר לפן ההלכתי, שאלתך כרוכה גם בכמה היבטים רחבים יותר, כמו: היחס להלכה, מעמדם של שיקולי נוחיות או קריירה, מעמדו של האדם הפשוט מול הפוסק (שאלת האוטונומיה), עשה לך רב (חובת ההיוועצות ברב), הסמכות ותחום המומחיות של הפוסק, גבולות התחולה של ההלכה ועוד.

עוד לפני תחילת הדיון אני מוצא לעצמי חובה להקדים ולומר שבניגוד לתפיסת ההלכה שעולה במובלע משאלתך, ההחלטה בכל תחום בחיים, כולל זה ההלכתי, היא שלך ולא של אף אחד אחר. אפילו במקום שההלכה אומרת באופן חד משמעי את דברה, את היא זו שצריכה להחליט האם להיענות למחוייבות הזו אם לאו. זו אינה פריבילגיה, או זכות יתר כלשהי, אלא חובה שהתורה מטילה עלינו, בכותבה "ובחרת בחיים".

לחובה זו יש שתי פנים: ראשית – לבחור, שנית – לבחור נכון. כדי לבחור, נדרשת עמדה נפשית-רוחנית אוטונומית, וכפי שאני מתרשם היא בהחלט קיימת אצלך. כדי לבחור נכון, נדרש גם מידע, וזה אולי מעט חסר לך. לכן אני רואה את תפקידי במתן סיוע כמידת היכולת בקבלת ההחלטה, הן במידע והן בעצה. לאחר מכן תוכלי לקיים בצורה הטובה ביותר את הציווי "ובחרת בחיים".

עוד הערת הבהרה נחוצה. שאלתך מנוסחת כאילו היא שאלה של יחיד. אך מטבע הדברים מעורבים בה שני בני הזוג, ושניהם יחד צריכים לקבל את ההחלטות בנושאים אלו. יתר על כן, כפי שנראה להלן, מבחינת ההלכה דווקא הגבר הוא המצווה במצוות 'פרו ורבו', והאישה בעיקר מסייעת על ידו. על כן אני מתייחס לשאלה כאילו היא הועלתה על ידי שני בני הזוג גם יחד.

כדרכה של תורה, תשובתי תתחיל בבירור הפן ההלכתי. אני מניח שגם אתם מודעים לחשיבותו, ולהיותו התשתית היסודית של הדיון. אם קשה עליכם הדרך, תוכלו לקרוא את התמצית המעשית בפרק ד. לאחר מכן, בפרק ה, אנסה לגעת גם בהיבטים הנוספים שהעליתם.

בברכה,

מיכי

מבוא הלכתי

משאלתך ניתן להבין שאת לא מדברת על דחיית החובה אלא על ביטולה. כלומר את מעוניינת להפסיק את ההשתדלות להביא ילדים, ולא רק לדחות אותה. ובכל זאת, דברייך אינם חד משמעיים, האם את מדברת על ביטול או השהייה. עוד לא ברור האם כבר יש לכם ילדים, וכמה, גם אלו שאלות חשובות לפני שנזקקים לתשובה. לכן אנצל את ההזדמנות כדי ללבן את הנושא מכל הזוויות הללו גם יחד.

אני אחלק את הרובד ההלכתי של הדיון לשלושה פרקים שעוסקים בשלושת ההיבטים העיקריים של השאלה:

החובה להביא ילדים לעולם: גדרי מצוות "פרו ורבו", "לערב אל תנח ידך", ו"לשבת יצרה".
ביטול חיוב הלכתי שמוטל עליי, או דחיית קיומו למועד מאוחר יותר. מהן הסיבות האפשריות לכך, אם בכלל. כאן נבחין בין מצב בו כבר קויימה מצוות פרייה ורבייה (יש בן ובת) לבין מצב שהיא עדיין לא קויימה.
שימוש באמצעי מניעה שונים (האיסור שכרוך בהם, אם בכלל). בנושא זה רק אעיר בקצרה, שכן מדובר בנושא טכני שבדרך כלל אינו חיוני לנדון דידן, אלא אם מתעוררת בעייה מיוחדת. כאן נעסוק בעיקר בבעיות העקרוניות שנוגעות לדין פרייה ורבייה (=פו"ר).
לאחר מכן אוסיף עוד פרק ובו סיכום העולה להלכה מדבריי, ואסיים בפרק שנוגע לשאלות המטא-הלכתיות.

א. מצוות 'פרו ורבו', "לערב אל תנח ידך" ו"לשבת יצרה"

בפרק זה אסקור את גדרי מצוות פרייה ורבייה, ושתי מצות דרבנן המסתעפות ממנה: "לערב אל תנח ידך", ו"לשבת יצרה".

מקורות החיוב וגדרים ראשוניים: "פרו ורבו"

המצווה הראשונה שהתורה מטילה עלינו (ראי ספר החינוך מצווה א), מופיעה כבר בפרשת הבריאה ביום השישי, עם בריאת האדם. התורה מתארת שם את בריאת בעלי החיים, ולאחר מכן היא כותבת (בראשית א, כו-כח):

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:

אותה אמירה שיכולה להתפרש גם כברכה, מתפרשת אצל חכמינו כציווי (הם הבינו בפסוק שה'ברכה' קדמה ל'אמירה': "פרו ורבו", והאמירה הזו היא ציווי).[1]

וכך קובעת המשנה ביבמות סא ע"א:

מתני'. כהן הדיוט לא ישא אילונית – אלא א"כ יש לו אשה ובנים; רבי יהודה אומר: אע"פ שיש לו אשה ובנים לא ישא אילונית, שהיא זונה האמורה בתורה: וחכמים אומרים: אין זונה אלא גיורת, ומשוחררת, ושנבעלה בעילת זנות.

בגמרא שם מתקשים מדוע הציווי הוא דווקא על כהן:

גמ'. א"ל ריש גלותא לרב הונא: מ"ט? משום פריה ורביה, אפריה ורביה כהנים הוא דמפקדי, וישראל לא מפקדי? אמר ליה: משום דקא בעי למיתני סיפא, רבי יהודה אומר: אע"פ שיש לו אשה ויש לו בנים לא ישא אילונית, שהיא זונה האמורה בתורה, דאזונה כהנים הוא דמפקדי וישראל לא מפקדי, משום הכי קתני כהן.

רואים שיש חובה לפרות ולרבות, הן על כהנים והן על כל אדם מישראל.[2]

ובמשנה הבאה, שם בע"ב, אנו מוצאים:

מתני'. לא יבטל אדם מפריה ורביה – אלא א"כ יש לו בנים. ב"ש אומרים: שני זכרים, וב"ה אומרים: זכר ונקבה, שנאמר: +בראשית ה'+ זכר ונקבה בראם.

כלומר אין רשות להפסיק ולהיבטל מפרייה ורבייה, אלא אם יש לו כבר צאצאים. להלכה אנו פוסקים כב"ה, שיוצאים ידי חובת המצווה רק כאשר יש בן ובת. אמנם יש שהביאו מהירושלמי (יבמות פ"ו ה"ו) שלמד בדעת ב"ה שאם יש לו שני בנים אז ודאי יוצא יד"ח, והמחלוקת בין ב"ה לב"ש היתה רק על בן ובת. וכך כתבו גם המאירי ותוס' חד מקמאי בבבלי יבמות סא ע"ב. אך להלכה הכריעו רוב הפוסקים לא כך, ולקיום המצווה נדרש שיהיה לנו דווקא בן ובת.

וכך נראה שנפסק בשו"ע אבהע"ז סי' א:

א. חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות. וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים, וממעט את הדמות, וגורם לשכינה שתסתלק מישראל.

ה. כיון שיש לאדם זכר ונקבה, קיים מצות פריה ורביה, והוא שלא יהיה הבן סריס או הנקבה איילונית.

והנה, מלשון הלכה בסופה רואים שהחובה לפרות ולרבות אינה רק חובה להביא ילדים, אלא חובה לדאוג כמידת היכולת להמשכיות השרשרת, שכן הצאצאים צריכים להיות בעצמם בעלי יכולת לפרות ולרבות, ובלא זה האב לא יצא ידי חובת המצווה.

וכך ניתן לראות גם בלשון השו"ע בהמשך, שם בה"ו:

נולדו לו זכר ונקבה, ומתו והניחו בנים, הרי זה קיים מצות פריה ורביה. בד"א, כשהיו בני הבנים זכר ונקבה, והיו באים מזכר ונקבה, אף על פי שהזכר בן בתו והנקבה בת בנו, הואיל ומשני בניו הם באים הרי קיים מצות פריה ורביה. אבל אם היו לו בן ובת, ומתו, והניח אחד מהם זכר ונקבה, עדיין לא קיים מצוה זו. הגה: היה הבן ממזר או חרש, שוטה וקטן, קיים המצוה. (ב"י בשם הרשב"א).

רואים שיש כאן ממד של המשכיות. להלן נדון האם המצווה היא בפעולה (מעשה הביאה) או בתוצאה (העמדת צאצאים).

ראינו שמצווה זו היא המצווה הראשונה, והיא מובאת בתורה ממש עם בריאת האדם. עד כדי כך הציווי נתפס כיסודי, עד שהברייתא בסוגיית יבמות סג ע"ב מביאה:

תניא, רבי אליעזר אומר: כל מי שאין עוסק בפריה ורביה – כאילו שופך דמים, שנאמר: +בראשית ט'+ שופך דם האדם באדם דמו ישפך, וכתיב בתריה: ואתם פרו ורבו. רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות, שנאמר: +בראשית ט'+ כי בצלם אלהים עשה את האדם, וכתיב בתריה: ואתם פרו וגו'. בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר: ואתם פרו ורבו.

כפי שראינו למעלה, בתחילת שו"ע אבהע"ז מובאת הדרשה הזו כדי לחדד את יסודיות החיוב. ובכל זאת, מייד אחר כך אנחנו מוצאים שהגמרא מקשה על בן עזאי עצמו:

אמרו לו לבן עזאי: יש נאה דורש ונאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים! אמר להן בן עזאי: ומה אעשה, שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים.

אם כן, על אף החובה היסודית והחמורה כל כך, בן עזאי מרשה לעצמו לפרוש מן האישה ולא לעסוק בפרייה ורבייה, שכן נפשו חשקה בתורה.

קשה להימנע מתחושה שיש כאן מידה של אירוניה: בן עזאי מגביר מאד את חשיבות העיסוק בפו"ר, ולאחר מכן מודיע שהוא עצמו לא נוטל בכך חלק כי נפשו חשקה בתורה. ייתכן שכוונתו להדגיש דווקא כך את חשיבות לימוד התורה (להלן אציע לכך הסבר אחר). בכל אופן, הלכה למעשה דבריו התקבלו ונפסקו להלכה. וכך אנו מוצאים בשו"ע שם, סי' א ה"ד:

ומי שחשקה נפשו בתורה, כבן עזאי, תמיד, ונדבק בה כל ימיו, ולא נשא אשה, אין בידו עון, והוא שלא יהא יצרו מתגבר עליו.

הניסוח של ההלכה בשו"ע וברמב"ם שהובאו למעלה, מורה שהמצווה לפרות ולרבות היא על האיש. כך גם מפורש בהי"ג שם:

אשה אינה מצווה על פריה ורביה.

מקור הדברים הוא בגמרא יבמות סה ע"ב, שדורשת את זה מלשון הפסוק "וכבשוה":

מתני'. האיש מצווה על פריה ורביה, אבל לא האשה; רבי יוחנן בן ברוקה אומר, על שניהם הוא אומר: +בראשית א'+ ויברך אותם אלהים ויאמר להם [אלהים] פרו ורבו.

גמ'. מנא הני מילי? אמר ר' אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון, אמר קרא: +בראשית א'+ ומלאו את הארץ וכבשוה, איש דרכו לכבש, ואין אשה דרכה לכבש.

כאמור, להלכה נפסק כחכמים ודלא כריו"ח בן ברוקה.

העובדה שהאישה אינה חייבת במצוות פו"ר, אין פירושה שהיא יכולה להיבטל ממנה. להלן נראה שיש שיטות שהיא חייבת בזה מדרבנן (מצוות "שבת"), אך לכל הדעות יש עליה חובה לסייע לבעלה לקיים את המצווה. יש שרואים בזה את תכלית הקידושין והנישואין, להוות מכשיר למצוות פו"ר. נכון הוא שאם היא רוצה לא להינשא כלל, ולא להיכנס לתוך המחוייבות הזו, ניתן לראות בקביעות אלו בסיס אפשרי לכך. כאן לא ניכנס לגדרי מצוות קידושין על הגבר והאישה, שכן השאלה עוסקת בגבר ואישה שכבר נישאו ובחובתם ככאלו.

מקורות החיוב וגדרים ראשוניים: "לערב אל תנח ידך"

בסוגיית יבמות סב ע"ב אנו מוצאים את הברייתא הבאה:

דתניא, רבי יהושע אומר: נשא אדם אשה בילדותו – ישא אשה בזקנותו, היו לו בנים בילדותו – יהיו לו בנים בזקנותו, שנא': +קהלת י"א+ בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים;

מכאן עולה חובה על האדם להמשיך ולהביא ילדים גם לאחר שהוא יוצא ידי חובת המצווה. החובה הזו נלמדת מהפסוק בקהלת: "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך…".

אך ממהלך הסוגיא שם עולה שהברייתא הזו אינה מוסכמת, שכן כפי שראינו למעלה, המשנה שם סא ע"ב קובעת שאם יש לו בן ובת הוא כן יכול להיבטל מפרייה ורבייה. וכך אכן מקשה הגמרא בדף סב ע"ב. אך למסקנת הסוגיא שם אנו מוצאים:

א"ר מתנא: הלכה כרבי יהושע.

לכאורה זוהי ההלכה.

ברמב"ם הלכה זו מובאת בפט"ו מהל' אישות הט"ז:

אף על פי שקיים אדם מצות פריה ורביה הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח, שכל המוסיף נפש אחת בישראל כאילו בנה עולם, וכן מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלא אשה שלא יבא לידי הרהור, ולא תשב אשה בלא איש שלא תחשד.

הוא מביא שני נימוקים לחובה לישא אישה: כדי להמשיך לפרות ולרבות כל זמן שיש בו כוח, וכדי לא לבוא לידי הרהור. בכל אופן, זוהי חובה מדרבנן.

אך הרי"ף כאן כותב:

והא מילתא דרבנן היא, אבל דאורייתא כיון שיש לו זכר ונקבה קיים מצוות פרייה ורבייה.

נראה שהרי"ף כלל אינו רואה מחלוקת בין המשנה לברייתא, אלא המשנה עוסקת בדין תורה והברייתא בדין דרבנן. ופסיקת ההלכה של ר' יהושע היא במישור דרבנן.

בעה"מ שם כתב שהנפ"מ לכך שזה רק דרבנן היא שלא מוכרים ס"ת כדי לישא אישה אחרי שקיים את מצוות פו"ר, והוא עצמו חולק על הרי"ף בזה. לדעתו הנפ"מ היא שלא חייב לגרש את אשתו השנייה אם אינה יולדת לעשר שנים.

אך הרמב"ן במלחמות שם כתב שזו אינה ממש מצווה אלא מנהג דרך ארץ, ולכן לא כופים על כך:

ומיהו כמצווה דרבנן היא וכמנהג דרך ארץ, מדקא נסיב ליה תלמודא בבקר זרע את זרעך ולא הזכירו בזה איסור, אלא ישא אישה מצוה דלכתחילה הוא, אין כופין ולא קורין עבריינא למי שאינו רוצה לעסוק בה. אבל מאישה לא יבטל לעולם…

הרמב"ן סובר שיש כאן כעין המלצת דרך ארץ ולא ממש דין, ולכן לא כופים על כך.

בשו"ע מובאת המחלוקת הזו בה"ח שם:

אע"פ שקיים פריה ורביה, אסור לו לעמוד בלא אשה, וצריך שישא אשה בת בנים אם יש ספק בידו, אפילו יש לו כמה בנים; ואם אין ספק בידו לישא אשה בת בנים אא"כ ימכור ס"ת, אם אין לו בנים ימכור כדי שישא אשה בת בנים. אבל אם יש לו בנים, לא ימכור אלא ישא אשה שאינה בת בנים ולא יעמוד בלא אשה. וי"א שאפילו אם יש לו בנים ימכור ס"ת כדי שישא אשה בת בנים.

הגה: מיהו אם מכיר שאינו בן בנים עוד ואינו ראוי עוד להוליד, ישא אשה שאינה בת בנים (נ"י בפ' הבא על יבמתו). וכן אם יש לו בנים הרבה ומתירא שאם ישא אשה בת בנים יבאו קטטות ומריבות בין הבנים ובין אשתו, מותר לישא אשה שאינה בת בנים. אבל אסור לישב בלא אשה משום חשש זו (ת"ה סי' רפ"ג /רס"ג/).

אבל אין כאן בהכרח מחלוקת מול הרמב"ן, אלא רק מחלוקת האם מוכרים ס"ת או לא. שו"ר שכן כתב באג"מ, אבהע"ז ח"ד סוס"י לב:

וע"ז שפיר כתב כתר"ה דהוא להרמב"ן, אבל הוא משום דלדינא לא מצינו שחולקין עליו בש"ע דאף הי"א בסימן א' סעיף ח' דסובר דמוכרין ס"ת כדי שישא אשה בת בנים גם הרמב"ן משמע שסובר כן, לכן יש לפסוק כן, ומפורש בב"ש סימן א' ס"ק י"ד שהביא הא דרמב"ן להלכה.

אם כן, על אף שבעל המאור ודאי חולק על הרמב"ן (וגם לשון הרי"ף והרמב"ם לא משתמעת כך), נראה מהאג"מ שלהלכה אנחנו פוסקים כמותו. נציין כי אחרונים לא מעטים נקטו דווקא כבעה"מ אך גם הם מסכימים שיש מקום להקל קולות מפליגות במצווה זו (ראה חת"ס אבהע"ז סי' כ שהובא בציץ אליעזר ח"ו סי' מב פ"ד סק"ב, חלקת יעקב ח"ג סי' סב, נשמת אברהם אבהע"ז סי' ה עמ' ס. ועייןאוצר הפוסקים ח"א דף קכה-ו).

מקורות החיוב וגדרים ראשוניים: "לשבת יצרה"

ישנו עוד גדר נוסף שמובא בחז"ל לגבי החובה לפרות ולרבות, והוא מהפסוק בישעיהו "לא תהו בראה לשבת יצרה". לדוגמא, בסוגיית פסחים פח ע"א (ועוד מקבילות) אנו מוצאים ברייתא:

דתנן: מי שחציו עבד וחציו בן חורין – עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל, בית שמאי אומרים: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם, לישא שפחה אינו יכול, שכבר חציו בן חורין. לישא בת חורין – אינו יכול, שעדיין חציו עבד. יבטל – והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר +ישעיהו מה+ לא תהו בראה (אלא) לשבת יצרה! אלא: מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב שטר על חצי דמיו. וחזרו בית הילל להורות כבית שמאי.

רואים שיש חובה לשחרר את העבד כדי שיוכל לעסוק בפו"ר. והנה, המקור שמובא לזה בגמרא הוא דווקא פסוק בישעיהו, ולא המקור היסודי מהתורה למצוות פו"ר: "פרו ורבו". מדוע באמת מובא בסוגיא דווקא המקור המשני הזה?

אנו מוצאים שני כיוונים עיקריים בראשונים: 1. מצוות "שבת" היא מצווה נוספת שיש לה השלכות רחבות מעבר למצוות פו"ר הרגילה (לדוגמא, חייבות בה גם נשים). 2. אין כאן הלכה נוספת, אלא רק ביאור וחידוד החשיבות של מצוות פו"ר. לפי שיטה זו, הפסוק של "לשבת יצרה" מיועד להוכיח את חשיבותה ומרכזיותה של מצוות פו"ר, בכך שהוא מראה שכל הארץ לא נבראה אלא כדי שניישב אותה על ידי העמדת צאצאים.

בתוד"ה 'כופין', שם בע"ב, אנו מוצאים:

כופין את רבו – בחציה שפחה אין כופין את רבה אלא היכא דנהגו בה מנהג הפקר היינו משום דכשישחררה שמא לא תקיים כיון דלא מיחייבה.

תוס' מתחיל בכך שלא כופים לשחרר את השפחה אלא רק כשנוהגים בה מנהג הפקר. ונראה שהסיבה היא שבשפחה אין חובת פו"ר, בדיוק כמו באישה רגילה. אם כן, מדוע לא הביאו כאן את הפסוק "פרו ורבו"? נראה שהמשך דברי התוס' מתייחסים לנקודה זו:

וא"ת אמאי כופין וכי אומר לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירו דהמשחרר עבדו עובר בעשה וי"ל מצוה רבה שאני דלא תהו בראה לשבת יצרה כדמשני (ברכות דף מז:) גבי ר"א ששיחרר עבדו מצוה דרבים שאני.

תוס' מסביר שפו"ר היא מצווה רבה, והיא חשובה יותר מכל מצווה אחרת. כדי להוכיח את זה הוא מביא את הפסוק בישעיהו, שכן הפסוק בתורה רק מלמד שיש מצווה, אך לא מעיד על חשיבותה. כאמור, בישעיהו זה מוצג כאילו זו כל תכלית הבריאה.

ובתוד"ה 'לא תוהו', גיטין מא ע"ב (ראה גם תוד"ה 'שנאמר', ב"ב יג):

לא תוהו בראה לשבת יצרה – הא דלא נקט קרא דפרו ורבו משום דאי הוה יכול לקיים שבת כל דהו משום מצות פרו ורבו לא הוה כפינן ליה והכא כפינן ליה כדפירשנו.

בהמשך התוס' הוא כותב כדברינו למעלה, שהפסוק ד"לשבת" הובא כדי להראות שזו מצווה רבה:

אי נמי נקט האי קרא משום דמוכחא דמצוה רבה היא וכן בפ' בתרא דמגילה (דף כז.) מייתי לה גבי מוכר ספר תורה ללמוד תורה ולישא אשה דקאמר שאני תלמוד תורה דאמר מר גדול תלמוד תורה כו' אשה נמי לא תוהו בראה.

אך בהמשך דבריהם מובא עוד תירוץ:

וה"ר יצחק ברבי מרדכי מפרש דנקט לשבת יצרה משום דשייך אף בצד עבדות אבל פרו ורבו לא שייך אלא בצד חירות וכן משמע קצת בירושל' דפרקין ודפ"ק דמ"ק דאמר תמן תנן אין נושאין נשים במועד שמעון בר אבא בשם ר' יוחנן אומר מפני ביטול פריה ורביה פירוש שלא ימתין מלישא עד המועד שהוא זמן שמחה ופנוי מכלום בעון קומי רבי אסי העבד מהו שישא במועד אמר להון נשמענה מן הדא יבטל והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה ואמר שמעון בר אבא בשם רבי יוחנן כל שהוא מצווה על פריה ורביה אסור לו לישא במועד פירוש כל שהוא מצווה על פריה ורביה משום לשבת יצרה כגון עבד אבל אפרו ורבו ודאי לא מיחייב.

ולפי זה בשפחה נמי שייך בה שבת והא דלא כפינן בחציה שפחה וחציה בת חורין אלא היכא דנהגו בה מנהג הפקר היינו משום כיון דלא מיפקדא אפרו ורבו שמא גם לאחר שתשתחרר לא תקיים.

אם כן, תוס' כאן כותב שמצוות "שבת" שייכת גם באישה ועבד, אף שאינם חייבים בפו"ר.[3] וכך מביא גם בב"ש באבהע"ז סי' א סק"ב ועוד פוסקים.

מאידך, הרמב"ם, כמו גם השו"ע עצמו, כלל אינם מזכירים את דין "שבת" בשום מקום. גם לשון ההלכות שפוטרות את האישה מפו"ר אצלם היא מוחלטת, ולא נראה שיש סייג כלשהו על כך. וכבר עמד על כך בעל תורה תמימה בבראשית שם, וכתב שלפי הרמב"ם "שבת" אינה מצווה עצמאית אלא ביאור למצוות פו"ר.

כך אכן עולה מכמה סוגיות תלמודיות שמביאות את דין "שבת" במקום או במקביל ל"פרו ורבו". לדוגמא, בסוגיית מגילה כז ע"א:

תא שמע דאמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: אין מוכרין ספר תורה אלא ללמוד תורה, ולישא אשה, שמע מינה: תורה בתורה שפיר דמי. – דלמא שאני תלמוד, שהתלמוד מביא לידי מעשה. אשה נמי – +ישעיהו מ"ה+ לא תהו בראה לשבת יצרה…

אמנם גם כאן זה לא הכרחי, שכן יש מקום להבין שהפסוק הזה הובא כדי להצביע על המרכזיות של מצוות פו"ר, כפי שראינו למעלה.

כך גם רואים בסוגיית יבמות סב ע"א שדנה בגדרי מצוות פו"ר:

תניא אידך: ר' נתן אומר, ב"ש אומרים: זכר ונקבה, ובה"א: או זכר או נקבה. אמר רבא: מ"ט דר' נתן אליבא דב"ה? שנא': +ישעיהו מה+ לא תהו בראה לשבת יצרה, והא עבד לה שבת.

אם כן, גם כאן רואים שהפסוק "לשבת יצרה" מובא רק כהסבר לגדר החיוב של פו"ר, ולא כחיוב עצמאי.

אם נסכם, הרמב"ם כנראה נוקט כשיטה השנייה שהובאה למעלה בתוס', לפיה הפסוק "לשבת" רק מסביר את הרעיון ב"פרו ורבו", והוא מובא בגמרא כדי להוכיח את החשיבות של מצוות "פרו ורבו". כלומר לשיטתו אין כאן חובה עצמאית, אלא טעמא דקרא של הפסוק "פרו ורבו". מסיבה זו לא מובאת מצוות "שבת" ברמב"ם ובשו"ע. מכאן גם ברור שלשיטת הרמב"ם והשו"ע אין כל חובה על אישה או עבד לפרות ולרבות, לא מדאורייתא ולא מדרבנן.

אמנם מצאנו מי שטוען כי החיוב של "שבת" אינו אלא החובה לישא אישה, והוא אינו קשור כלל להעמדת צאצאים. אך האחרונים (ראה מנ"ח מצווה א סקכ"ח, ונוב"י מהדו"ק אבהע"ז רס"י ו) דחו את דבריו. וכך כתב הנוב"י שם:

והנה במה שחשב הרב מבראד דלשבת יצרה שייך גם במי שאינו ראוי להוליד, זה טעות וכי ניים ושכיב הרב אמר להא מילתא ואף שהרב רב גובריה מ"מ בהא טעה, וגרם לו טעות זה שראה בדברי התוס' שאף היכא דלא שייך עשה דפ"ו מ"מ לשבת יצרה שייך אפילו במקום שאינו מקיים עשה דפ"ו עיין בדבריהם בגיטין דף מ"א ע"א בד"ה לישא שפחה א"י וכתבו התוס' וא"ת אפילו יכול לישא שפחה הא אינו מקיים פ"ו בכך כדמוכח בפ' הבע"י דקאמר הכל מודים בעבד שאין לו חייס וי"ל דאם היה יכול לקיים שבת כל דהו משום מצות פ"ו לא הוי כפינן לרבו כו' ע"ש בדבריהם. ומזה ראה הרב הנ"ל שאם היה מותר לו ליקח שפחה היה מקיים שבת אף שאינו מקיים פ"ו. ואמנם זה שגגה דשם עכ"פ מוליד ומרבה ישובו של עולם ואף שאינו מקיים פ"ו שאין היחוס נקרא אחריו מכל מקום מקיים שבת שישוב העולם מתרבה אבל איך יעלה על הדעת שמי שאינו מוליד כלל שיהיה שייך בו לשבת יצרה זה לא יתקבל על הדעת, והדבר מפורש להיפוך דאפילו בנושא זקנה או עקרה ליכא שבת. וזה לשון הרמב"ן במלחמות בפ' הבע"י אין להקשות על רבינו כו' אלא לומר שאסור לאדם לעמוד בלא אשה אע"פ שאינו חייב בפ"ו ולעולם מוכר הוא ס"ת אפי' לישא אשה דלאו בת בנים ואע"ג דליכא שבת כו' ע"ש. הרי מפורש בדבריו דלישא אשה דלאו בת בנים ליכא שבת. והנה הובאו דברי הרמב"ן הנ"ל בחלקת מחוקק סימן א' ס"ק יו"ד ולכן דבר זה שגגה היא. ואמנם אעפ"כ מצוה לחזור אחר היתר כדי שלא יעמוד בלא אשה ויבוא תמיד לידי הרהור עבירה.

אם כן, "שבת" הוא החובה למלא את העולם בצאצאים, ויש הבחנה ברורה בינו לבין החובה לישא אישה כנגד הרהורי עבירה וכדו', כפי שראינו לעיל.

גדר המצווה[4]

לאחר שראינו את הגדרתם הכללית של החיובים הללו, יש לדון האם גדר מצוות פו"ר הוא מעשה הביאה, או העמדת הצאצאים? לשון אחר: האם זו מצוות פעולה/השתדלות, או מצוות תוצאה?

הסתכלות פשוטה מעלה לכאורה שמדובר במצוות תוצאה. כפי שראינו, התורה מעוניינת שנעמיד צאצאים כדי ליישב את העולם, ומעשה הביאה (כמו גם הקידושין) אינו אלא הכשר מצווה. לכן לא די בכל שהעמדנו צאצאים, ואם הם מתו, או שהם עצמם לא בני העמדת צאצאים, האב לא יצא ידי חובתו. מאידך, אם מתו צאצאיו, אבל הותירו אחריהם צאצאים משלהם, הוא יוצא בהם ידי חובתו שלו.

מאידך, ניתן לראות בכמה מקורות שבכל זאת מדובר במצוות פעולה, ולא במצוות תוצאה. אמנם מטרת התורה היא העמדת צאצאים, אך זה אינו אלא טעמא דקרא (=מטרת ותכלית המצווה). גדרה ההלכתי של המצווה הוא ההשתדלות, כלומר מעשה הביאה. ההסבר לכך הוא פשוט למדיי: התוצאה אינה בידינו, אלא בידי שמים. מה שאנחנו יכולים לעשות הוא רק ההשתדלות, כלומר מעשה הביאה. לכן התורה מטילה עלינו את חובת ההשתדלות, אף שמטרתה היא התוצאה.

איך נוכל להבין לפי שיטה זו את הכללים שעוסקים בתוצאות? מסתבר ששיטה זו תראה את התוצאה כתנאי לקיום המצווה: המצווה עצמה היא פעולת הביאה, אבל כשהגענו לתוצאה אפשר כבר להפסיק להשתדל שכן יצאנו ידי חובת ההשתדלות. לשון אחר: החובה לקיים יחסי אישות מותנית בהיעדר ילדים (בן ובת). כשהם כבר קיימים החובה בטלה.

ייתכן שניתן לתלות את הגישה לשאלה הזאת בשתי התפיסות שהוצגו למעלה לגבי מצוות "שבת": אם זוהי מצווה נוספת מדרבנן שמחייבת גם נשים ועבדים, אזי נראה שכאן אכן ישנה מצוות תוצאה (שהארץ תתיישב ולא תישאר שוממה), אבל זה לגבי המצווה דרבנן. לעומת זאת, מצוות פו"ר דאורייתא היא מצוות הפעולה, כלומר הביאה, ולכן סביר שהיא מוטלת רק על הגבר (בכמה מקומות רואים שההלכה רואה את האישה כפסיבית במעשה הביאה, "קרקע עולם", ולכן מעשה הביאה נעשה רק על ידי הגבר). לעומת זאת, לשיטות ש"שבת" אינו אלא ביאור מהותה של מצוות פו"ר דאורייתא עצמה, אזי יש כאן תפיסה של מצוות תוצאה, שהרי מצוות פו"ר מיועדת ליישב את הארץ.

זוהי שאלה למדנית מסועפת, וניתן להאריך בה רבות. מכיון שענייננו כאן הוא בהכרעת ההלכה לגבי הימנעות מפו"ר או דחיית העיסוק בזה, ולכן אביא רק כמה מקורות ראשוניים כדי לתחום את הדיון.

מצוות פרייה ורבייה כמצוות תוצאה: שיטת בעל 'מנ"ח'

במנ"ח סק"ה מביא שאם הבן נולד בריא, ולאחר שהוא נולד הוא נעשה פצוע דכא (מי שלא יכול להביא ילדים), האב לא יצא ידי חובת מצוות פו"ר. ובסקכ"ה הוסיף וכתב שאם חרש ושוטה הולידו בנים ונתפקחו אחר כך יצאו יד"ח מצוות פו"ר, בדומה לגוי שנתגייר.

לכאורה זוהי תפיסה של מצוות תוצאה מובהקת, שהרי בשעת הפעולה הם היו לאו בני מצוות. מאידך, אין לראות כאן ראיה ניצחת, שהרי זה לא יותר טוב מעצם הטענה שהמצווה הזו תלויה בתוצאות (לידת בן ובת, שיהיו בעצמם בני הולדה). לכן ניתן עדיין לראות את התוצאה כתנאי, ואת גדר המצווה בפעולת הביאה עצמה.

ראיה טובה יותר ניתן להביא מדברי הב"י אבהע"ז סי' א, שהביא בשם כמה ראשונים שגם אם אדם הוליד ממזר הוא קיים את המצווה. ומוכיח המנ"ח (שם, רסק"ח) שהמדובר גם אם הביאה נעשתה בעבירה. ועל כך הוא מקשה (שם, ד"ה 'וזה זמן') כיצד אדם יוצא ידי חובת מצוות פרייה ורבייה בהולדת בנים ממזרים, והרי זוהי מצווה הבאה בעבירה?[5]

המנ"ח מיישב את הקושי על פי סברת האחרונים שמצווה מוגדרת להיות באה בעבירה רק אם בשעת קיום המצווה נעברת העבירה.[6] כעת נוכל להבין שמצוות פרייה ורבייה מתקיימת גם בבן ממזר, מפני שבמקרה זה העבירה נעברת בשעת הביאה האסורה, ואילו המצווה מתקיימת בשעה שנולד הילד. זוהי הוכחה ברורה לכך שלדעתו מדובר במצוות תוצאה.

המנ"ח שם ממשיך ומוסיף לאור זאת שמעשה הביאה אינו מצווה אלא רק הכשר מצווה, דאי אפשר זה בלא זה. הוא מביא לכך ראייה מן הדין שאם לא הוליד כלל, או אם הוליד ומתו הבנים (ראה בשו"ע אבהע"ז סי' א ה"ו), לא יצא יד"ח המצווה. וכך הוא כותב גם שם בסקי"ד.[7] את זה כבר דחינו לעיל.

בסקי"ד המנ"ח מביא את קושיית הטורי אבן ר"ה כח ע"א. שם בסוגיא מבואר שאם כפאוהו ואכל מצה יצא יד"ח מצוות אכילת מצה. הגמרא שם מתלבטת מי היה הכופה, ומעלה אפשרות שכפאו שד (=נכפה), ודוחה שבמקרה זה הוא אינו יוצא יד"ח כי שוטה אינו בר מצווה, וקיום המצווה בעת שהוא פטור ממנה אינו מועיל. ועל כך מקשה הטו"א כיצד גוי שהוליד בנים ונתגייר יוצא יד"ח פרייה ורבייה, והרי בעודו גוי הוא כלל אינו חייב בפו"ר. וכותב המנ"ח שם שלאור דבריו לעיל אין כל קושי, שכן מצוות פו"ר היא מצוות תוצאה, ולכן אם עובדתית יש לאותו אדם בנים הוא יוצא יד"ח. הכלל שקיום מצוות בעת הפטור אינו מועיל, נאמר רק על מצוות פעולה (כמו אכילת מצה) ולא על מצוות תוצאה. במקרה שלנו רק הכשר המצווה נעשה בזמן הפטור.

אם כן, שיטת בעל המנ"ח היא ברורה: מצוות פו"ר היא מצוות תוצאה. אמנם הטו"א כנראה למד אחרת. כעת נביא עוד ראיה שהדבר אינו מוסכם, ויש שיטות החולקות עליו.

מצוות פרייה ורבייה כמצוות פעולה: שיטת בעלי התוס'

ראשית, מדברי הטו"א הנ"ל עולה כי הוא כנראה אינו מקבל את דעת המנ"ח, ולשיטתו מצוות פרייה ורבייה היא מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה. לכן לדעתו אם המצווה התקיימה בעת שהאדם פטור ממנה הוא אינו יוצא בה יד"ח (וראה שם מה שיישב את הקושיא מסוגיית ר"ה לגבי כפאוהו ואכל מצה).[8]

מקור החולק בבירור על המנ"ח אנו מוצאים בתוד"ה 'כופין' ב"ב יג ע"א.[9] הגמרא בב"ב שם מביאה את מחלוקת ב"ש וב"ה לגבי מי שהוא חציו עבד וחציו בן חורין:

מיתיבי: מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי ב"ה; ב"ש אומרים: תקנתם את רבו, את עצמו לא תקנתם, לישא שפחה אינו יכול, לישא בת חורין אינו יכול, יבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר: +ישעיהו מ"ה+ לא תהו בראה לשבת יצרה! אלא כופין את רבו ועושין אותו בן חורין וכותבין שטר על חצי דמיו, וחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש!

הדין הוא שעבד כזה אינו יכול לישא שפחה וגם לא בת חורין, ולכן הוא אינו יכול לקיים מצוות פו"ר. ב"ש טוענים שבמצב כזה כופים את רבו לשחרר אותו, וב"ה חזרו להורות כדבריהם.

והנה, כידוע, הכלל בהלכה הוא שעשה דוחה לא תעשה. לאור זאת התוס' שם מקשים:

כופין את רבו – וא"ת אמאי כופין ליתי עשה דפרו ורבו וידחה לא תעשה דלא יהיה קדש? ואומר רבינו יצחק חדא דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה דמשעת העראה קא עקר ללאו ועשה דפרו ורבו לא מקיים עד גמר ביאה.

תוס' מקשים מדוע לא יבוא עשה של פרייה ורבייה וידחה את ל"ת של "לא יהיה קדש"? ועונים שעשה דוחה ל"ת רק כאשר העשה מתקיים באותו זמן שבו גם עוברים על הלאו. הלאו כאן נעבר בשעת ההעראה, ואילו העשה מתקיים בגמר הביאה.

אם מצוות פו"ר היתה מתקיימת בתוצאה, כפי שסובר המנ"ח, השאלה כלל לא היתה עולה. גם תירוץ התוס' אינו נזקק לטענה שמדובר במצוות תוצאה. לכן עולה בבירור מדברי התוס' שהם מבינים שהמצווה בפו"ר היא בפעולה ולא בתוצאה, שהרי לשיטתם זמן ביצוע המצווה הוא גמר הביאה ולא לידת הילדים.[10]

אחרי כותבי כל זאת ראיתי שבאג"מ אבהע"ז ח"ב סי' יח כתב בפירוש נגד המנ"ח, שגדר המצווה הוא על הפעולה ולא על התוצאה, וראייתו מתוס' הזה (והוא אף מנמק זאת בכך שהתוצאה אינה בידינו):[11]

ולע"ד יש לתרץ בפשיטות דאף שלא מסתבר לומר כהמנ"ח שהמצוה לא תהיה על המעשה, אבל המעשה שנצטוה בפו"ר אינה הולדת הבנים דזה אינו בידו אלא המצוה וחיוב שעליו הוא לבעול אשתו ביאה גמורה שיהיה אפשר מזה להוליד. וראיה לזה מתוס' ב"ב דף י"ג ד"ה כופין שכתבו דמשעת העראה קא עקר ללאו ועשה דפו"ר לא מקיים עד גמר ביאה עיי"ש, הרי דבגמר ביאה נחשב מקיים אף שעדיין לא נתעברה כלל כיון דרק זה בידו לעשות. וחיוב זה לבעול אשתו איכא עליו מצד פו"ר עד שיולדו לו בן ובת שאז נפטר. ומדויק לשון המשנה ביבמות דף ס"א שלא אמר כמה בנים מחוייב אדם להוליד אלא אמר לא יבטל אדם מפו"ר אא"כ יש לו בנים, דפירושו דמצות פו"ר שעליו הוא הבעילה שרק זה הוא בידו ואין לו לבטל מזה עד שיהיו לו בנים. וממילא כשיש לו בנים כבר אף מבעילות שבעל כשלא היה מחוייב כשהיה עכו"ם או שוטה ולא קיים מצוה במעשיו מ"מ אין לחייבו שוב במצוה זו כיון שיש לו בנים שלא חייבה תורה מצוה זו למי שיש לו בנים, ובהכרח הוא פטור כמו בקיים פו"ר.

גם הוא מביא את הקושי על דבריו מגר שנתגייר, ומסביר שקיום הילדים הוא תנאי למצווה, וכשיש ילדים נוצר מצב פטור. נראה כעת את השלכותיה של ההגדרה הזו.

כוונה: שיטת הרצ"א מדינוב

כידוע, נחלקו תנאים האם מצוות צריכות כוונה או לא (ראה עירובין צה סוע"ב). בעקבותיהם נחלקו בכך גם האמוראים (ראה ברכות יג ע"א, ר"ה כח ע"ב ועוד), ולבסוף גם הפוסקים (ראה שו"ע או"ח סי' ס ה"ד). המנ"ח שם בסקכ"ט מסביר לאותן דעות שמצוות צריכות כוונה, שלפי התוס' יוצא שבפו"ר גם כן יש צורך בכוונה כדי לצאת יד"ח, ככל מצוות הפעולה. אך לשיטתו שלו הוא כותב שאין צורך בכוונה. הסיבה לכך היא שהביאה היא רק הכשר מצווה, והכשר מצווה אינו טעון בכוונה (כמו עשיית סוכה, או אפיית המצה). אמנם הוא מוסיף שלכאורה תידרש כוונה כשייוולדו לו הבן והבת. אך בסופו של דבר הוא מצדד שבמצווה שהוא אינו עושה בה דבר וקיומה הוא בדרך של ממילא אין צורך בכוונה כדי לצאת יד"ח. אם כן, לפי טענתו לכל הדעות מצוות תוצאה אינן טעונות כוונה לצאת יד"ח.

והנה בספר דרך פקודיך (סי' א ריש חלק המעשה ובהקדמה א)[12] הביא הרצ"א מדינוב את לשון הטור והשו"ע אבהע"ז סי' א שכתבו: "חייב כל אדם לישא אישה כדי לפרות ולרבות", ודייק מכך שאדם צריך לכוין בנושאו אישה לקיים מצוות פו"ר.[13]

עוד כתב שם במ"ע א (וע"ש גם בסי' כה):

דהנה איפסקא הלכתא דמצוות עשה מדאורייתא צריכה כוונה. והנה איכות הכוונה הוא לכוין לקיים במעשה הלזו מצוות הבורא יתברך. וצורך הכוונה הלזו היא תיכף בנשאו אישה לעזר ובכל פעם בעת החיבור.

והנה במצווה שמפורש בה טעם בתורה מחוייב לכוין גם הטעם, ובזולת זה אינו יוצא. והנה גם במצוה הזאת נאמר "פרו ורבו ומלאו את הארץ", וזה אינו ביד האדם למלא את הארץ, ואין בבחירתו רק להשתדל בחיבור עם העזר.

והנה נראה הדבר לטעם מפורש בתורה שאני מצווכם הדבר הזה בכדי למלאות פני תבל עובדי הש"י. וגם מתיבות 'פרו ורבו' ג"כ נראה כן, דאפקיה רחמנא למצוה הזאת בלשון 'פרו ורבו', וזה אינו בכוח האדם. כי הרבה פעמים יתעסקו בחיבור ויהי' יגע לריק. והציווי היתה מהראוי להיות "קח לך אישה ובא עליה", כי זה ביכולת האדם ובחירתו. ומדאפקיה בלשון 'פרו ורבו' הנה הוא טעם מפורש בתורה וצריך כוונה לטעם הזה.

טענתו היא שהציווי של התורה 'פרו ורבו' אינו אלא טעם ולא ציווי, שהרי התוצאה הזו (=הלידה) כלל אינה ביד האדם. אם כן, ברור ש'פרו ורבו' אינו ציווי, אלא טעם למצוות הקידושין, וגדר המצווה הוא מעשה הביאה. והוסיף שם שבכל מקום שהטעם מפורש בפסוק יש לכוין את הטעם הזה במצווה, ולכל הדעות הכוונה מעכבת.[14] ולכן הוא מסביר שהכוונה של פו"ר מעכבת במצוות הקידושין לכל הדעות (גם לפי אלו הפוסקים שמצוות אינן צריכות כוונה).[15]

שיטתו היא שמצוות פו"ר היא מצוות פעולה ולא תוצאה (כתוס', נגד המנ"ח), זאת על אף שגם הוא מסכים לכך שהתורה מעוניינת דווקא בתוצאה. מסיבה זו הוא גם כותב להדיא שהכוונה הדרושה בעת ביצוע המצווה היא כוונה בפעולה (בקידושין ובביאה). וזה כדברינו לעיל, שהתוצאה היא טעמא דקרא ולא גדר החיוב.

הוא ממשיך ומקשה שם מכוח העיקרון הזה (ראה טור השלם שם, הערה ל) על הדין שגר שנתגייר והיו לו בנים בגיותו שקיים מצוות פו"ר (לפחות אם גם בניו נתגיירו), בדומה לקושיית הטו"א הנ"ל. הוא טוען שבעודו גוי הוא לא התכוין למצווה, ולכן לא יכול היה לצאת יד"ח לשיטות שמצוות צריכות כוונה.[16] הוא מסביר שהכוונה הנוספת הזו, מעבר לכוונה לצאת ידי חובה (שהיא כוונת המצוות הרגילה), אינה מעכבת.

נעיר כאן שעל קושיית הטו"א הנ"ל הסביר המנ"ח שמכיון שהמצווה היא מצוות תוצאה ניתן לצאת יד"ח גם אם הכשר המצווה נעשה בזמן הפטור. גם על קושי זה שבכאן ניתן לענות באופן דומה: מצוות תוצאה אינן צריכות כוונה, כמו שכתב המנ"ח הנ"ל (שהרי הביאה היא רק הכשר מצווה שאינו דורש כוונה, ולידת הילדים אין בה מעשה ולכן גם היא אינה טעונה כוונה).

סוגיות בכורות מז ע"א

לכאורה ישנו מקור בגמרא לתפיסה של מצוות פו"ר כמצוות תוצאה. הגמרא בבכורות מז ע"א מביאה שתי הלכות שנוגעות ליחס בין גוי שהתגייר לילדיו:

איתמר, היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר, רבי יוחנן אומר: אין לו בכור לנחלה, ור"ש בן לקיש אומר: יש לו בכור לנחלה. רבי יוחנן אומר: אין לו בכור לנחלה – דהא הוה ליה ראשית אונו, ור"ש בן לקיש אומר: יש לו בכור לנחלה – גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ואזדו לטעמייהו, דאיתמר, היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר, ר' יוחנן אמר: קיים פריה ורביה, ור"ש בן לקיש אמר: לא קיים. ר' יוחנן אמר: קיים +ישעיהו מ"ה+ לא תוהו בראה לשבת יצרה, ור"ש בן לקיש אמר: לא קיים פריה ורביה – גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

ההלכה הראשונה עוסקת בדיני ירושה לבניו לאחר גיורו, וההלכה השנייה עוסקת בדיני פרייה ורבייה. מייד לאחר מכן הגמרא עושה צריכותא בין שתי המחלוקות הללו:

וצריכא, דאי איתמר בהא קמייתא – בהא קאמר רשב"ל, משום דבהיותו עובד כוכבים לאו בני נחלה נינהו, אבל בהא – אימא מודה ליה לרבי יוחנן דלא תוהו בראה לשבת יצרה, והא עבד ליה שבת; ואי איתמר בהא – בהא קאמר רבי יוחנן, אבל בהא – אימא מודה ליה לר"ש בן לקיש, צריכא.

הגמרא אומרת שאם היתה מובאת רק המחלוקת הראשונה היינו חושבים שהבן הגוי לא היה בן נחלה בעודו גוי, ולכן כשהאב מתגייר בנו שנולד לו כיהודי אכן יירש כפליים כבכור (הבן הגוי שקדם לבן זה לא נחשב כבנו לעניין זה), אבל לגבי מצוות פו"ר היינו חושבים שר"ל יודה לריו"ח שקיים מצוות פו"ר, שהרי סו"ס כבר עשה "שבת".

לכאורה הגמרא אומרת שגוי שהתגייר יצא יד"ח פו"ר מפני שכבר בגיותו הוא קיים מצווה זו, ואז ניתן להישאר עם התפיסה שזוהי מצוות פעולה. פעולת המצווה קויימה בגיותו. אמנם בתוד"ה 'והא', שם, כותבים על כך:

והא עבד ליה שבת – בפ' הבא על יבמתו (יבמות דף סב.) קאמר בלשון אחר דמעיקרא נמי בני פריה ורביה נינהו ולאו בני חיוב קאמר דבפ' ד' מיתות (סנהדרין דף נט:) מוכח דלא מיפקדא אפריה ורביה אלא כלומר דזרעו מתייחס אחריו והיינו עבד ליה שבת דקאמר הכא וגבי עבד קאמר ביבמות (דף סב.) דהכל מודים דאין לו חייס.

תוס' קובע שגוי אינו חייב בפו"ר (כי זו מצווה שנאמרה לפני מתן תורה ולא נשנתה לאחריו), ולכן כוונת הגמרא היא שזוהי מצוות תוצאה, כפי שכתב המנ"ח הנ"ל: הוא קיים מצוות פו"ר מפני שסו"ס בפועל יש לו בנים שמתייחסים אחריו, גם אם יצירתם היתה בשעת הפטור.

אפשרות שלישית: בין קיום מצווה לבין הגעה למצב פטור

בספר חלקת מחוקק אהע"ז סי' א סק"ח כותב שאישה אשר התעברה באמבטיה מזרע של איש וילדה בן או בת, האיש קיים מצוות פרייה ורבייה בכך. הוא מביא ראיה לכך מספר היחוד (המיוחס לרב חמאי גאון) שכתב שבן סירא היה בנו של ירמיה הנביא מאישתו שהתעברה ממנו באמבטיה. כאן לא היתה כוונת מצווה, ואף לא היה מעשה ביאה (העיבור היה בגרמא). וכן כתב הבית שמואל (שם, סק"י), והוכיח זאת מדברי הב"ח יו"ד סי' קצ"ה בשם סמ"ק. וראה בט"ז אהע"ז סי' א סק"ח שחולק על הראייה מחותנו (=הב"ח).

דוגמא זו של עיבור באמבטיה היא דוגמא מובהקת של תפיסת מצוות פו"ר כמצוות תוצאה. כאן כלל לא נעשה מעשה, ואף לא היתה כוונה, ובכל זאת האב יצא ידי חובה. הסיבה לכך היא שסו"ס בפועל יש לו בן, וזו הגדרת המצווה.

הרב אריאל בשו"ת אהלה של תורה, אבהע"ז סי' סט, מביא את דברי הרצ"פ פרנק, בשו"ת הר צבי, על הטור אהע"ז סי' א. הרצ"פ מיישב את קושיית המנ"ח דלעיל, כיצד יוצא אדם ידי חובה בבן ממזר, והרי יש כאן מצווה הבאה בעבירה. הרצ"פ מסביר שהמוליד ממזר אמנם לא קיים את מצוות פרייה ורבייה, ואין לו שכר על קיום המצווה, אך בכל זאת הוא נפטר ממצוות פרייה ורבייה. בפועל יש לו בן שמתייחס אחריו, ולכן  אין מקום לחייבו להביא ילד נוסף לעולם.[17]

הוא משווה זאת לגוי שהיו לו בנים בגיותו והתגייר. כפי שהזכרנו, לרוב הפוסקים גוי אינו חייב בפו"ר, ובכל זאת לאחר הגיור הוא קיים את המצווה. למעלה הוכחנו מכאן שזוהי מצוות תוצאה, אך הרצ"פ מגדיר זאת באופן שונה: אמנם אין כאן מעשה מצווה, והוא לא יקבל שכר על קיום המצווה, אך סו"ס בפועל יש לו ילדים שמתייחסים אליו, ולכן אין מקום לחייבו להביא עוד ילדים לעולם. הוא רואה זאת כמצוות פעולה, אלא שכשהושגה התוצאה המקווה התקיים התנאי, ושוב אין מקום לחייב בפעולה.

הרב אריאל מיישב בצורה כזו גם את שיטות הבית שמואל והחלקת מחוקק הנ"ל, שבנתעברה באמבטיה יוצא יד"ח מצוות פו"ר. הוא שואל היכן היתה כאן כוונה, והרי חסרה כאן אפילו מודעות לכך שנוצר העיבור.[18] לפי הצעתו ההסבר הוא כדברי הרצ"פ הנ"ל, שאמנם לא התקיימה כאן מצוות פו"ר, אך בפועל מכיון שהתוצאה הושגה אין מקום לחייבו להביא עוד ילדים לעולם. ניתן לדמות זאת למי שנולד מהול, שגם אם נגדיר את המצווה כמצוות פעולה עדיין אין טעם לחייבו במילה במצב כזה, שכן התוצאה כבר קיימת.

דומה כי זהו הסבר מתבקש ללשון הגמרא שראינו למעלה "דעבד לה שבת". כלומר אנו פוטרים את הגוי שהתגייר מהבאת ילדים נוספים לעולם שכן הוא כבר עשה שבת לעולם. אמנם קיום מצווה אין כאן, אך המצב הרצוי כבר נוצר.

לכאורה ישנה כאן הגדרה חדה יותר של מצוות תוצאה. אולם עד כאן הבנו שאם מצווה מסויימת מוגדרת להיות מצוות תוצאה אזי כאשר התוצאה מושגת המצווה קויימה, ואף יש שכר על כך (אולי שכר פחות, שהרי לפום צערא אגרא). כעת אנחנו מבחינים בין שתי רמות שונות של קיום: 1. קיום המצווה (וקבלת שכר). 2. יציאה ידי חובה, או הגעה למצב פטור. ישנם מצבים שבהם המצווה לא קויימה, אך הפעולה של האדם הביאה אותו למצב שבו הוא נפטר מן המצווה. את הקיום משיגים אך ורק באמצעות הפעולה, אך ניתן להגיע לפטור מן המצווה באמצעות השגת המצב, שהרי סו"ס רצון התורה התקיים.

דוגמא נוספת לסברא כזו מזווית שונה היא דברי המנ"ח במצווה שכה סק"י.[19] הוא מביא את קושיית תוס' מדוע נדרש מקור לפסול סוכה גזולה, ולא מסתפקים בכך שזוהי מצווה הבאה בעבירה? הוא מסביר שלולא המקור הנוסף הינו חושבים שאכילה בסוכה גזולה היא אכילה בסוכה, ובודאי לא נחשבת כאכילה מחוץ לסוכה. המקור הנוסף פוסל את הסוכה, והופך אכילה בסוכה גזולה לאכילה מחוץ לסוכה. גם כאן ישנו מצב שבו אמנם לא קויימה המצווה, אבל אין חובה לקיים אותה (אנחנו במצב פטור).

סיכום

עד כאן ראינו שיש מצוות פו"ר שמוטלת על הגבר, והאישה אמורה לכל היותר לסייע בידו. המצווה היא להביא בן ובת שהם עצמם בני הולדה. עמדנו על חשיבותה ומרכזיותה של המצווה, ועל שתי תפיסות בדבר היחס בינה לבין מצוות "שבת": האם "שבת" היא הסבר מהות המצווה של פו"ר, או שמא "שבת" היא מצווה נוספת מדרבנן, וישנן דעות שבמקרה כזה היא מוטלת גם על נשים. ראינו שיכולות להיות לכך השלכות לגבי תפיסת מצוות פו"ר עצמה, והבאנו מקורות שונים לכך שניתן למצוא שלוש תפיסות בהגדרת המצווה: 1. מצוות פעולה (והתוצאה היא תנאי). 2. מצוות תוצאה (והפעולה היא רק השתדלות נחוצה, מכשירי מצווה). 3. מצוות פעולה שאינה קיימת אם הגענו למצב פטור.

ב. ביטול או דחיית חיוב פרייה ורבייה

בפרק זה נדון בשאלה האם ניתן לדחות או לבטל את מצוות פו"ר. לא ניכנס כאן לשאלות של אמצעי מניעה (ראה בפרק הבא), והנחתנו היא שעושים זאת ללא איסור השחתת זרע. כמו כן, לא נדון בדחייה וביטול מסיבות רפואיות שונות (אם כי נעיר על כך), שכן השאלה שבפנינו נוגעת לביטול פו"ר מחמת אילוצים כלכליים, קריירה, או נוחיות.

כמובן יש להבחין כאן בין מצב בו כבר יש בן ובת, כלומר הגענו למצב פטור, לבין מצב בו עדיין לא יצאנו ידי חובת המצווה. הדברים יהיו תלויים בשאלה האם יש מצוות "שבת" ומה טיבה, וגם בשאלה האם מצוות פו"ר היא מצוות פעולה או תוצאה. לכן נחלק את הדיון לשני חלקים שונים: במצב בו כבר קויימה המצווה, ומצב בו היא עדיין לא קויימה.

נעיר כי יש בעניין זה שיטות שונות, מהן מחמירות מאד, ומהן שיטות מקילות יותר. אמנם עיקר הדיונים בפוסקים הם במקרים של מניעה מסיבות רפואיות, ובשאלת השחתת זרע, שבהן איננו עוסקים כאן. אנחנו נדון בדברים לפי המקורות שנסקרו לעיל.

מקורות ראשוניים

המשנה יבמות סא ע"ב קובעת:

מתני'. לא יבטל אדם מפריה ורביה – אלא א"כ יש לו בנים.

וכך גם בברייתא סג ע"ב שראינו:

תניא, רבי אליעזר אומר: כל מי שאין עוסק בפריה ורביה – כאילו שופך דמים…רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות…בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות…

כל אלו הן לשונות שמלמדות על חובה לעסוק במצווה, ולא רק לקיים אותה.

וכך עולה גם מלשונות הרמב"ם והשו"ע שהובאו למעלה. בסי' א ה"א כותב השו"ע כך:

חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות. וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים, וממעט את הדמות, וגורם לשכינה שתסתלק מישראל.

יש כאן חובה לעסוק בפו"ר. בפשטות, פירוש הדבר הוא שאין מקום להימנע מה'עיסוק' הזה, וזה מייתר את כל הדיון שלנו.

לא ברור האם החובה לעסוק בזה נובעת מ"פרו ורבו" או מ"שבת", וזה יהיה תלוי בהבנות השונות של המצוות הללו. לכאורה אלו לשונות של מצוות פעולה ולא של מצוות תוצאה, אך כפי שראינו ייתכן שהן בכל זאת מבטאות מצוות תוצאה, והפעולה מוטלת עלינו רק כהכשר מצווה (כי רק זה בידינו). בכל אופן, ודאי עולה מכאן שיש חובה לעסוק במצווה, לפחות מדרבנן, או כהכשר מצווה.

מצב בו לא קויימה המצווה: כאשר עוד אין בן ובת

במצב בו עדיין לא קויימה המצווה, ודאי יש חובה לפרות ולרבות ככל יכולתנו. ובכל זאת ניתן להעלות כאן שתי הסתייגויות:

ראינו שבן עזאי פטר את עצמו מפני שנפשו חשקה בתורה, ושכך גם נפסק להלכה. האם יש עוד סיבות שמצדיקות הימנעות מוחלטת מפו"ר?
גם אם לא ניתן להימנע לגמרי מהמצווה, יש לדון האם ניתן לדחות את קיום המצווה לזמן מאוחר יותר?

התייחסות לאילוצים: הפטור של בן עזאי

ראינו למעלה שבן עזאי קבע שאדם שחשקה נפשו בתורה פטור מפו"ר. הדברים הובאו להלכה בשו"ע סי' א ה"ג-ד:

ג. מצוה על כל אדם שישא אשה בן י"ח, והמקדים לישא בן י"ג, מצוה מן המובחר, אבל קודם י"ג לא ישא דהוי כזנות. ובשום ענין לא יעבור מעשרים שנה בלא אשה. ומי שעברו עליו כ' שנה ואינו רוצה לישא, ב"ד כופין אותו לישא כדי לקיים מצות פריה ורביה. מיהו אם עוסק בתורה וטרוד בה, ומתירא לישא אשה כדי שלא יטרח במזונו ויתבטל מן התורה, מותר להתאחר.

הגה: ובזמן הזה נהגו שלא לכוף על זה. וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים. ואפילו נשא אשה ושהה עמה עשרה שנים לא נהגו לכוף אותו לגרשה, אע"פ שלא קיים פריה ורביה, וכן בשאר ענייני זיווגים. (ריב"ש סימן ט"ו), ובלבד שלא תהא אסורה עליו.

ד. ומי שחשקה נפשו בתורה, כבן עזאי, תמיד, ונדבק בה כל ימיו, ולא נשא אשה, אין בידו עון, והוא שלא יהא יצרו מתגבר עליו.

כלומר יש חובה בסיסית לישא אישה. ניתן לאחר אותה אם הדבר מפריע ללימוד, לכל היותר עד גיל עשרים. לאחר מכן, רק אם נפשו חשקה בתורה הוא יכול להמשיך ולהיפטר לגמרי מפו"ר (אמנם ראהחלקת מחוקק שם, סק"ה, שכתב שכל אחד יכול להמשיך כל עוד הוא לומד והנישואין מפריעים. אך זו לא דעת רוב הפוסקים, ובודאי לא פשט לשון המחבר).

וכך אנו מוצאים גם בשו"ע יו"ד, הלכות תלמוד תורה, סי' רמו ה"ב:

ילמוד אדם תורה ואח"כ ישא אשה, שאם ישא אשה תחילה א"א לו לעסוק בתורה מאחר שרחיים בצוארו. ואם א"א לו בלא אשה, מפני שיצרו מתגבר עליו, ישא אשה תחילה.

כלומר יש המלצה לכל אחד לעסוק בתורה ורק אח"כ להינשא, כי חיי הנישואין והקמת הבית מפריעים ללימוד. הגילאים מפורטים באבהע"ז, בהלכה שהובאה למעלה.

הלכות אלו מעוררות כמה קשיים יסודיים:

מה ייחודה של מצוות תלמוד תורה, בשונה משאר המצוות?
מהו ייחודו של בן עזאי? הרי אצל כל אחד הנישואין מפריעים ללימוד, ובכל זאת אנחנו לא פוטרים אותו. רק מי שנפשו חשקה בתורה כבן עזאי נפטר מפו"ר. מה מייחד מצב כזה, ומהו יסוד הפטור?
אמנם נכון הוא שמצוות תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצוות, כפי שאנו מוצאים במשנת פאה ובסופ"ק דקידושין: "ותלמוד תורה כנגד כולם". מאידך, בשו"ע יו"ד סי' רמו הי"ח אנו מוצאים:

ת"ת שקול כנגד כל המצות. היה לפניו עשיית מצוה ות"ת, אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים לא יפסיק תלמודו, ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתורתו.

כלומר באמת תלמוד תורה שקול כנגד כל המצוות, ובכל זאת כאשר הוא מתנגש עם מצווה עוברת כלשהי, היא דוחה אותו. מדוע באמת זהו הדין?

המקור לדין זה הוא הגמרא במו"ק ט ע"ב:

הדר יתבי וקא מבעי להו: כתיב +משלי ג'+ יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה, הא חפצי שמים – ישוו בה, וכתיב +משלי ח'+ וכל חפצים לא ישוו בה – דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה! – כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים, כאן – במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים.

הגמרא קובעת שמצווה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים דוחה תלמוד תורה. ובתוד"ה 'כאן', שם בסוגיא, כתבו:

כאן במצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים – עשיית מצוה עדיף שהרי מפסיקין אפילו לר"ש בן יוחי לעושה סוכה ולולב כדאי' בירושלמי אבל בהפסקה דתפלה וק"ש אין מפסיקין לר"ש בן יוחי ובירושלמי זה שננו וזה שננו ואין מפסיקין שננו מפני שננו.[20]

יש כאן דעה שקיום מצווה דוחה ת"ת אפילו לגבי רשב"י שדומה לבן עזאי, גם הוא צריך להפסיק כדי לבנות סוכה וכדו'. כלומר נראה שכאן אין את הסייג של מי שנפשו חשקה בתורה.

מדוע באמת מצווה רגילה דוחה ת"ת שהוא כנגד כל המצוות? יתר על כן, המאירי כאן מקשה שאפילו מי שעוסק במצווה רגילה (לא רק בתלמוד תורה) פטור ממצווה אחרת, ולכאורה קו"ח למי שעוסק במצוות ת"ת שיהיה פטור:

אע"פ שאמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה אין תלמוד תורה בכלל זה אלא מי שהיה עוסק בתורה ואירעה מצוה לידו אם אפשר לאותה מצוה על ידי אחרים אין לו לבטל עליה ואל תשיבני בטול תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה שאף הם אי אפשר באחרים בראוי לה שהכל צריכין להם להרבות בכבוד ואם אי אפשר לו על ידי אחרים כגון שאין שם ראוי לה אלא הוא או שהיא מצוה המוטלת על גופו כגון לולב ושופר וכבוד אב ואם וקבורת מת מצוה במקום שאין לו קוברים ודומיהם המצוה קודמת ומבטל תלמוד תורה כדי לקיימה ואינו מפקיע חיובה מעליו בקיום מצות תלמוד תורה אפי' מצוה קלה ואע"פ שהעוסק במצוה פטור מן המצוה לא נאמר כן בתלמוד תורה הואיל ועקרה לידיעת קיום שאר מצות מבטלין אותה בשביל כל מצוה שאי אפשר לקיימה על ידי אחרים כך היא שטת גדולי המפרשים.

ויש שואלין והרי אף בשאר מצות כן שהרי אמרו במסכת קדושין ל"ב א' אמר לו אביו השקני מים ויש לו מצוה לעשות אם אפשר למצוה ליעשות על ידי אחרים כבוד אביו קודם תירצו גדולי המפרשים שתלמוד תורה הוצרך להשמיעני שלא תבטל הואיל ואפשר למצוה להתקיים שהייתי סובר הואיל ועקרו לקיום מצות יבטל מפני כל מצוה אף באפשר לעשותה באחרים וגדולי הדורות מתרצים שכבוד אביו שעה עוברת היא ואם לא היתה שעה עוברת היה יכול לבטלו לקיום המצוה אע"פ שהיה אפשר לעשותה באחרים אבל תלמוד תורה אע"פ שאינה שעה עוברת אינו מניחו לקיים מצוה שאפשר ליעשות באחרים הואיל וכלל תלמוד תורה כל שעה שעה עוברת היא ואם אי אפשר לעשותו באחרים תיבטל תלמוד תורה אע"פ ששעתה עוברת:

הוא מסביר שת"ת גם הוא מצווה עוברת, שהרי השעה שאיבדתי לא תחזור. ובכל זאת קיום כל מצווה אחרת שאי אפשר על ידי אחרים דוחה אותה, מפני שערכו של ת"ת הוא כדי שנקיים אותה (ללמוד על מנת לקיים), ואם הלימוד מונע מאיתנו את הקיום הוא מאבד ממשמעותו. לכן ספציפית לגבי מצוות תלמוד תורה, על אף חשיבותה הרבה, היא נדחית בפני כל מצווה אחרת.

כעת הקושי שלנו רק מתחדד: מדוע מצוות פו"ר היא חריגה, והיא נדחית בפני ת"ת? וגם אם לדחות אותה אפשר, שהרי ניתן להתייחס לכך כמצווה שיכולה להתקיים גם אחר כך (למרות שזה לא ברור, שהרי התוצאה אינה בידו), עדיין לא ברור מדוע בן עזאי יכול להיפטר לגמרי ממנה?

יש מקום להסביר שבן עזאי שעסק בתורה תמיד, מבחינתו העיסוק בתורה הוא כמצווה עוברת, שהרי הוא לא יכול להחזיר את השעה שאיבד. לעומת זאת, אדם רגיל שלא לומד בכל הזמן, אם הוא לא ילמד כעת הוא יוכל להשלים זאת וללמוד אחר כך. אך זהו הסבר דחוק, שהרי כל אדם מפחית מערך הלימוד שלו בגלל הטרדות הכרוכות בהקמת וקיום הבית.

על כן נלענ"ד להסביר זאת באופן אחר,[21] ואקדים דוגמא. כידוע, מהרי"ק בשורש קסז הכריע שאדם לא חייב לשמוע בקול הוריו בעניין בחירת בת זוג. הדברים הובאו להלכה ברמ"א יו"ד סי' רמ הכ"ה:

הגה: וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אשה שיחפוץ בה הבן, א"צ לשמוע אל האב (מהרי"ק שורש קס"ז /קס"ו/).

ולכאורה הדברים נובעים מהכלל שאם הוריו אומרים לו לעבור על דברי תורה אסור לו לשמוע להם. אך עיון נוסף בדברי מהרי"ק שם בסק"ג מעלה שמופיע בדבריו גם נימוק אחר:

ואשר נסתפקת אם יש כח ביד האב למחות ביד בנו לישא אשה אשר יחפוץ בה הבן לע"ד נראה שאם היא אשה ההוגגת /ההוגנת/ לו שאין כח ביד האב למחות ביד הבן חדא דאפילו לענין ממון אודי ליה רבנן לרבי ירמיה כמאן דאמר משל האב וכן פסקו כל פוסקי הלכות אשר ראיתי כל שכן הכא שהוא דבר השייך בצער' דגופא להניח דאשה /האשה/ אשר חפץ בה ויצטרך לקחת אשה אחרת אשר לא תישר בעיניו כל כך ועוד דקרוב הדבר בעיני להיות כמצוה לעבור על דברי תורה שהרי אמרו רבותינו ז"ל אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה אלא שעכשיו הותר פן יקדימנו אחר כמו שכתבו התוספות והפוסקים הרי שהקפידו שיקח אשה אשר יחפוץ בה ותמצא חן בעיניו וכן בכמה מקומות חשו חכמים ז"ל לחבב האשה על בעלה.

וכבר השיב רבינו אשר דאם האב מצווה על בנו שלא ידבר עם פלוני ולא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן קצוב שאם הבן רוצה להשלים שאין לחוש לצואת אביו מפני שאסור לשנא שום יהודי כולי כדאית' בטור י"ד הכא נמי לא שנא לפי הנלע"ד מאחר שיש /בדבר/ בדבד נדנוד עבירה כו' כדפי' לעיל.

דומני שכוונתו לומר שיש גבול לתוקף החובה לכבד הורים. כאשר הדבר נוגע לפגיעה מהותית באופן בו הבן רוצה לחיות את חייו אין להורים אפשרות לצוות עליו, גם אם לא היה מדובר בדבר מצווה. הוא הדין לגבי דינו של הרא"ש שההורים מצווים על האדם לא לדבר עם מישהו. גם שם יש מקום לומר שאין חובה לשמוע להם גם בלי שהיה בזה איסור, מפני שיש כאן התערבות בתחום שאינו מסור לשליטתם. אדם לא  חייב לוותר על דברים מהותיים בחייו כדי לכבד הורים. זהו הקו"ח שעושה המהרי"ק מהחובה לכבד את ההורים מהממון שלהם ולא משלו, לדין נשיאת אישה.

הדברים אמורים גם לגבי זכויות שונות שיש לאדם, כגון הזכות על ממונו, או זכות ליצור קשרים, או זכות לבחור בקריירה כרצונו, ולאו דווקא בערכים הלכתיים או מוסריים. כל אלו הם גבולות אפשריים שיתחמו את הטריטוריה של מצוות כמו כיבוד הורים מלגיו. הגבלה של מצווה מכוח התנגשות עם ערך מנוגד היא הגבלה מלבר. אבל כאן אנו פוגשים הגבלות מלגיו, כלומר מחמת הגדרת מצוות כיבוד הורים עצמה. בסוגריים אומר שייתכן שגם האיסור לשמוע בקול ההורים כשהם מצווים עליי לעבור עבירה, נובע מאותו עיקרון (ולא מעימות מלבר בין שתי עוצמות ערכיות מנוגדות). הציווי לעשות עבירה, כמו הציווי לשנות משהו מהותי באורח חיי, מצוי מחוץ לטריטוריה הלגיטימית של ההורים.

יש מקום לומר שהוא הדין בנדון דידן. אדם שנפשו חשקה בתורה, זהו האופן בו הוא רוצה לחיות את חייו. מסיבה זו התירו לו לא לישא אישה כי זה ישנה את כל צורת החיים שלו. ודוק, לא מדובר כאן בשיקול שמבוסס על חשיבות לימוד תורה, אלא על משמעותו וחשיבותו של הלימוד עבור אותו אדם ספציפי. זהו גם נוסח הגמרא שבן עזאי "חשקה נפשו בתורה". הגמרא לא הביאה ביטוי של חשיבות מצוות תלמוד תורה. ייחודו של בן עזאי הוא בהחלטה להקדיש את חייו לתורה, ללא קשר הכרחי לחשיבותה של מצוות תלמוד תורה. לכן זה אמור רק לגבי בן עזאי ולא לגבי כל לומד.[22]

אמנם מסתבר מאד שאם הדבר היה חסר ערך מצד עצמו, כלומר לא היתה כאן אלא קפריזה סובייקטיבית של אדם כלשהו, חכמים לא היו מתירים לו להימנע ממצוות פו"ר (כמו גם מכיבוד הורים לעיל). אך מכיון שמדובר בערך שהוא ראוי מצד עצמו (או בזכות לגיטימית, כמו בעלות על ממון), אזי גם אם מצד עצמו אין לו חשיבות שגדולה מהמצווה שמולו, בכל זאת הוא דוחה אותה. משמעות הדבר היא שיש לאדם זכות להעצים ערך כלשהו ולהעמיד אותו מעל ערכים אחרים, ולשנות בכך את סדר החשיבות ההלכתי הרגיל שלהם. כמובן שהדברים לא אמורים ביחס לכל המצוות (אדם לא יכול לאכול חזיר, גם אם הוא מקדיש את חייו לחקר חיי החזירים), אלא לפי מה שקיבלנו ולפי השכל הישר.

לאור דברינו אלה, יש מקום להבין את דברי בן עזאי בצורה שונה ממה שרגילים להבין אותם: מחד, הוא מעצים מאד את החשיבות של מצוות פו"ר, וקובע שמי שלא עוסק בה הוא גם כשופך דמים וגם ממעט את הדמות. ובו בזמן הוא גם קובע שאם נפשו חשקה בתורה הוא נפטר אפילו מערך גבוה כזה. מטרתו היא להצביע על המכניזם של הגבלת מצוות פו"ר מלגיו, כלומר מכוח שיקולי טריטוריה, ולא הגבלה מלבר (מפאת חשיבות מצוות תלמוד תורה). לכן הוא נוקט לשון שחשקה נפשו בתורה, במקום להביא את הנימוק המתבקש שתלמוד תורה כנגד כולם. זו גם הסיבה לכך שההיתר הזה הוא ייחודי לבן עזאי, אף שהנישואין פוגעים בלימוד אצל כל אדם. הדחייה של פו"ר אינה בגלל הפגיעה בלימוד, אלא בגלל הפגיעה במשהו מהותי באורח החיים שבחרתי לעצמי. זה קיים רק אצל בן עזאי, ולא אצל אחרים.

לאחר כותבי כל זאת, ראיתי שניסוחים דומים מופיעים אצל כמה אחרונים, אלא שבד"כ דבריהם עוסקים רק בהשהיית המצווה ולא בביטולה כמו שהצענו כאן. ראה מהרי"ט יו"ד סי' מז, שו"ע הרבקונטרס אחרון א, העמק שאלה בראשית שאילתא ה סק"ד, קובץ הערות יבמות תע. וראה גםשאילתות אמור שאילתא קג, הובא בתוס' ע"ז יג ע"א. מדבריהם עולה שתלמוד תורה דוחה פו"ר מפני שזוהי מצווה לכל החיים (כמו תלמוד תורה), ודווקא חומרתה היא קולתה. מכיון שהיא רלוונטית לכל החיים, אזי אין לה זמן מיוחד, ולכן היא נדחית ומושהית בפני מצווה עוברת. לפי דרכנו, יש אולי מקום להסביר את הפטור של בן עזאי באופן דומה.

ישנם שיקולים שמצביעים על כך שגם חז"ל והפוסקים מתייחסים למצוות פו"ר באופן מסוייג ולא גורף. לדוגמא, השו"ע בסי' א ה"ג כותב:

מצוה על כל אדם שישא אשה בן י"ח, והמקדים לישא בן י"ג, מצוה מן המובחר, אבל קודם י"ג לא ישא דהוי כזנות. ובשום ענין לא יעבור מעשרים שנה בלא אשה. ומי שעברו עליו כ' שנה ואינו רוצה לישא, ב"ד כופין אותו לישא כדי לקיים מצות פריה ורביה. מיהו אם עוסק בתורה וטרוד בה, ומתירא לישא אשה כדי שלא יטרח במזונו ויתבטל מן התורה, מותר להתאחר. הגה: ובזמן הזה נהגו שלא לכוף על זה. וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים. ואפילו נשא אשה ושהה עמה עשרה שנים לא נהגו לכוף אותו לגרשה, אע"פ שלא קיים פריה ורביה, וכן בשאר ענייני זיווגים. (ריב"ש סימן ט"ו), ובלבד שלא תהא אסורה עליו.

רואים כאן שהמצווה אינה מתחילה בגיל שלוש-עשרה כמו שאר המצוות אלא בגיל מאוחר יותר (ראה רמב"ם פט"ו ה"ב שהעמיד זאת על גיל שבע-עשרה). נושאי הכלים (ראה חלקת מחוקק וב"ש שם) באמת שואלים מדוע מצווה זו היא חריגה, ולא מתחילה בגיל בגרות הרגיל? הם מסבירים שהדחייה היא מכוח מצוות תלמוד תורה. אך לפי דרכנו התשובה היא פשוטה יותר: אדם לא בשל לנישואין בגיל צעיר יותר, ולכן לא חייבו אותו. גדרי המצווה אינם פורמליים אלא נקבעים על פי אילוצים נוספים ועל פי דרך החיים הנורמלית.[23] אם כן, נראה פשוט שגם שיקולים אחרים יכולים להילקח בחשבון בהקשר זה.

דוגמא נוספת נמצאת בדברי הרמב"ם רפט"ו מהל' אישות, שכתב כך:

האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר, במה דברים אמורים בשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פריה ורביה אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהיא מצות עשה של תורה שנ' +בראשית א' כ"ח, נח ט' א, נח ט' ז'+ פרו ורבו.

הרמב"ם תולה את מצוות פו"ר במצוות עונה. והאחרונים (ראה אג"מ אבהע"ז ח"ג סי' כח, והעמק שאלה שאילתא קסד סק"א) הקשו מדוע שאדם לא ישתדל לבעול בכל יום עד שיקיים את המצווה (כעונת הטיילים)? לשון אחר: איך התירו לאדם להיות ספן, שעונתו רחוקה, ולא חייבוהו לעסוק בפרנסה שמאפשרת בעילה כל יום? הם עונים על כך, כל אחד לפי דרכו.

אך לפי דרכנו הדברים פשוטים (וקרוב לזה כתב האג"מ  הנ"ל), שכן התורה לא מחייבת את האדם לחרוג מדרך החיים הסבירה. מצוות פו"ר אינה מצווה פורמלית, והיא אמורה להיכנס לגדרי החיים הרגילים, ולא לשבש אותם. מסיבה זו הצמידו את המצווה למצוות עונה, על אף שכפי שכתב המ"מעל אתר ברמב"ם הזה עצמו רואים שאין קשר מהותי ביניהן. כאמור, שיקולים אחרים של חיים נורמליים ודאי לא גרועים יותר, ולכן נראה שניתן להתחשב גם בהם.

כאמור, כל אלו הם שיקולים שעוסקים בהשהיית המצווה ולא בביטולה, אך מדבריהם ניתן אולי ללמוד גם לגבי ביטול, לפחות במקרים קיצוניים. והדברים עדיין צריכים הכרע.

לסיכום, לפי הצעתנו יש שני דינים בדחיית פו"ר מחמת תלמוד תורה: דחיית הנישואין ומצוות פו"ר כל עוד לומדים תורה (עד גיל עשרים) נובעת מחמת חשיבות הלימוד. הדחייה של בן עזאי היא דין שונה, ועניינו הוא תיחום טריטוריאלי של מצוות פו"ר מחמת אורח החיים שאדם בוחר לעצמו.

נראה שהדברים תלויים בשתי ההבנות שהצגנו למעלה לגבי מצוות פו"ר. אם אנחנו רואים את המצווה כמצוות תוצאה אז יש יותר מקום לדחות אותה, ולחכות לתוצאה מאוחר יותר (ראה להלן לגבי דחייה, ודין אונס ביום אחרון). אולם אם זוהי מצוות פעולה – אזי ההימנעות ממנה משיקולים כאלה היא פחות סבירה. יש עלינו חובה להשתדל כל העת עד שנקיים את המצווה. אמנם גם חובת ההשתדלות יש מקום לראות אותה כדחויה, לפחות בניסוח שראינו אצל האחרונים, שמדובר בהשתדלות במסגרת אורח חיים נורמלי, ולא השתדלות אובססיבית כל רגע.

אם נסכם, משמעות הדברים לגבינו היא שייתכן מצב בו שיקולים מהותיים יצדיקו את ביטול מצוות פו"ר, אם הדבר פוגע באופן מאד קיצוני בצורה בהן החלטתי לחיות את חיי. אמנם כאן הדבר טעון יתר ביסוס, שכן התזה שהוצגה כאן היא רק הצעה. יתר על כן, בודאי ההיתר הזה תלוי בשאלה עד כמה צורת החיים הזו היא חיובית, עד כמה היא אקוטית לחיי בני הזוג, ועד כמה קיום מצוות פו"ר אכן יפגע בה. לכן קשה להסתמך על סברא זו לעניין ביטול עשה דפו"ר, אלא במקרים מאד קיצוניים. אמנם כפי שראינו, ולהלן עוד נראה, שטיעון זה יכול להוות נימוק משמעותי יותר בשאלות היותר פשוטות, כגון דחיית פו"ר לזמן מאוחר יותר, ובודאי בשאלת הבאת צאצאים נוספים אחרי שכבר יש לנו בן ובת.

הוצאת חומש מממונו על מצוות פו"ר, אילוצים וצערא דגופא

אף שמשום מה לא מצאתי התייחסות מפורשת לנקודה זו, יש להעיר כאן על היבט נוסף שנוגע לביטול מצוות פו"ר.

ההלכה קובעת שאין להוציא על מצוות צדקה יותר מחומש מממונו ("המבזבז אל יבזבז יותר מחומש". ראה כתובות נ ע"א ומקבילות). והנה הרמ"א באו"ח סי' תרנו כותב (ראה שם בב"י את מקורות הדין):

הגה: ומי שאין לו אתרוג, או שאר מצוה עוברת, א"צ לבזבז עליה הון רב, וכמו שאמרו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, אפילו מצוה עוברת (הרא"ש ורבינו ירוחם נ"י ח"ב); ודוקא מצות עשה, אבל לא תעשה יתן כל ממונו קודם שיעבור (הרשב"א וראב"ד) ( ועיין לקמן סוף סימן תרנ"ח בהג"ה).

כלומר הפוסקים מרחיבים את דברי הגמרא לכלל מצוות העשה, וקובעים שאין להוציא על מצווה אחת יותר מחומש מממונו, ואפילו אם המצווה היא מצווה עוברת.

כעת עלינו לזכור שקיום מצוות פו"ר הוא מצוות עשה, וככזה נראה שגם הוא חשוף למגבלה ההלכתית שאין להוציא עליו יותר מחומש מממוני. אם זוג נמצא במצב כלכלי קשה, יש בהחלט מקום לקחת גם את זה בחשבון.

אמנם היה מקום לומר שמצווה זו דורשת מעצם מהותה השקעה כלכלית, ועליה לא דיברה התורה. כעין מה שכותב בעל המנ"ח שבמצוות המלחמה אין שיקולי פיקו"נ כי זה חלק מעצם הגדרתן. אך למיטב שיפוטי זה אינו דומה, שכן גידול ילד לא בהכרח כרוך בהוצאות כה משמעותיות, לפחות לבני זוג במצב כלכלי סביר.

והנה מצאתי באג"מ אבהע"ז ח"ד סי' לב (לשונו מובאת במלואה להלן), שכתב:

שלכן לא מבעיא כשהיא חולנית וקשה לפניה העיבור שאינו יכול לכופה, אלא אפילו כשקשה לפניו מאיזה טעם ולא לפניה כגון שהוא איש חלש בטבעו ויקשה לפניו לעשות עבודה שיוכל להוציא יותר להוצאתו וכדומה מסתבר שמדינא יהא רשאי, אבל בזה יש לו לבטוח בהשי"ת שימציא לו פרנסתו בריוח אף כשיהיו הרבה בנים ובנות ואין להתירו למנוע מפו"ר דודאי מוכן מהשמים פרנסה גם על כל מה שיוליד, אבל כשקשה לפניה יש להתיר להם.

לכאורה הוא מבחין בין אילוצים של צערא דגופא לבין אילוצים כלכליים, והוא לא מתיר להתחשב באילוצים כלכליים ביחס למצוות פו"ר. אמנם המעיין בדבריו שם יראה שהוא לא מדבר על איסור הלכתי, אלא על הנהגה טובה (כלומר שראוי לבטוח בה', אבל זו לא חובה הלכתית). אך יש לזכור שדבריו נסובים על חובת "שבת", ולא על מי שעדיין לא קיים את מצוות פו"ר עצמה. משמע שלאחד כזה הוא לא מתיר כלל, ומדינא. אך, כאמור, דבריו צ"ע בגלל העיקרון של הוצאת חומש על מצוות עשה. וייתכן שהוא מדבר על חששות בעלמא, ולא על הערכה ריאלית של העתיד (ראה על כך במאמרו הנ"ל של הרב יגאל אריאל פ"ו). לגבי הסתמכות על הערכה עתידית, ראה דיון להלן.

כאן המקום להוסיף ולומר שיש מקום להשוות מצוקה לא כלכלית קשה, ובודאי צערא דגופא (כדברי האג"מ הנ"ל), ולומר שהיא אינה גרועה יותר ממצוקה כלכלית של חומש ממונו. בהיעדר קריטריונים ברורים, ניתן אולי לשערך את האילוצים הלא כלכליים באופן הבא: כמה אדם היה מוכן לשלם כדי להימנע מהמצוקה הזו. אם מדובר על חומש מממונו יש מקום להתיר ביטול פו"ר במצב כזה.

נכון הוא שלפני שמקבלים החלטה בעניין כזה, יש להיוועץ ולחשוב היטב, שכן ייתכן שהמצוקה היא חלק מפגם ביראת שמים. וכשיבינו בני הזוג עד כמה המצווה היא חשובה ומרכזית, ייתכן שיעריכו את מצוקתם אחרת. אבל במובן הכלכלי ההחלטה נראית פשוטה יותר, כי שם יש קו חד וקל להערכה. אמנם כבר כתבו הפוסקים שאם אדם יכול לעמוד בהוצאה גבוהה יותר מבחינת מצבו הכלכלי, מותר לו להחמיר על עצמו, ולכן נראה שגם כאן המחמיר תבוא עליו ברכה.

נוסיף כאן עוד נקודה חשובה. צערה של האישה הוא משמעותי עוד יותר, בעיקר בגלל העובדה שהיא עצמה לא מצווה על פו"ר (אלא אולי על "שבת", וגם זה לא מופיע ברמב"ם ובשו"ע). אמנם היא מצווה לסייע לבעל בקיום המצווה, אך קיום מצווה של הבעל על חשבון בת זוגו אינו מוצדק כאשר המחיר שהיא משלמת הוא גבוה. שו"ר שכך כתב בעל מנחת יצחק ח"ה סי' קיג:

אם היתה מוכרחת למנוע ממנו תשמיש לזמן, מטעם פקודת הרופאים מחמת חלישות ותשישות כוח, אין לו כלל עליה, אף אם לא קיים פו"ר, דמפני מה תיגרע ממנו בעצמו, דאיתא שם…הכל כפי כוחו…ואם כן מצוות האישה, שהיא רק משום מסייע לבעל, בודאי לא תגרע ממנו, ואם כן לא תגרע היכא דמשמשת על ידי כוס עקרין לזמן, בנוגע לשעבודה לו, ממה דלא משמשת כלל.

ודברים דומים אנו מוצאים במשך חכמה, בראשית ט, ז, שם הוא מסביר את הסיבה שנשים נפטרו ממצוות פו"ר:

פרו ורבו וכו'. לא רחוק הוא לאמר הא שפטרה התורה נשים מפריה ורביה וחייבה רק אנשים, כי משפטי ה' ודרכיו "דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום", ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל…ואם כן, נשים שמסתכנות בעיבור ולידה, – ומשום זה אמרו מיתה שכיחא, עיין תוספות פג, ב ד"ה מיתה שכיחה – לא גזרה התורה לצוות לפרות לרבות על האשה. וכן מותרת לשתות כוס עקרין, וכעובדא דיהודית דביתהו דרבי חנינא סוף הבא על יבמתו. רק לקיום המין עשה בטבעה שתשוקתה להוליד עזה משל איש. ומצאנו לרחל שאמרה "הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי". ובזה ניחא הך דאמר רב יוסף פרק הבא על יבמתו (סה, ב), דאין נשים מצוות בפריה ורביה מהכא, "אני א – ל ש – די פרה ורבה" (בראשית לב, יא), ולא קאמר "פרו ורבו". היינו דבאדם וחוה שברך אותם קודם החטא שלא היה לה צער לידה, היה מצות שניהם בפריה וברביה, ואמר להם "פרו ורבו" (שם א, כח). אבל לאחר החטא שהיה לה צער לידה, והיא רוב פעמים מסתכנת מזה, עד כי אמרו (בשעה שכורעת לילד קופצת) אשה ונשבעת שלא תזדקק (לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן – נדה לא, ב). לכן בנח, אף דכתיב "ויאמר להם פרו ורבו", הלא כתיב קודם (שם) "ויברך את נח ואת בניו", אבל נשיהם לא הזכיר, שאינם בכלל מצוה דפרו ורבו. וביעקב קאמר "פרה ורבה", וזה נכון. ובמהרש"א סנהדרין נח הניח זה ב"ויש ליישב", וכוון לה, ודו"ק.

אם היא חייבת לסייע לבעלה אז מה הועילה התורה בכך שפטרה אותה? על כורחנו שהבעל המחוייב צריך להתחשב בצער אשתו, בפרט שאינה מחוייבת, והוא לא יכול לקיים את חובותיו על חשבונה. ולכן פטרה אותה התורה מהחובה הזו.

מניעת פו"ר בגלל הערכת העתיד: בהדי כבשי דרחמנא

השאלות שהעלינו קודם נוגעות לשיקולים שתלויים בהערכת העתיד. זה מוליך אותנו לסוגיית ברכות י ע"א, שם מתואר ביקור של ישעיהו אצל חזקיהו שחלה ועמד בפני מותו:

מאי כי מת אתה ולא תחיה – מת אתה – בעולם הזה, ולא תחיה – לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא – לעביד.

ישעיהו אומר שנגזרה עליו מיתה כי לא עסק בפו"ר. השיקול של חזקיהו היה שהוא ראה ברוח הקודש שייצאו ממנו בנים רשעים, ולכן העדיף להימנע מפו"ר. על כך אומר לו ישעיהו: "בהדי כבשי דרחמנא למה לך?", כלומר שלא עליו לעשות חשבונו של מקום, ואם הוטלה עליו מצוות פו"ר עליו לעסוק בה בלי חשבונות.

יש מקום לדון מה יסוד הויכוח? חזקיהו חשב שניתן להימנע מפו"ר אם הדבר יזיק. ישעיהו יכול לענות לו בשתי צורות: 1. לאמץ את הנחתו ההלכתית ולדחות את הערכת העתיד הדטרמיניסטית שלו: לטעון שלא בטוח שזה באמת יזיק. 2. לדחות את הנחתו ההלכתית, ולומר שגם אם זה יזיק בעתיד הוא חייב לקיים את המצווה.

כעת פונה אליו חזקיהו ומבקש שייתן לו את בתו, ואולי בכל זאת ייצאו ממנו בנים טובים:

אמר ליה: השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו. אמר ליה: כבר נגזרה עליך גזירה. אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבי אבא – אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים.

ישעיהו אומר לו שכבר נגזרה עליו גזירה, ובפשטות הכוונה שיש גזירה שהבנים יהיו רשעים. אם כן, ברור שטענתו של ישעיהו לא היתה שהעתיד החזוי אינו בהכרח נכון, אלא טענה הלכתית: אין להימנע מפו"ר משיקולים של אופי הצאצאים.

אמנם ברש"י כאן פירש לא כך:

נגזרה גזרה – שתמות.

רואים שהוא הרגיש בכפל המשמעות, ונזהר מלפרש שהגזירה היא על אופי הבנים. הגזירה היא שימות. נראה שלפי רש"י יש לפסק את הגמרא אחרת: 'בנין דמעלו' הוא סיום הדו-שיח. לאחר מכן מתחיל דיון חדש, לגבי המיתה, שגם ממשיך הלאה. שו"ר שהמהרש"א בחידושי אגדות כאן הרגיש בזה, וחיזק את פירוש רש"י מהמשך הסוגיא.

בכל אופן, לפי פירושו של רש"י ניתן עדיין להבין שאופי הבנים לא היה קבוע לגמרי בגזירה. וראיה לדבר היא בקשתו של חזקיהו שייתן לו את בתו לאישה, ובזכות שניהם ייצאו בנים אחרים.

תשובתו של חזקיהו היא שאסור להתייאש מן הרחמים, אך לא ברור האם אסור להתייאש מהרפואה (כך כנראה יפרש זאת רש"י), או משינוי הגזירה לגבי הבנים (לפי הצעתנו. וראה במהרש"א שם שדחה זאת). בהמשך הגמרא משתמע שהכוונה היא לגזירה על המיתה, שכן המסקנה של חזקיהו היתה להתפלל על כך שיחיה:

אתמר נמי, רבי יוחנן ורבי (אליעזר) +מסורת הש"ס: [אלעזר]+ דאמרי תרוייהו: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים, שנאמר: +איוב י"ג+ הן יקטלני לו איחל. אמר רבי חנן: אפילו בעל החלומות אומר לו לאדם למחר הוא מת – אל ימנע עצמו מן הרחמים, שנאמר: +קהלת ה'+ כי ברב חלמות והבלים ודברים הרבה כי את האלהים ירא. מיד: +ישעיהו ל"ח+ ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל ה'.

אם כן, המסקנה היא שאין לעשות שיקולים כאלה כאשר דנים האם אפשר להימנע מפו"ר. אמנם ייתכן שזה רק במקום שאופי הבנים לא קבוע לגמרי, כלומר שהערכת העתיד אינה וודאית. יתר על כן, כאן הערכת העתיד נסמכת על נבואה ולא על הערכה ריאלית (ראה על כך עוד להלן).

המאירי כאן מסכם את הסוגיא כך:

מצות עשה של פריה ורביה אין לאדם להפקיעה על שם שהוא חושד את עצמו או בת זוגו שלא להעלות זרע הגון אם ע"פ השמועה אם ע"פ השכל אם ע"פ הנסיון שאין לאדם אצל סתרי השם כלום וכמו שאמרו בהדי כבשי דרחמנא למה לך ומ"מ ישתדל בזווגו במה שראוי להשתדל בבת זוג עד שיראה כמתכוין בזווגו להולדת בנים הגונים כמו שהזהירו בבדיקת אחיה ובבת תלמיד חכם ובדומה לזה:

גם בדבריו ניתן להעמיס את שתי המשמעויות הנ"ל, אם כי משתמע קצת מלשונו שהנימוק של ישעיהו היה שהעתיד לא באמת קבוע לגמרי, ולא הנימוק ההלכתי. כלומר הוא מקבל את הטענה ההלכתית של חזקיהו, שאם אכן ידוע שהבנים ייצרו רשעים יש הצדקה לא לקיים פו"ר. וכפי שהערנו למעלה, מדברי רש"י עולה שהדברים אמורים גם במצב שהעתיד אינו בטוח לגמרי.

כעת יש לדון האם אדם רגיל יכול להימנע מפו"ר מתוך הערכה שבניו ייצאו אינשי דלא מעלי? אם רוח הקודש אינה מספיקה לכך, מסתבר שהערכות ושיקולים אנושיים רגילים ודאי אינם מספיקים. אמנם אם נבין שישעיהו טען שהעתיד אינו בטוח, ייתכן שהערכה אנושית רגילה תהיה טובה יתר מרוח הקודש. רוח הקודש מנבאת את הצפוי לקרות ללא בחירה והתערבות אלוקית. אבל הערכות אנושיות משמשות אותנו בכל התחומים, ואין סיבה להניח שהן לא תתממשנה. יתר על כן, ייתכן שדווקא על הערכה ריאלית ניתן להסתמך ועל נבואה לא (כעין דין "לא בשמים היא").

עוד יש לדון, האם מותר לאדם להימנע מפו"ר בגלל שיקולים שאולי לא יוכל להחזיק את צאצאיו ברמה כלכלית סבירה? כאן זה נראה עוד פחות סביר, שהרי אם רשעות אינה סיבה מספיקה, אז מצב כלכלי ודאי אינו כזה. מאידך, המצב הכלכלי מקרין גם על שאר המשפחה, ולכן אולי הוא שיקול לגיטימי. לעומת זאת, אופי הבנים כשלעצמם אינו סיבה מוצדקת להימנע מפו"ר, שכן זה נוגע בעיקר לאותם בנים שבהם עוסק הדיון, ולגביהם אסור להיכנס לשיקולים שהם מכבשי דרחמנא. יתר על כן, שיקולים כלכליים הם לגיטימיים, שכן אם אני אקלע לצרות כלכליות לא יישבתי את העולם. לעומת זאת אופי הבנים אינו שיקול לגיטימי שמוטל עליי לשקול אותו.

שוב ראיתי שכבר נזקקו לזה הפוסקים, וכתבו דברים דומים. מהרש"ל ביש"ש פ"ד סי' ו כתב:

אם בניה אין הולכין בדרך ישרה, ומתייראה שלא תרבה גידולים כאלו, שהרשות בידה(לשתות כוס של עקרין).

אמנם הוא מדבר על מצב שכבר קיים פו"ר (שהרי כבר יש לו צאצאים), אך יש לשים לב שהוא מתיר אפילו לשתות כוס של עקרין, שבזה יש אולי איסור השחתת זרע. וכשרק נמנעים מביאה בזמן הביוץ זה אולי קל יותר (ראה להלן).

שוב מצאתי בספר חסידים סי' שעו, שכתב:

אם יקח אישה שאחיה ואמה רעים, ואינם גומלי חסדים, מסתמא בידוע שהזרע רע, ועל זה לא נאמר בהדי כבשי דרחמנא לה לך.

גם אם לא מקבלים את תפיסת העולם שלו שגוזרת את אופי הצאצאים מאחיה או אחי האם באופן דטרמיניסטי (וכבר כתבו הפוסקים שהיום זה לא נכון), עדיין רואים שהערכה ריאלית יכולה להילקח בחשבון ביחס לפו"ר, והיא אינה נכנסת לגדר כבשי דרחמנא.

יש מקום לתלות גם את הדיון הזה בשאלה האם מצוות פו"ר היא מצוות פעולה או מצוות תוצאה. כל השיקול של חזקיהו נראה מבוסס על כך שמדובר במצוות תוצאה. הוא טוען שהתוצאה הצפויה אינה חיובית, ולכן הוא פטור מן המצווה. ניתן לחדד עוד את הדברים בטענה שאם אנו רואים את מהות מצוות פו"ר כ'הושבת הארץ', כלומר זוהי בעצם מצוות "שבת", אזי יש מקום לטעון כמו חזקיהו, שהושבת הארץ ברשעים אינה מטרה ראויה.

השאלה היא מה עונה לו ישעיהו? האם הוא טוען שהמצווה היא על הפעולה, ולא על התוצאה (שהיא כבשי דרחמנא, כופי שראינו היא גם מסורה לשמים ואינה בידינו). או שמא הוא טוען שהמצווה היא אמנם על התוצאה, אלא שרוח הקודש אינה אמינה לחלוטין בחיזוי התוצאות. לחילופין, הוא יכול לטעון שגם אם המצווה היא תוצאתית, עדיין אופי הבנים אינו פוטר מעשייתה (הושבת הארץ אינה דווקא בצדיקים אלא בכל אדם. עלינו לדאוג שהיא לא תהיה שוממה).

בהקשר זה מן הראוי להתייחס כאן לדברי הגמרא המופלאה בסופ"ג מב"ב (ס ע"ב):

תניא, אמר ר' ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה; ומיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן, ואמרי לה: לישוע הבן, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

כלומר במקום וזמן שבהם לא ניתן לקיים מצוות, הדין נותן לגזור על ישראל שלא יקיימו פו"ר, וזרעו של אברהם יכלה מאליו. הגמרא דוחה את הקביעה הזו בטיעון טכני: "מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". לכאורה הקביעה היא נכונה, אלא שהציבור לא יעמוד בה.

עוד יש להעיר כאן, שהמינוח של הגמרא נראה לא מדוייק, שהרי כל עוד לא גזרו על פו"ר אין כלל איסור בזה. אז מדוע מי שעובר על כך נקרא 'שוגג'? המינוח הנכון היה צריך להיות שלא גזרו מפני שזוהי גזירה שהציבור לא יכול לעמוד בה. על כן נראה בבירור שמשמעות הגמרא היא שמדובר בדין דאורייתא, ולא בגזירה דרבנן. דין תורה הוא שכשאי אפשר לקיים מצוות אין מצוות פו"ר. זוהי המשמעות של "לשבת", שהארץ תהיה מיושבת בעובדי ה' ומקיימי מצוותיו (ולא ברשעים, כמו בניו הצפויים של חזקיהו). כעת ברור שהגמרא מסבירה שחכמים לא גילו זאת לציבור כדי שיהיו רק שוגגים ולא מזידים.[24]

בכל אופן, מכאן נראה שהערכה ריאלית של העתיד יכולה להיות סיבה מוצדקת להימנעות מפו"ר. הדברים יכולים להיות רלוונטיים לגבי מניעת הריון כשיש חשש ריאלי (על סמך הערכה רפואית) להיוולדות ילדים חולים, ואכ"מ.

דחיית פו"ר למועד מאוחר יותר

כאשר עוסקים בשאלה האם מותר לדחות את קיום מצוות פו"ר לזמן מאוחר יותר, אנחנו נכנסים לסוגיות של דחיית מצוות בכלל. ראשית, יש את אוסף הכללים (שרובם די דומים זה לזה, ואכ"מ להיכנס להבחנות ביניהם): שיהוי מצווה, זריזין מקדימין למצוות, אין מעבירין על המצוות, מצווה הבאה לידך אל תחמיצנה, חביבה מצווה בשעתה וכדו'. כל אלו הם כללים שנוגעים לכל המצוות, והם קובעים את החובה לעשות את המצווה מייד כשמגיע זמנה. יש מהמפרשים שמסבירים את הכללים הללו בחשש שמא המצווה לא תתבצע בסוף. אך ודאי יש כאן גם חיבוב מצווה, והחובה להזדרז במילוי החובות שלנו.

אמנם מעמדן ההלכתי של כל החובות הללו אינו לגמרי חד משמעי. אלו אינן ממש מצוות עשה כשלעצמן, אלא כללים ועקרונות כיצד להתייחס למצוות עשה. ואכן כמה פוסקים כתבו שעקרונות אלו נדחים במקום בו יש אילוצים שונים (ראו על כך, לדוגמא, בשדי חמד ב 149א, וד' 114ב ; חזו"א יו"ד סי' קנג סק"ה ועוד). חשוב להבין שדחייה אינה ביטול, שכן ביטול מצוות פו"ר היא עבירה של ביטול עשה, ואילו הדחייה היא מעבר על העקרונות הללו, וזה כמובן קל יותר.

אמנם נכון, שדחייה כזו אמורה לקחת בחשבון את האפשרות שבסופו של דבר ניאנס ולא נצליח בקיום המצווה עצמה, ואז יש כאן ממש ביטול עשה (ברוב המקרים הדחייה אינה מסכנת את עצם הקיום, אלא אולי מחמת שיכחה).

ובכל זאת יש לדון באופן כללי יותר גם בשאלת האונס כשלעצמה: אם אדם דחה והשהה את המצווה, ובכך אולי עבר על העקרונות הנ"ל, האם כאשר הוא נאנס בסוף ולא קיים אותה כלל, האם הוא חשוב כאנוס או לא? זה מכניס אותנו לשאלת "אונס ביום אחרון", שנזכיר אותה כאן רק בקצרה.

בשאלת אונס ביום אחרון כבר נשתברו קולמוסים רבים. מקור הדברים הוא בשו"ע יו"ד בהל' נדרים, סי' רלב הי"ב, ברמ"א:

מי שנשבע או נדר לעשות דבר תוך שנה, או ביום פלוני, יש לו לעשותו מיד או בשחרית כשיגיע אותו היום, שמא ישכח אחר כך ולא יעשנו, ויעבור על נדרו ושבועתו. ואם לא עשהו מיד, כי אמר עדיין יש לי פנאי לעשותו, ושכח או נאנס אח"כ ולא עשהו, י"א דמקרי אונס (הר"ן פ' כיצד הרגל). ויש אומרים דלא מקרי אונס (חידושי אגודה פרק מי שאחזו).

מלשון הרמ"א בתחילת דבריו משמע שלכל הדעות ראוי להזדרז ולקיים את המצווה בתחילת הזמן, בגלל החשש שבסופו של דבר הוא ישכח וזה לא יתבצע (כזכור, אצלנו החשש הוא כבד יותר, שכן לא מדובר בשכחה אלא בחשש שלא יעלה בידם להעמיד צאצאים).

הסיבה לחובה להזדרז שמובאת בתחילת דברי השו"ע היא כנראה אוסף הדינים שהובאו למעלה. בהמשך דבריו מובא ויכוח בשאלת הדין בדיעבד, האם כשלא עשה זאת ונאנס, האם זה נחשב כאונס או לא.

כאן הדברים מוצגים כמחלוקת בין האגודה (הביאו גם הב"י סי' רד) שסבר שזה אינו אונס, לבין הנמוק"י (ולא הר"ן) שסובר שזהו אונס.[25] נעיר כי גם שאלה זו עשויה להיות תלויה בשתי התפיסות שהוצגו למעלה. אם מצוות פו"ר היא מצוות תוצאה, אזי האדם אנוס על התוצאה. אבל אם זו מצוות פעולה – הרי על הפעולה הוא לא היה אנוס אלא רק חלק מהזמן.

בכל אופן, הט"ז שם בסקי"ט דחה את דעת האגודה, ופסק כנמוק"י, וראה גם בשע"ת שם סק"ו שהביא עוד ראיות להכרעת הט"ז. אם כן, להלכה אונס ביום אחרון הוא אונס.

כעת נראה את דיני ההשהיה כפי שהם מופיעים בהלכה עצמה. הרמב"ם בפט"ו מהל' אישות ה"א כותב:

האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר, במה דברים אמורים בשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פריה ורביה אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהיא מצות עשה של תורה שנ' +בראשית א' כ"ח, נח ט' א, נח ט' ז'+ פרו ורבו.

הדברים הועתקו להלכה בשו"ע אבהע"ז סי' עו ה"ו. מוכח מדבריהם שכל עוד לא קויימה המצווה יש חובה לבוא על אשתו בכל עונה ועונה (שנקבעת לכל סוג אנשים, ובד"כ היא לפחות פעם בשבוע בזמנים המותרים. ראה שו"ע אבהע"ז סי' עו, ואו"ח סי' רמ ה"א).

למעלה כבר הערנו שהקשר בין מצוות פו"ר לבין חיוב עונה אינו ברור, שהרי מצוות עונה היא חיוב של האדם כלפי אשתו, ומצוות פו"ר היא מצווה למקום. יש מהאחרונים שרצו ללמוד מכאן שהרמב"ם רואה את שתי המצוות כאחת, כלומר שמצוות עונה גם היא חלק ממצוות פו"ר, שהרי כל הקידושין הם מכשיר מצווה לפו"ר. לשון אחר: אדם חייב להתנהג מנהג אישות כדי לקיים את מצוות פו"ר. אולם המ"מ על אתר כבר כותב שמהרמב"ם זה עצמו רואים שאין קשר בין המצוות (שהרי יש חיוב עונה גם אחרי קיום פו"ר). אחרים חילקו בין שני הדינים הללו (ראה מ"מ על אתר, ורא"ש כתובות פ"א סי' יב, ומרומי שדה פסחים עב ע"ב, והעמק שאלה שאילתא קסה סק"א ועוד).

למעלה הצענו הסבר אחר לדברי השו"ע והרמב"ם. אמנם אין קשר ישיר בין שתי המצוות, אך חובת ההשתדלות של פו"ר היא כל כמה שהוא יכול באורח החיים הנורמלי שלו. מצוות עונה קובעת עד כמה האישה נזקקת לבעלה מדיני האישות שביניהם, ולכן קבעו חכמים שחובת פו"ר היא כמצוות עונה. עוד ראינו שם, שדחיית פו"ר מחמת מצווה עוברת (לפי מהרי"ט והעמ"ש וקוה"ע ועוד), ואולי גם מפני אורח החיים הנורמלי היא אפשרית.

לאור דברינו לעיל, חשוב לציין שבכל אופן החובה לבוא על אשתו בכל עונה גם היא אינה קיום פשוט של מצוות פו"ר, שהרי אם דוחים אותה ונאנסים לבסוף זה נחשב כאונס לגביה (אונס ביום אחרון). וכן גם לאידך גיסא, אם הוא לא הזדרז אך קיים את המצווה, ודאי יש בידו מצוות פו"ר, והוא לא ביטל עשה זה. על כן, ברור שהחובה לבעול בכל עונה היא רק מחמת מכלול העקרונות (כמו שיהוי מצווה. ראה למעלה) שקובעים את החובה להזדרז ולהשתדל במצווה ולקיימה בתחילת הזמן האפשרי, ולא מגדרי מצוות פו"ר עצמה. למעלה הבאנו את לשון השו"ע בסי' א ה"ג, שאומר שלא יאחר לישא אישה מעבר לגיל עשרים, אך הוא ודאי לא רואה בזה ביטול מצוות עשה דפו"ר, אלא רק חובה להזדרז.

אמנם לשון הרמב"ם בפט"ו מהל' אישות ה"ב היא:

האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה, ומאימתי האיש נתחייב במצוה זו מבן שבע עשרה, וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה, ואם היה עוסק בתורה וטרוד בה והיה מתירא מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות ויבטל מן התורה הרי זה מותר להתאחר, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכל שכן בתלמוד תורה.

לכאורה הוא רואה בזה ביטול עשה. אך נראה פשוט שאין כוונתו שיש כאן ממש ביטול עשה, שהרי אם לאחר מכן הוא יביא בן ובת הוא ודאי קיים את המצווה. כוונתו לומר שיש כאן ביטול חובת ההשתדלות לקיום העשה הזה (השווה לדברי הרמב"ם בהל' מילה פ"א ה"ב, ואכ"מ). נראה שמסיבה זו נזהר בעל השו"ע (סי' א ה"ג) ולא העתיק את לשון הרמב"ם כדי לא להשתמש בלשום של ביטול עשה.

אם כן, ראינו שאם אדם דחה את המצווה הוא לא עבר על פו"ר, ואפילו אם בסוף הוא נאנס ולא הצליח להעמיד וולדות זה נחשב כאונס. זוהי רק חובה מדין זריזין מקדימים ושינוי מצווה וכדו'.

אמנם יש מקום לומר שלאחר שחכמים קבעו להלכה שיש חובה לבעול בכל עונה, אם לא עשה כן ובסופו של דבר נאנס ואין לו ילדים, הוא לא נחשב כאנוס אלא כשוגג. ומקור לסברא זו יש למצוא בדברי הרשב"א שבועות יח ע"א, שדן באדם שבא על אשתו סמוך לווסת (שהוא איסור דרבנן), והיא ראתה דם ונמצא שעבר איסור כרת. הרשב"א שם קובע שאף שאין איסור דאורייתא לבוא סמוך לווסת, ולכן אין בידיו עבירה דאורייתא על עצם הביאה סמוך לווסת, הרי ביאתו על נדה אינה אונס אלא שגגה. וראה על כך באריכות בכלי חמדה פ' בלק אות ד. אך נראה שדעה זו אינה מוסכמת להלכה.

ההשלכה של הדברים היא שדחיית מצוות פו"ר כנראה אינה בגדר ביטול עשה, אלא לכל היותר הנהגה לא טובה, שכן מחמיצים את המצווה ולא מקיימים אותה בזריזות. ומכאן ניתן ללמוד שיש מקום להתיר את הדבר כאשר יש אילוצים קשים על בני הזוג.

וכבר הזכרנו למעלה את שכתבו הפוסקים (שד"ח וחזו"א), שיש מקום להשהות קיום של מצוות עשה במקום בו יש אילוצים. ועוד ראינו למעלה שבמקום שהאילוצים קשים יותר (כגון הוצאת חומש מממונו) זה עשוי להצדיק אף את ביטול המצווה.

ואם נצרף גם את הסברא הטריטוריאלית מלמעלה, שבמקרים בהם הדבר פוגע באופן קשה בצורת החיים שהזוג בחר בה, ייתכן שזה אף מתיר להימנע מהבאת ילדים. כאמור, שם הדבר עדיין צריך הכרע, ובודאי הדין תלוי בשאלה עד כמה צורת החיים הזו היא חיובית, ועד כמה היא אקוטית לחייהם, ועד כמה קיום מצוות פו"ר יפגע בה. אבל לעניין לדחות את קיום המצווה יש מקום לצרף גם את הסברא ההיא לקולא.

אמנם בעירובין סג ע"ב אנו מוצאים:

ופליגא דרבי אבא בר פפא, דאמר רבי אבא בר פפא: לא נענש יהושע אלא בשביל שביטל את ישראל לילה אחת מפריה ורביה, שנאמר +יהושע ה'+ ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא וגו' וכתיב ויאמר (לו) +מסורת הש"ס: [לא]+ כי אני שר צבא ה' עתה באתי וגו'. אמר לו: אמש ביטלתם תמיד של בין הערבים, ועכשיו ביטלתם תלמוד תורה. – על איזה מהן באת? – אמר לו: עתה באתי. מיד: +יהושע ח'+ וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק. ואמר רבי יוחנן: מלמד שהלך בעומקה של הלכה. וגמירי: דכל זמן שארון ושכינה שרויין שלא במקומן – אסורין בתשמיש המטה.

יהושע נענש על אף שהיתה כאן סיבה לבטל את ישראל מפו"ר. אמנם רואים שיש כאן מחלוקת בזה, וייתכן שבזה גופא נחלקו. ועוד ראיתי שהרב אבינר מביא בשם הרא"ד אוירבך מטבריה,[26] שהסביר שהוא נענש מפני שביטל את כלל ישראל מפו"ר, אבל זה לא הדין לאדם פרטי.

מצב בו המצווה כבר קויימה: כאשר כבר יש לו בן ובת

כאשר המצווה כבר קיימת, ראינו למעלה שישנן חובות כמו "שבת" או "לערב אל תנח ידך" (ראה רמב"ם פט"ו הט"ז, ושו"ע סי' א ה"ח). על כן היתר להפסיק במצוות פו"ר מחמת העובדה שכבר יש בן ובת ודאי אינו נכון. ומכאן שמה שראינו כעת שאם קיים מצוות פו"ר יכול למנוע עונת אשתו אם היא מוחלת לו, אין הכוונה להפסיק לגמרי, אלא רק לוותר על בעילה בכמה עונות. אבל ודאי שהוא צריך להמשיך ולהשתדל להרבות צאצאים נוספים. ראה על כך משנה הלכות ח"ה סי' רי ועוד.

אמנם כמה אחרונים כתבו שחובות אלו הן קלות יותר, שהרי מדובר בחובות דרבנן. ובודאי הדברים נכונים לפי דברי הרמב"ן לעיל שכתב שהן אינן אלא הנהגה טובה של דרך ארץ, והבאנו למעלה מהאג"מ שכתב שהלכה כרמב"ן ושלא מצאנו מי שחולק על כך להלכה. ועוד ראינו ברמב"ם ובשו"עשאם אשתו מוחלת לו והוא כבר קיים פו"ר ודאי רשאי למנוע עונתה לכמה עונות, מה שלא קיים ביחס למצוות פו"ר דאורייתא. עוד יש לצרף כאן את הסברא שהבאנו בהתחלה, לפיה כאשר הדבר פוגע באופן משמעותי בצורת החיים החשובה לבני הזוג, יש יותר מקום להקל בזה.

וכך כותב החיד"א (ברכי יוסף, אבהע"ז סי' א ה"ב):

משום מצוות לערב, סגי לעיתים רחוקות… קרא הני כתיב: לערב אל תנח ידיך – שלא יניח לגמרי, וכל שישנה פקידה באשה בין הפרקים, אפילו רחוקים, אל תנח קרינן בה, ומקיים מצווה מדברי סופרים.

רואים שאפילו ללא אילוץ כלשהו, די לנו בפקידה רחוקה כדי לצאת ידי חובת "לערב אל תנח ידך". כלומר אין איסור להשהות את ההיריון במצב כזה. הדיון עולה רק ביחס להפסקה גמורה. הפסקה גמורה אסורה (לפוסקים כבהע"מ), או לפחות לא מומלצת (לפי הרמב"ן הנ"ל).

כל זה ללא אילוץ. ומה לגבי מצב בו יש אילוץ כלשהו? על כך כותב באג"מ אבהע"ז ח"א סי' קב:

והנה בעצם מצות עונה אם האשה מוחלת בלב שלם פטור וכ"ש כשהאשה היא מי שאינה רוצה בתשמיש שלא שייך המצוה דעונה כלל. אבל אף בלא מצוה האשה משועבדת להבעל אם הבעל רוצה ולכן אם שניהם רוצים למנוע מתשמיש רשאים. אבל כ"ז הוא כשקיים הבעל מצות פו"ר דהוא כשיש לו בן ובת דאם לא קיים עדין הוא מחוייב לבעול בכל עונה עד שיקיים פו"ר כמפורש ברמב"ם רפט"ו מאישות וכן בש"ע אה"ע סי' ע"ו. וממילא נפשט שאלתך הראשונה דקודם שקיים פו"ר אינו רשאי לדלג הימים שיכולה להתעבר ולבעול רק בימים שלפי דעת הרופאים בזמננו לא תוכל להתעבר שהרי יש עליו חיוב הבעילה בשביל פו"ר. אבל אם כבר קיים פו"ר והחיוב הוא רק מצד מצות עונה רשאים לעשות כן אם קשה לפניה העיבור או צער הגידול דבלא זה הא איכא מצוה דשבת מדרבנן מקרא דולערב אל תנח כדאיתא שם בהט"ז ובש"ע שם.

רואים שלדעתו אם קשה לאישה העיבור או צער הגידול הוא רשאי לבטל ממנה עונתה. ברור מדבריו שאין הכוונה להשהות, כלומר רק להפסיד כמה עונות, אלא מותר הדבר גם לתמיד.

וכן הוא באג"מ אבהע"ז ח"ד סי' לב:

מה שכתבתי בח"א דאה"ע סימן ק"ב דאם כבר יש להם בן ובת רשאים לדלג הימים שיכולה להתעבר ולבעול רק בימים שלדעת הרופאים בזמננו לא תוכל להתעבר אם קשה לפניה העיבור או צער הגידול, דבל"ז אסור מצד מצוה דשבת מדרבנן, שכתב כתר"ה שהוא אליבא דרמב"ן סוף הבא על יבמתו (ס"ה ע"ב) שמצות ולערב אל תנח אינה חובה ממש, הנה מפורש זה בש"ע אה"ע סימן ע"ו סעיף ו' האשה שהרשת את בעלה אחר שנשאת שימנע עונתה ה"ז מותר בד"א שקיים מצות פו"ר אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיקיים, הרי מפורש שבשביל שבת מותר למנוע כמה עונות ואינו מחוייב לבעול כשהרשת לו שליכא חיוב עונה בכל עונה, משום שצריך לומר דאין חיוב שבת עליו מדרבנן כעין דאורייתא ואין הפירוש דהם תיקנו שחייב בפו"ר לעולם שלא שייך להקל בשביל שהוא מדרבנן בשביל קושי קצת, רק במקום חולי וצערא טובא ופסידא איכא איזה עניני חיובי דרבנן שלא גזרו כדאיתא בכתובות דף ס' ע"א וגם בשביל דברים אלו לאו כל עניני דרבנן התירו, אלא מוכרחין לומר דהוא חיוב אחר שא"ר יהושע ביבמות ס"ב ע"ב מקרא דקהלת שלא יבטל לגמרי ומדויק קצת מלשון הקרא דנאמר אל תנח ידך שמשמעו שלא יבטל לגמרי, ומה שאמר שם דמתני' דלא כר' יהושע משום לשון המשנה לא יבטל דמשמע דביש לו בנים רשאי גם לבטל לגמרי וכלשון רש"י מתני' דמשמע הא אם יש לו יבטל דלא כר' יהושע, שמעינן דגם לר' יהושע לא חייבוהו במצות פו"ר בלא שיעור אלא דהוא בחיוב חדש דלא יבטל מפו"ר, שלכן הוא רק לענין שחייב ליקח אשה בת בנים שבדרך הטבע יוליד ממנה בנים אף כשימנע מלבעול כשיקשה לו אפילו בקצת קושי וזה סגי לקיום חיוב שבת. וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב בפט"ו הט"ז אע"פ שקיים פו"ר ה"ה מצווה מד"ס =מדברי סופרים= שלא יבטל כ"ז שיש בו כח הרי דרק בטול אסור שהוא מניעה לגמרי, אבל אין ענין החיוב כפו"ר דמדאורייתא שהוא חיוב עליו להוליד כמה שאפשר מדרבנן, דאם היה חיוב פו"ר עליו כל ימיו בלא שיעור לא היה לו לכתוב לשון כזה ולא להאריך כלל אלא לכתוב אע"פ שאיכא שיעור למצות פו"ר מדאורייתא ליכא שיעור מד"ס ומחוייב כל ימיו, כמו דנקיט בפאה בפ"א ממ"ע הט"ו ובתרומה בפ"ג מתרומות ה"א ובבכורים בפ"ב הי"ז, אבל הוא משום דאין זה תקנת חכמים במצות פו"ר אלא שמצות פו"ר קיים גם מדרבנן, אלא שתיקנו שחייב מד"ס גם בחיוב שבת שהוא חיוב חדש שלא יבטל מפו"ר כל זמן שיש לו כח, שלחיוב זה לא חייבוהו לבעול בכל עונה וכשהוא קשה בין לו בין לה אף שאין בזה חשש חולי מותר כשהרשתו שליכא עליו חיוב עונה. אבל אני כתבתי שם דקיים מצות פו"ר דהוא כשיש לו בן ובת רשאים לדלג הימים שיכולה להתעבר, ולבעול רק בימים שלדעת הרופאים לא תוכל להתעבר, שא"כ לא תתעבר שוב לעולם ולא יתקיים כלל ענין שבת, שזה הוא דוקא משום שאינו חיוב ממש עליו אלא רק מצוה דלכתחלה יש לו לישא אשה בת בנים ואין כופין אותו על כך ואין קורין אותו עבריינא שחזינן שאינו חיוב גמור שהטילו עליו רבנן, שלכן לא מבעיא כשהיא חולנית וקשה לפניה העיבור שאינו יכול לכופה, אלא אפילו כשקשה לפניו מאיזה טעם ולא לפניה כגון שהוא איש חלש בטבעו ויקשה לפניו לעשות עבודה שיוכל להוציא יותר להוצאתו וכדומה מסתבר שמדינא יהא רשאי, אבל בזה יש לו לבטוח בהשי"ת שימציא לו פרנסתו בריוח אף כשיהיו הרבה בנים ובנות ואין להתירו למנוע מפו"ר דודאי מוכן מהשמים פרנסה גם על כל מה שיוליד, אבל כשקשה לפניה יש להתיר להם. וע"ז שפיר כתב כתר"ה דהוא להרמב"ן, אבל הוא משום דלדינא לא מצינו שחולקין עליו בש"ע דאף הי"א בסימן א' סעיף ח' דסובר דמוכרין ס"ת כדי שישא אשה בת בנים גם הרמב"ן משמע שסובר כן, לכן יש לפסוק כן, ומפורש בב"ש סימן א' ס"ק י"ד שהביא הא דרמב"ן להלכה.

רואים שהוא סובר שאפילו קושי מועט די לנו בו כדי להתיר, אם כבר קיים מצוות פו"ר.

אמנם יש באחרונים גם דעות אחרות, שרואות בחובת "שבת" חובה גמורה. אך נלענ"ד שכך הלכה, וכך פשטות הפוסקים העיקריים. אמנם גם אלו המחמירים ורואים בדין "ולערב" דין דרבנן גמור, מוצאים לנכון להקל קולות רבות בזה, כפי שכבר הבאנו למעלה. לדוגמא, החת"ס ח"ג אבהע"ז א, כ, כותב:

דלא דמי לשאר מצוות עשה, שצריך אדם לצער עצמו לקיים מצוות בוראו ית"ש, אבל אבל הכא טעמא משום שבת העולם, ושבת דגופיה עדיף. וכי מאי ישוב עולם שייך בבעלי ירקון וחולים ומסתכנים בלידה, אין זה שבתולא מחייב להחריב עצמו כדי ליישב העולם…

לענ"ד אישה שלא ילדה עדיין ולא קיימה שבת, לא תשתה כוס עיקרין אם לא להציל מירקון וצער לידה וכדו'. אבל אם כבר קיימה שבת כל דהו שריא אפילו בלא צערא כלל.

כלומר הוא סובר שיש מצווה דרבנן של "שבת", ובכל זאת לדעתו ודאי אפשר לעשות חשבונות של העתיד (ואין זה כבשי דרחמנא), ולהתחשב בצער האישה, ואף בלא צערא דגופא כלל.

אמנם כל זוג יבדוק את עצמו עד כמה הדבר קשה, שכן יש הדרכה ברורה שגם אם יש לו בן ובת עליו להמשיך לעסוק בפו"ר. אלא שיש היתר להקל כשהדבר קשה, ובודאי שמי שמחמיר על עצמו תבוא עליו ברכה.

ג. הערה על אמצעי מניעה

כל הדיון עד כאן עסק בשאלה מצד דיני פו"ר. ברקע הדברים קיימת גם שאלת השחתת הזרע, שמעוררת דיון באילו אמצעים מותר להשתמש כדי למנוע או לדחות הריון, גם במקום שהוא מותר מצד דיני פו"ר.

ראינו בדברי בעל האג"מ שהוא מדבר על תשמיש בזמנים שאינם מסוגלים להולדה (שלא בזמן הביוץ). זהו אמצעי מניעה מותר, שכן אין בו חשש של השחתת הזרע, והוא משקף רק שיקולי פו"ר. אמנם יש פוסקים שרואים גם בזה השחתת זרע (כגון מהרש"ם ועוד. ראה במנחת יצחק ח"ג סי' כו וח"א סי' קטו) , אך דבריהם קשים להולמם (שהרי זה לא שונה מהותית מתשמיש בזמנים שאין ביוץ, שבודאי אינו השחתת זרע). לגבי כוס של עקרין (או גלולה) גם יש שרואים זאת כמותר מבחינת איסור השחתת זרע, שכן זהו נטרול של האישה ולא של הגבר. אך יש חולקים בזה, ואכ"מ.

אם רוצים לנקוט אמצעים אחרים (כגון במצבים נדירים של מחזור קצר, שבהם אין לאישה זמנים מותרים ללא ביוץ), יש להיזקק לשאלת "משמשת במוך" ודומותיה. כאן לא ניזקק לשאלה זו, שכן היא נוגעת לסוגיות אחרות לגמרי.

בכל אופן, השחתת הזרע היא שאלה הלכתית פורמלית, והשאלה המהותית היא שאלת פו"ר. על כן יש ליישם את כל הנאמר עד כאן כאילו מדובר על תשמיש שלא בזמני הביוץ, ודרך זה מתנהל הדיון העקרוני. שימוש באמצעי מניעה אחרים הוא שאלה טכנית, והיא זוקקת התייחסות ושאלת רב בפני עצמה.

ד. סיכום: העולה להלכה

מדברינו עד כאן עולה להלכה כך:

אם עדיין לא קיימתם את מצוות פו"ר, כלומר שאין לכם בן ובת, חובה גמורה עליכם לקיים את המצווה. בנוסף, יש חובה להזדרז לקיים את המצווה ולא לדחות.
עקרונית יש מקום לתלות את שאלת ההשהייה בשאלה האם מצוות פו"ר היא על מעשה הביאה או על התוצאה (שיהיו בן ובת). אם יש חובה על ההשתדלות אזי יש פחות מקום לדחות זאת. אם זו חובה על התוצאה, יש מקום לחכות ולהביא לתוצאה בזמן מאוחר יותר. ראינו שנחלקו בזה ראשונים ואחרונים, ואולי מספק יש מקום להחמיר (כספק דאורייתא). מה עוד שמסברא נראה שהאג"מ צודק שהחובה היא על הפעולה, ולא על התוצאה שאינה בידינו. כפי שראינו, התוצאה היא תנאי במצווה (או שזהו מצב פטור, כפי שהוא הוגדר למעלה).
אך גם אם החובה היא על ההשתדלות, אם ישנם אילוצים (בריאותיים, כלכליים, או אחרים), יש מקום לשקול לפחות ברמת אילוצים קיצונית (כפי שראינו בשיקולי הטריטוריה) לבטל, וברמה פחותה של אילוצים לדחות. ראינו שכמה פוסקים כתבו שמותר לדחות קיום מצוות עשה במקום בו יש הפסד ממוני. אמנם יש לשקול כאן את הטענה שכאן יש חשש שהמצווה כלל לא תתקיים בסופו של דבר, ובזה יש פחות מקום להקל בדחייה.
בנוסף, ראינו שאם המצב הכלכלי הוא לא קל, וההוצאות על גידול הילד תעלינה על חומש מממונכם, אזי מותר לכם לשקול הימנעות, לפחות זמנית.

כאמור, יש מקום לסברא שמצוקה לא כלכלית יכולה אולי גם היא להימדד במונחים ממוניים כאלו (היינו, אם היינו מוכנים לשלם חומש מממוננו כדי לצאת ממנה), ולהתיר ביטול עשה. כאן דרושה התייעצות עם גורם חיצוני (פוסק) שכן לדעתי קשה לכם לקבל החלטה כזאת. מה עוד שהערכת הקשיים הלא כלכליים אינה אובייקטיבית, והיא תלויה במידת ההבנה שלכם לעוצמת ולחשיבות המחוייבות ההלכתית לפרות ולרבות.

על כן, עוצמת האילוצים והמצוקה עשויה להצדיק דחייה של המצווה, ובמקרים קיצוניים אף את ביטולה. כפי שראינו, שיקולים עתידיים אינם בהכרח כבשי דרחמנא, אם הם מבוססים על חששות ריאליים כתוצאה מהערכת מצב מפוקחת.

אביא כאן שני מקרים בהם עשוי להתעורר צורך בדחייה: סביר שאם יש כמה בנים ואין בת, או להיפך, שעדיין לא התקיימה מצוות פו"ר אך יש ילדים, יש מקום להקל יותר בדחיית ההיריון הבא. ובודאי אם יש בנים או בנות רבים מאד, שאז הקושי גדול. גם בזמן שמייד אחרי לידה, יש פוסקים רבים שמקילים, ומאפשרים לדחות את התשמיש למשך זמן מסויים (יש שקובעים זמן שנה או שנתיים, אך אין לזה מקור ברור ומדובר בהערכה סובייקטיבית).

אמנם בדחיית ההיריון יש לקחת בחשבון את העובדה שיש נשים שיש להן בלות מוקדמת, ולכן הן לא תוכלנה להיכנס להריון מוקדם מהצפוי. באגדת ב"ב צא ע"א מצאנו ששישים מילדיו של אבצן מתו, ורק עובד הקטן נותר בחיים. וכן בגמרא בברכות ה ע"ב, שם ריו"ח מדווח שכל עשרת בניו מתו. לכן יש לקחת בחשבון שה'תכנון' עליו מדברים היום לוקח סיכונים לא מבוטלים. לא הכל בידינו, גם עצם הלידה ובודאי הישרדות הילדים והיותם בני פריון בעצמם.

לגבי השאלה מי אמור לקבל את ההחלטה שמתאימה כל פתרון לרמת האילוץ הרלוונטית, וכיצד יש לקבל אותה, ראו בפרק האחרון.

אם כבר קויימה מצוות פו"ר, ראוי להמשיך להשתדל להעמיד צאצאים נוספים, מדין "ולערב" ו"שבת" (הפוסקים נוטים לערבב בין שתי אלו, ואכן ההבדל אינו חד משמעי). ראינו שמעיקר הדין השתדלות זו מחייבת פקידה לעיתים רחוקות בלבד (בעה"מ וברכ"י), ואולי אין כאן כלל דין דרבנן רגיל אלא הנהגת דרך ארץ (רמב"ן). ומכיון שהמחלוקת הזו נוגעת לדין דרבנן, יש מקום רב להקל בה. אמנם כשאין אילוצים, ראוי במידת האפשר לשמש כפי כוחו. אך במקרה זה יש מקום להקל אם הדבר קשה (כגון מייד אחרי לידה), ואפילו בקושי קל יש למיקל על מה שיסמוך. הפוסקים קבעו כל מיני גדרים של השהייה אחרי הריון (שנה, או שנתיים), אך נראה שאין להם מקור ברור ומדובר בהערכה בלבד, לכן איני נכנס לזה כאן.
עוד ראינו שביחס ל"שבת" יש היתר לעשות חשבונות עתידיים ואין זה כבשי דרחמנא. חשש מבנים רעים או מחוסר חינוך, כמו גם חששות כלכליים הם שיקולים אפשריים.

כל זה במישור ההלכתי. אמנם בעלי נפש יחמירו על עצמם כמידת האפשר, וכלשון הרמב"ם "לפי כוחם", וישקלו הפסד מצווה כנגד שכרה.

ראינו שקבלת החלטות בנושא זה על פי הערכות של הצפוי בעתיד הן בעייתיות, אלא אם מדובר על הערכות ריאליות לפי ההווה.
כל הדברים הללו אמורים לגבי תשמיש בימים שאין ביוץ. אמצעי מניעה אחרים זקוקים לשאלה ולהיתר נפרדים.

כפי שעולה מכל הדיון עד כאן, השיקול האם להימנע מפו"ר או להשהות את קיום המצווה אינו חד משמעי. הרבה נותר להכרעת הנוגעים בדבר. אין זה אומר שהחלטה זו היא חסרת חשיבות או שאין להלכה מה לומר לגביה, אלא שכמו הרבה החלטות אחרות, אף שהן נוגעות למישור ההלכתי יש בהן מימד סובייקטיבי, שקשור להערכת מציאות, לערכים ומאוויים, ובעיקר ליראת שמים. זה מוביל אותנו ישירות לחלק האחרון של הדיון, שעוסק בקבלת ההחלטות בנושא זה ובכלל.

ה. השאלות המטא-הלכתיות

בפתיחה הזכרתי כמה אספקטים כלליים יותר שעלו מן השאלה. כעת אחזור ואזקק להם בקצרה, תוך התייחסות למצוות פו"ר לאור מסקנות החלק הקודם.

עומדות בפניכם שאלות של קיום מצוות פו"ר, וכנגדן כל מיני אילוצים. ברקע הדברים יש לזכור שמדובר במצוות עשה חשובה, שיש הרואים בה את תכלית קיום העולם. השיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון צריכים להתחשב בהתייחסות הזו. גם הערכת הקשיים שבפניהם אנחנו עומדים מקבלת פרופורציה שונה כאשר מתחשבים ברקע הזה. חשוב לקחת בחשבון שאחד הרצונות החשובים שלנו הוא לעבוד את ה', מעבר לרצונות האחרים שכבודם במקומם מונח. גם אם מקבלים החלטה מקילה, חשוב לוודא שאנחנו מודעים למחיר הרוחני שיש לה, ושגם הוא חשוב בעינינו.

כמה היבטים כלליים

חכמים שעסקו בשאלות אלו מאריכים לדבר על חשיבות המצווה של פו"ר, ועל שאלות של אמונה, השתדלות ובטחון בה', בפרט כאשר אנחנו נכנסים להערכות של עוצמת האילוצים והמצוקות, והערכות עתידיות בכלל. לא תמיד השיקולים שלנו מתממשים, והקב"ה מנהל את עולמו בדרכים שהוא מוצא לנכון, ולכן לא תמיד הכל מסור לנו ולהחלטותינו.

לדוגמא, ראינו את דברי בעל האג"מ שנוטה לאסור השהיית פו"ר משיקולים כלכליים, מתוך הצורך בביטחון בה'. כבר שם הערתי שאלו דברים שנוגעים להשקפה ועבודת ה' ולא להלכה, אף שמלשונו הדבר אינו ברור.

שאלות נוספות שעליכם לקחת בחשבון הן ההמשכיות של עם ישראל ועוצמתו הפיסית והרוחנית. התמקדות בעצמנו היא לגיטימית, אבל אנחנו גם חלק מהציבור, ולכן מוטלת עלינו גם חובה להמשכיות הדורות, למסירת התורה מהר סיני אל העתיד, ולהמשכיות הקיום של עם ישראל.

חובת האוטונומיה ההלכתית

כפי שהקדמתי ואמרתי, גם בשאלות שבהן יש הלכה פסוקה בשורה התחתונה החובה והזכות להחליט היא בידיכם. אף אחד אחר לא יכול להחליט במקומכם. במאמר קודם[27] הראיתי שיש חובה על האדם להכריע הלכה באופן אוטונומי, כמובן אם הוא בר הכי. מאידך, אם האדם אינו מצוי בדרכי ההלכה עליו לשאול פוסק. וגם אז בסופו של דבר הבחירה האם לציית לצו ההלכתי היא שלו.

הדברים נכונים עוד יותר ביחס לשאלות שבהן אין הלכה פסוקה וחד משמעית, ובפרט אם הדבר תלוי בתחושות ואילוצים שמטבעם הם סובייקטיביים. מחד, במקרים כאלה יש חשש כבד שהאדם ייטה אחר יצרו ולא יקבל החלטות נכונות. מאידך, סמכותו של הפוסק אינה קיימת בתחומים כאלה, והוא יכול להתערב רק כל עוד האדם מאפשר לו זאת. כלומר החשש מהחלטות לא נכונות ומפגיעה בעבודת השם צריך להיות חשש שלכם, ולא של הפוסק שמשיב לכם. אתם צריכים להיות אלו שמפנים אליו את השאלה, כדי לוודא שאתם מקבלים החלטה נכונה. אמנם נכון ששאלה כזו אינה חייבת להיות שאלה להכרעה אלא להתייעצות. לכן עליכם לומר לרב לפני כן שאתם באים כדי להתייעץ ולא כדי שהוא יכריע עבורכם (בפרט שחלק מהרבנים בעצמם לא ערים להבחנה הזו), ואז גם תקבלו תשובה שלוקחת את זה בחשבון.

על כן, לא צדק מי שאמר לך (אם אכן היה מישהו כזה) שאת צריכה לקבל 'אישור' מרב כדי לרווח הריונות. אבל בהחלט כדאי לך ללכת ולהתייעץ איתו.

היקף התחום ההלכתי

בדבריי כאן לכאורה הנחתי שתחום ההתייחסות ההלכתית הוא מוגבל, ויש שאלות שמצויות מחוצה לו. זה ודאי נכון לדעתי. אך דווקא בגלל זה חשוב לי להדגיש שוב, שאלת פו"ר היא ודאי שאלה הלכתית לכל דבר ועניין. ההלכה יכולה היתה לקבוע מסמרות ולחייב כל אחד כרצונה. אבל העובדה היא שהיא בחרה שלא לעשות זאת.[28] כפי שראינו, היא השאירה את הבחירה ואת ההחלטה לכל אחד, לפי רמתו הרוחנית ומידת המחוייבות שלו לעבודת השם. כפי שראינו, ברוב המקרים ההלכה תולה את ההחלטה בהערכת אילוצים ומצוקות, ולכן הדבר חוזר לפתחכם. ועדיין, הקפדתי לציין את חשיבותה של המצווה ברקע הדברים, כדי שתוכלו לקבל החלטה נכונה יותר.

הטריטוריה ההלכתית: ההלכה והרב

בשאלתך הבעת תמיהה מדוע ההלכה, או הרב, מתערבים בחיים הפרטיים שלך. ניכר מדברייך שהבעיות אליהן את מתייחסת אינן רפואיות, ואין גם מצוקה כלכלית מיוחדת. זהו רצון להגשמה עצמית, לחיות את חייך כרצונך בלי עול מיותר.

על כך אומר לך, שההלכה ודאי מתערבת לנו בחיים. כל מי שמחוייב להלכה משלם מחירים. את לא תאמרי שברצונך לאכול חזיר או לחלל שבת (הרי גם זה מגביל מאד את הקריירה שלנו), ולכן את לא מבינה מדוע ההלכה מתערבת בנושאים אלו. ההלכה עושה זאת בזכות, שכן היא ניתנה לנו ממי שברא אותנו.

ובכל זאת, ניסיתי להראות לך שעל אף הזכות העקרונית של הבורא להתערב לנו בחיים, בכל זאת יש מקום לשיקולים של מימוש עצמי בקבלת ההחלטות שלנו. לפעמים ההלכה מכירה בלגיטימיות של בחירות אישיות של בני אדם, ורואה בהן תחום או טריטוריה אישית שלא מתערבים בה, הן ביחס לכיבוד הורים והן ביחס לפו"ר.

אם יש דברים שמאד מאד חשובים לך/כם, יש מקום לשקול אותם בהחלטות לגבי הבאת ילדים לעולם, ואולי אפילו בשלב שעוד לא קויימה המצווה, כפי שניסיתי להראות בדבריי למעלה.

אך עלייך לקחת בחשבון שעם כל הכבוד לרצון להגשים את עצמך במישור של הקריירה, גם המשכיות השרשרת היא הגשמה לא פחותה שלך/כם. וגם אם לא – יש לכך חשיבות כלפי התורה, כלפי הקב"ה וכלפי עם ישראל. הערכים החשובים הללו בהחלט לא נדחים אוטומטית בפני רצונות ומאוויים. לכן גם במצוות כאלה שיש לשיקולי טריטוריה מקום ברמה העקרונית, יש לשקול את הדברים בזהירות רבה ומתוך מודעות למחירים של כל החלטה שנקבל.

עד כאן ביחס להלכה. אולם בניגוד להלכה, הרב אינו מתערב ואינו יכול להתערב לך בחיים בשום דבר. הוא לכל היותר יועץ, או מוסר מידע. בסופו של דבר את היא זו שמקבלת את ההחלטה. דווקא מבחינתך חשוב שהדבר ייעשה כשכל הרקע העובדתי ההלכתי והערכי מצוי בידייך, ולכן יש חשיבות לפנייה אל הרב.

הממדים האישיים

עד כאן התייחסתי לשאלות הערכיות, הרוחניות, ולממדים של עבודת השם בהחלטה הזו. אולם יש להחלטה כזו גם היבטים אישיים שלא תמיד מחודדים לאנשים צעירים.

פעמים רבות האילוצים אינם כה קשים כפי שנדמה לכם. כל זוג שחובק ילד ראשון משוכנע שזו משימה בלתי אפשרית. העובדה היא שמיליארדי זוגות כבר עברו את התהליך הזה ורובם עמדו בו בכבוד. לכם חשובה מאד הפרופורציה.

מאידך, גם הקריירה אינה חזות הכל. לפעמים ממבט שבראשית החיים נראה שהילדים עלולים לעכב אותנו, וזה מרתיע אותנו מלהביא אותם. מאידך, במבט בשל ורגוע יותר רואים שניתן להתמודד עם הקשיים גם בצורות אחרות.

כפי שכתבתי בתוך דבריי, ההימנעות וההשהיות עלולות להיגמר בכך שלא נוכל כלל להביא ילדים לעולם. יש בלות מוקדמת, ויש עיתוי לא נכון. על אף התחושה האופיינית כל כך לדורנו של שליטה בגורלנו, המצב אינו לגמרי כזה. כאשר בסופו של דבר אנחנו רואים שבעקבות ההשהיות וההימנעות נמנע מאיתנו פרי בטן, או לחילופין נולד לנו בן אחד ולפעמים הוא חולה או מוגבל ואנחנו רוצים להוסיף עוד ילדים אך כעת כבר מאוחר מדיי, אנו עלולים להיקלע לצער גדול מאד, למעוות שלא יוכל לתקון ולחסרון שלא יוכל להימנות. כאן אני כבר מדבר על המישור האגואיסטי ולא רק על זה הערכי.

סיכום

פתחת את שאלתך בכך שלמדת והתחנכת שיש להביא כמה שיותר ילדים. ראית בתשובתי שהדברים אינם כה פשוטים, והחובה הזו אינה בלתי מסוייגת.

כאן ניסיתי להראות לך שאף אחד לא מתערב לך בחדר המיטות (כלשונך), ובכלל אף אחד לא מתערב לך גם בשאלות ההלכתיות. כל ההחלטות הן שלך בלבד. ההלכה כן מתערבת גם בחיינו האישיים, אבל גם היא לפעמים נסוגה מהטריטוריה האישית שלנו.

הרב הוא בראש ובראשונה מומחה הלכתי. כדאי לפנות אליו בעיקר כדי לקבל מידע. מאידך, הוא אמנם אינו פסיכולוג, אבל לפעמים הוא אדם בעל ניסיון, ואולי חכם, ושווה לשמוע מה הוא אומר גם במישורים אחרים. ובודאי בתחומים שנוגעים לעבודת השם. כדאי להעמיד את ההחלטות שלנו לביקורת של מישהו שאינו נוגע בדבר, אך מומלץ בהחלט לבחור מישהו שיבין גם את השיקולים האישיים ויהיה מוכן להתחשב בהם ולתת להם לגיטימציה עד כמה שאפשר (ובהחלט לא כל רב הוא כזה).

חשוב מאד שההחלטה תתקבל מתוך היכרות עם כל האספקטים, ההלכתיים והמחשבתיים והאחרים, ומתוך התחשבות בערכים שבבסיס ההלכה ועבודת השם. גם אם מחליטים שלא להביא ילדים, הדבר צריך לבוא מתוך תחושה עמוקה של דילמה, של מתח בין הרצונות האישיים לבין החובה. מי שלא מרגיש את המתח הזה כשהוא מקבל החלטות שלא להביא ילדים, אפילו אחרי שקיים את המצווה, אינו עובד השם אמיתי.

בסופו של דבר השיקולים הם שלכם, ואני איני אלא יועץ. אולם עליכם לדעת שעם הזכות באה האחריות. האחריות לתוצאות ההחלטות שלכם, הן במישור האישי והן במישור של עבודת השם, נופלת על כתפיכם, ולא על כתפיו של אף אחד אחר.

בהצלחה.

ו. תוספת לרבנים הקוראים

כמה הערות מתודולוגיות וביקורתיות שעלו לי תוך עיון בנושא.

יש איזה טאבו שמקובל בציבור לגבי פו"ר. אנשים אמנם מרשים לעצמם 'לחפף', אבל לכולם ברור שזה לא בסדר הלכתית (לכן רובם לא הולכים לשאול. ובצדק מבחינתם, כי התשובות תהיינה בד"כ שליליות, אלא אם יש סיבה מאד טובה. וגם ההיתרים אינם מתפרסמים ולכן יש רתיעה מלשאול. ראה בסעיף הבא).
דומני שטאבו דומה קיים גם אצל הפוסקים. גם הם בד"כ לא נזקקים לשאלות כמו הוצאת חומש מממונו על מצוות עשה, וגם אם כן – זה נעשה בהערת שוליים לא מנומקת (כמו האג"מ). כנ"ל לגבי בירור הלגיטימציה של שיקולי הערכה עתידית ("בהדי כבשי", אם בכלל מתייחסים אליו, מצוטט כמעט אוטומטית בלי עיון ובדיקה).
לא התייחסתי בדבריי לשאלות כמו צפיפות אוכלוסין על כדור הארץ בכלל. האם מותר/צריך/אסור להתייחס לשיקולים כאלה? זה בהחלט קשור לסוגיית כבשי דרחמנא, ולשאלות עמוקות נוספות.
כל היתר בתחום זה מוסבר בהסברים מקומיים. כמעט אין בספרות ההלכתית דיון ישיר על שיקולים שמצדיקים ביטול או השהייה לפני קיום המצווה, אלא לכל היותר בנסיבות רפואיות ואחרות, או השהייה אחרי קיום המצווה. בעיון ראשוני לא מצאתי בירור ממצה של הסוגיא העקרונית ממקורותיה.
מעבר לנורמות מקובעות, יש כאן חששות ומגמה לא לתת פומבי לדיונים עדינים. ההימנעות הזו ממתן פומבי לדיון היא מובנת, מחשש למדרון חלקלק ולפרשנות מגמתית. מאידך, גם לזה יש מחיר לא קל. כתוצאה מאי ניהול דיון ממשי ברשות הרבים הרבנים עצמם לא תמיד מודעים לאספקטים השונים ולאפשרויות, ובודאי לא לביקורת ולצרכים, ולכן לפעמים הם מגבשים עמדה לפי נטיות לב, לפי נורמות לא מודעות (וגם לא הכרחיות) וכדו', והם עצמם משוכנעים שזו עמדת ההלכה. גם כשיש היכרות עם המקורות, זה לא אומר שיש מודעות למשמעותם ולאפשרויות השונות ליישם אותם.

לכן, לדעתי, בימינו כן כדאי לתת פומבי כמעט לכל דיון הלכתי. זה יותר טוב ממצב בו מי שייתן פומבי לדיון יהיה מי שאינו ממש מחוייב, ו/או מתמצא בהלכה, ואחר כך קשה יהיה לתקן את הנזק (ויש לכך לא מעט דוגמאות). בדור שבו המידע פרוץ ונגיש, יש ריבוי דוברים וגם רבנים מכל מיני סוגים, ובפרט שהדיון הציבורי פתוח ואינו מבוקר, אין טעם להשאיר דברים בפנים מפני חששות כאלה או אחרים. הצר לא שווה בנזק המלך.

וגם אם התעורר דיון ציבורי, ואפילו אם הוא נפתח על ידי אנשים שמגלים בורות או מגמתיות בוטה, לענ"ד לא כדאי להסתפק בהשמצות או אמירות כלליות, אלא להציע דיון מפורט ומנומק עם מקורות. אחר כך, כמובן, אפשר (ורצוי) גם להשמיץ.

יש ערבוב בין שיקולי השחתת זרע לבין שיקולי פו"ר (כמו בין עונה לפו"ר). בתשובתי הקפדתי להבחין בין השאלות. שאלת השחתת זרע היא טכנית במהותה (למיטב הבנתי), ולכן אפשר לפתור אותה טכנית. השאלות העקרוניות שבהן עסקתי נוגעות לפו"ר.
משל לדבר, סיפר לי חבר על בוגר ישיבה שהלך לראיון לקראת לימודי רפואה. שאלו אותו מה הוא יעשה במקרה של צורך לא רפואי בהפלה? הוא ענה: אם מדובר בבעייה ההלכתית – אמכור את הסכין לגוי. אבל ביחס לבעייה המוסרית – אין לי מושג כיצד ניתן לפתור אותה. כוונתו היתה כמובן להתריס על כך שהם מפנים את השאלה אליו כאדם דתי, ולא מבינים שהיא אמורה להציק להם לא פחות ממנו (ולדעתי יותר).

כאמור, גם בנדון דידן יש ערבוב בין השאלה של השחתת זרע שהיא טכנית (גם אם תולים אותה באיסור רציחה), לבין השאלות המהותיות יותר שנוגעות לפו"ר.

חלק חשוב מההחלטות מן הסוג הזה מבוסס על נורמות שהשתרשו. אולם דומני שחלק מהנורמות לפיהן אנחנו נוהגים כיום עוצבו בהשראת התקופה שאחרי השואה (ובודאי בגלות), שבה היתה בעייה אמיתית של המשכיות וחשש לעתידו של העם היהודי, ובודאי להישרדותם של שומרי המצוות ושל התורה (לדוגמא, האג"מ, המנחת יצחק, החלקת יעקב ועוד רבים מחשובי הפוסקים, כולם חוו את השואה על בשרם או בקרבתם, וחיו באינטנסיביות רבה את הצורך בשיקום העם היהודי אחריה). דומני שהיום המצב הוא שונה (עם כל הסכנות שנשקפות למדינה ולעם). למיטב שיפוטי יש מקום לבחינה מחדש ולגיבוש התייחסות מאוזנת יותר, בפרט על רקע חשיבות המימוש האישי.
נכון הוא שהשינוי בנסיבות יכול להביא להקלה וגם להחמרה. מצב של חברת שפע ששורר היום, אמור להוביל לפחות סובלנות כלפי טענות מן הסוג שבשאלה. כיום פחות קשה לגדל ילדים (אמנם אנחנו יותר מפונקים, והסטנדרטים שאנחנו דורשים למען הילדים גבוהים יותר).

מאידך, כפי שהעיר לי ר' ישראל יגל בצדק, שיעור תמותת התינוקות פחת באופן משמעותי בשנים האחרונות, ולכן החשש שאם נשהה את קיום המצווה לא נצא יד"ח בהחלט נמוך יותר (אם כי כמובן עדיין קיים).

אין אצל הפוסקים שום התחשבות בשיקולי 'טריטוריה'. אם שאלה כזו היתה מופנית לפוסק רגיל הוא היה מנפנף אותה מכל המדרגות (במידה כלשהי של צדק. השאלה רק אם זה היה מועיל). לדעתי הדבר נובע משלוש סיבות עיקריות:
1.       באופן כללי, פוסקים נוטים לראות בכל שאלה דילמה הלכתית, ולתרגם הכל למונחים הלכתיים. לכל היותר הן מוכנים להכיר בהתנגשות בין ערך הלכתי לערך הלכתי אחר.

2.       הגבלה מלגיו של ערך הלכתי, כלומר לא מחמת התנגשות עם ערך הלכתי אחר, אינה זוכה לפופולריות יתירה אצל פוסקים. ישנה כאן רגישות לכך שההלכה תוגבל לתחומים מסויימים בלבד, וכאילו יש נושאים שבהם אין להלכה סמכות במובן המהותי. זוהי שגיאה מושגית, שכן הדבר אינו מצביע בהכרח על אי נגישות מהותית. התייחסתי לכך בפרק ה, והפניתי למאמרו של ידידיה שטרן שמבחין בין אי נגישות מהותית ומקרית.

3.       השלילה האוטומטית שחש פוסק כלפי שיקולים אישיים, כאילו הכל הוא עצת היצר הרע. שיקולי מימוש אישי לא זוכים להתחשבות לה הם ראויים.

ניתן לראות את התופעות הללו במאמריי על הטריטוריה ההלכתית. שם הבאתי התייחסות של שני פוסקים חשובים (הרב אריאל והרב עובדיה) לשאלות כיבוד הורים מול הליכה לקצונה והליכה לישיבה חרדית. שניהם מנתחים את השאלות הללו כאילו יש כאן דילמה בין שתי הלכות (ולכן עולה שאלה של כיבוד הורים מול הידור מצווה וכדו'). לדעתי יש כאן הגבלה של חובת כיבוד הורים מלגיו ולא מלבר, כלומר ההגבלה אינה מחמת הלכה מנוגדת אלא מחמת הזכות למימוש אישי (זה מה שכיניתי שיקולי 'טריטוריה הלכתית').

ישנה תופעה שעולה בצורה מאד ברורה בספרות שדנה על דחייה וביטול פו"ר, והיא אי הבחנה בין השקפה להלכה. רבים מורים הוראות חד משמעיות ביחס לשאלות של פו"ר, ומסתמכים על שיקולי ביטחון בה' והשתדלות, או שיקולים מטא הלכתיים אחרים.[29] הדבר בעייתי מכמה פנים:
1.       שיקול של סמכות. אין לפוסק סמכות אוטומטית בשאלות אלו. גם היכולת והעומק ההגותיים של חלק מהפוסקים הם מפוקפקים (בלשון המעטה) בעיניי (לדוגמא, הבד"ץ מוריד כשרות מ'פפסי קולה' בגלל פרסומת שיש בה קופים ואבולוציה).

2.       שיקול מוסרי. גם אם עמדתו ההשקפתית-מחשבתית של הפוסק היא נכונה, בשאלות מן הסוג הזה יש להשאיר את ההכרעה לשואל, ותפקיד הרב הוא בעיקר ליידע אותו ביחס לשיקולים הערכיים שעליו להתחשב בהם. רק אם השואל מוסר את ההחלטה לרב, או אז יש מקום שהוא ייטול לידיו את ההחלטה עצמה. מבחינה מוסרית, לענ"ד יש לתת לאנשים את הזכות להחליט על עבודת ה' שלהם, ולא להציג בפניהם מצג שווא של המלצות כאילו היו החלטות הלכתיות מחייבות. כשהם באים לשאול שאלות הלכתיות יש לתת להם תשובות הלכתיות (ואפשר להוסיף עצות והמלצות, כשהן מוצגות ככאלו), וכשהם באים להתייעץ (ראו מכתבי לליאור) אז כמובן מותר וחובה לתת להם עצות והמלצות.

3.       שיקול פסיכולוגי. המלצות שמוצגות כהלכות מחייבות גורמות לפעמים למצב בו אנשים לא מקיימים את ההמלצות כי הם לא עומדים בזה, וכעת הם נמצאים במצב בו לפי הבנתם הם עברו על ההלכה. מכאן קצרה הדרך לבעוט בכל המחוייבות ההלכתית, או לפחות לא לבוא לשאול (לקיים בעצמם "מוטב יהיו שוגגים"). ונמצאת חומרתם של הפוסקים מביאה לפירצה חמורה.

4.       מכיון שמקורות המידע היום נגישים, אזי יהיו שואלים שיתברר להם בדיעבד שהפוסק הציג להם המלצה כהלכה מחייבת. כתוצאה מכך, האמון של האנשים בפוסקים פוחת (ואלו מעשים שבכל יום, למי שמכיר).

5.       שיקול של האמת. לא פחות מכל השיקולים הקודמים, יש חובה בסיסית לומר אמת, ומצג שווא כזה אינו אמיתי. על כך כבר אמרו חכמים: אהוב אפלטון ואהוב סוקרט, אך האמת אהוב מכל.

[1] ישנם מקורות נוספים, ראה במקורות וציונים ברמב"ם מהדורת פרנקל, על פט"ו מהל' אישות ה"א.

[2] הנצי"ב בהעמק שאלה סי' ה סק"ב וסי' קסה סק"ב מביא מחלוקת ראשונים לגבי חיוב גויים בפו"ר. להלכה מקובל להניח שאין עליהם חיוב בזה.

[3] לגבי עבד, ראה שו"ע אבהע"ז סי' א ה"ז, ולעומת זאת במקורות המובאים במנ"ח מצווה א סקי"ט. ראו גם במקורות שצויינו בהערה לעיל לגבי גוי. אם הגוי חייב בפו"ר, סביר שהעבד ודאי חייב בה.

[4] לעיון בשאלות הנדונות כאן, ראה במאמר לפרשת בראשית, בספר בנתיב המצוות, גבריאל חזות ומיכאל אברהם, מידה טובה, כפר חסידים תשע"א.

[5] כמה ראשונים כתבו שבמצווה הבאה בעבירה לא יוצאים ידי חובת המצווה. או מדאורייתא (ראה תוד"ה 'משום' סוכה ל ע"א, ועוד), או לפחות מדרבנן (ותוד"ה 'ההוא' סוכה ט ע"א, ועוד).

[6] ראה שער המלך הל' לולב פ"ח ה"ה, ומחלוקת ר"י ור"ת בתוד"ה 'אמר עולא' ב"ק סז ע"א.

[7] יש להעיר שלפי זה ייתכן שאין צורך לתירוצו הקודם, שכן האחרונים כתבו שבמצוות תוצאה אין כלל פסול של מצווה הבאה בעבירה. ראה על כך בעונג יו"ט סי' ל וסי' מא בהג"ה, ושפת אמת שבת קה ע"ב, וקובץ הערות סי' יא.

[8] מקור זה אינו לגמרי חד משמעי, שכן אפשר היה להבין שאמנם המצווה היא מצוות תוצאה, ובכל זאת אם הפעולה נעשתה בעת שהיה פטור הוא אינו יוצא יד"ח. ומכאן שגם ראיית המנ"ח משם אינה כה חד משמעית. אמנם סברא זו כבר מקרבת אותנו מאד להבנה של מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה.

[9] וראה גם בתוד"ה 'לישא' השני, חגיגה ב ע"ב.

[10] המנ"ח שם גם תמה כיצד מתקיימת המצווה בגמר הביאה, הרי כלל לא ברור שהאישה תתעבר ושייצא ממנה ילד בעקבות ביאה זו, ובודאי לא סביר להניח שייצאו ממנה שני ילדים. לעניין השאלה השנייה נראה כי אין כאן קושי של ממש, שהרי אם התפיסה היא שזוהי מצוות פעולה, אזי גמר הביאות של כל הילדים ביחד מהווים את ביצוע המצווה. המצווה מתקיימת ברגעי גמר הביאה של שני הילדים הראשונים. הילדים הם תנאי שמברר שהביאה היתה מצווה.

אמנם גם הקושיא הראשונה אינה ברורה: הרי תוס' טוענים שלא ניתן להתיר לו את איסור 'לא יהיה קדש', בגלל שהעשה אינו מתקיים באותו זמן כמו הלאו. אמנם נכון שלא כל גמר ביאה ייחשב כזמן ביצוע המצווה, אולם ברור שהמצווה מתקיימת בגמר ביאה כלשהי, ולכן בכל מקרה היא אינה מתרחשת בעת ביצוע העבירה, ולכן אין מקום להתיר אותה מצד עשה דוחה ל"ת.

[11] ראו על כך גם במאמרו של הרב ברוך פינקלשטיין, תחומין כז. הוא מביא שם השלכות למחלוקת בין המנ"ח לאג"מ לגבי הפרייה חוץ גופית, וטוען שלפי האג"מ אין בכך קיום מצוות פו"ר.

אך דומני שהוא טועה בזה, שכן אמנם לשיטת האג"מ גדר המצווה הוא ההשתדלות להביא ילדים ולא התוצאה, אבל מכאן אין להסיק בהכרח שההשתדלות תהיה דווקא על ידי ביאה. ייתכן שגם הפרייה חוץ גופית היא חלק מההשתדלות הזו (השווה לדוגמאות כמו היו לו בנים בגיותו שהובאו למעלה). ובאמת הרב פינקלשטיין עצמו מביא במאמרו שם דברי כמה פוסקים שסוברים שהוצאת הזרע לצורך זה אינה כרוכה באיסור השחתת זרע, שכן זה נעשה לשם פו"ר. סביר מאד שאותם פוסקים גם יאמרו שהשתדלות זו היא קיום של מצוות פו"ר. שו"ר שהאג"מ עצמו כותב כך בדבריו שם (ראה שם שהוא דן מצד לא תנאף שקיים גם ביד, בנוסף לאיסור השחתת זרע).

[12] ראה בהערות למנ"ח מהדורת מכון ירושלים, מצווה א הערה יח, ובטור השלם אבהע"ז סי' א בהערות ה ול'.

[13] ובספר דרך המלך הביא בשם מחותנו, בעל המנ"ח, שבסדרו חופה וקידושין היה נוהג להזהיר את החתן שיכוין למצווה לצאת ידי השיטות שמצוות צריכות כוונה. אמנם נראה שכוונתו למצוות קידושין, ולא למצוות פו"ר שלפי שיטתו כלל אינה צריכה כוונה.

ובאמת יש לדון האם קידושין היא מצווה בפנ"ע, או שהיא רק דין שמכשיר את האופן בו עושים פרייה ורבייה (הכשר מצווה, או מכשירי מצווה). מדיוק לשון הטושו"ע שהובאה כאן למעלה נראה שזהו רק אמצעי לפו"ר. אך מלשון הרמב"ם בתחילת הל' אישות, ובספהמ"צ שלו בעשה ריג, וכן מלשון החינוךנראה שזוהי מצווה עצמאית. וכבר דשו בזה רבים, ואכ"מ.

[14] וכעין זה כ' הטור בריש הל' סוכה, שצריך לכוין 'למען יידעו דורותיכם', וראה גם במשנה ברורהשם. וכן עולה בגמרא ר"ה לגבי תקיעת שופר, שיש דין "זכרון תרועה" לכוין בעת התקיעה.

[15] אמנם כאן מדובר בכוונה ספציפית הנוגעת לתוכן המצווה, ולא בכוונה הכללית לצאת ידי חובה (שבה עוסקת המחלוקת האם מצות צריכות כוונה), כמו במקרה של סוכה.

[16] הוא טוען שגם אם התכוין זה אינו מועיל, כי עדיין לא היה מחוייב במצווה כישראל. בהנחה זו יש לדון, ואכ"מ.

[17] טענה דומה ניתן למצוא בחידושי הגר"ח הלוי על הרמב"ם, פ"ה מהל' קרבן פסח, על דין קטן שהגדיל בין שני פסחים. הוא טוען שקטן שהקריבו עליו פסח יצא ידי חובה (ולכן אינו מביא פסח שני אחרי שגדל), זאת על אף שהוא לא היה בר חיובא. הארכתי בזה ובדוגמאות נוספות במאמר לפ' וישב, בספרי לעשות מצוותיך, כפר חסידים תשעא.

[18] למעלה הסברנו שמצוות תוצאה אינן טעונות כוונה. והבאנו שהמנ"ח העלה אפשרות שיתכוין כאשר ייוולדו לו הילדים, אך לבסוף הוא דחה זאת.

[19] כידוע, דבריו עוררו פולמוס גדול בין האחרונים. ראה מקורות במהדורת מכון ירושלים של המנ"ח, בהערה טו.

[20] רעק"א שם העיר לגבי ק"ש מסוגיית שבת יא ע"א. אמנם נראה שיש בזה מחלוקת בבלי וירושלמי, ואכ"מ (ראה שפ"א כאן).

[21] ראה מאמריי לפ' אחרי מות ולפ' חקת, בתוך לעשות מצוותיך, כפר חסידים תשעא. וביתר פירוט במאמרי במישרים ד, ירוחם תשסה.

[22] אני מכנה שיקולים כאלה שיקולים של 'טריטוריה הלכתית', שמגבילים את תחום התחולה של מצווה כלשהי משיקולים פנימיים לאותה מצווה, ולא משיקולים חיצוניים לה. בשלושת מאמריי הנ"ל אני מביא לכך דוגמאות רבות נוספות.

[23] שבתי וראיתי שכך הסביר באריכות הרב יגאל אריאל, במאמרו 'תכנון המשפחה', צהר י, בפרק ה, והביא כן גם מהמהר"ל. ובפרק ו שם הביא שיש כמה תנאים אנושיים בסיסיים שצריכים להתקיים לפני הנישואין (כמו הכנת הצרכים, ואפילו עצם בחירת האישה שהוא רוצה לחיות איתה ודחיית אחרות), וגם הם לא נדחים בפני מצוות פו"ר.

[24] אפשר לשאול מדוע החכמים עצמם, שידעו את הדין, לא נמנעו מהולדה? האם כולנו היום בנים של עמי הארץ מהדור ההוא? זה לא סביר. ונראה שהשיקול היה שאם הם יימנעו מהולדה, מה שיישאר מעם ישראל הוא בני עמי הארץ בלבד, וזה ודאי לא הגיוני. אם כבר לא כלה זרעו של אברהם, אזי עדיף שיהיו בו גם בני ת"ח.

[25] ראה גם בקצוה"ח ונתיה"מ סי' נה סק"א, שהקשו עוד על האגודה. והגר"ח בסטנסיל סי' צט, יישב את קושיותיהם, וטען שאין כאן מחלוקת כלל. וראה עוד חי' ר' שמעון לכתובות סי' א וסי' נ סק"ב, וקה"י שם סי' ב וחי' העילוי ממייצ'יט סי' ו ועוד.

[26] http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/assia/tihnun-2.htm

[27] 'אוטונומיה וסמכות בהלכה', בתוך מישרים א, ירוחם תשסב.

[28] ראו הבחנות רלוונטיות בחוברת (הלא ממצה) של ידידיה שטרן, פסיקת הלכה בשאלות מדיניות, בהוצאת המכון הישראלי לדמוקרטיה.

[29] לדוגמא, מאמרו של הרב יגאל אריאל נקרא 'רווח בין הריונות (התייחסות הלכתית)'. המשקל של העקרונות המחשבתיים והמטא-הלכתיים שם הוא גדול מאד. אעיר כי לדעתי הוא דווקא עושה שילוב מוצלח מאד בין ההלכה למחשבה.