טור לראש השנה: על דין וחסד (טור 241)

בס"ד

רבים עמדו על כך ששני המועדים הקרבים ובאים עלינו, ראש השנה ויום הכיפורים, מבטאים שני קטבים מטפיזיים ונפשיים שונים: דין וחסד. ראש השנה הוא יום הדין, ויום הכיפורים הוא ביטוי לחסד של הקב"ה שמקבל את תשובתם של חוטאים (ואולי אף עיצומו של יום מכפר). במבט הזה, עשרת ימי תשובה מהווים תהליך של מעבר מדין לחסד.

בשפת היומיום שלנו, שני המושגים הללו מקבלים משמעויות פשוטות וקונקרטיות: דין הוא חוק, משהו שמחייב אותנו, וחסד הוא פעולות הטבה עם הזולת. במישור הפשוט הזה, שני המושגים הללו אינם ניגודיים. אבל הקבלה מרחיבה מאד את צמד המושגים הזה, והופכת אותם לביטויים שמתארים צמד כוחות מנוגדים שיוצרים דואליזם מטפיזי, כפי שמוכר לנו כמעט בכל התורות הדתיות והמיסטיות (יין-ינג, זכר-נקבה, טוב-רע, חומר-רוח, אלוהים-שטן, שמאל-ימין ועוד ועוד) ובעצם כמעט בכל אידיאולוגיה (בני אור מול בני חושך) וצורת חשיבה (אנליטי-סינתטי J).

רש"י בתחילת פירושו לתורה מביא את מדרש חז"ל:

ברא אלהים – ולא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים:

שמות ה' מוצגים כאן כביטויים למידת הדין ולרחמים, וכאן נראה שבאמת מדובר בכוחות יסודיים בבריאה. שני השמות מבטאים הופעות מנוגדות שלו: שם הוי"ה מבטא חסד ואלוהים מבטא דין. התורה פותחת ב"בראשית ברא אלוהים", כלומר מידת הדין היא שבראה את העולם. אבל בפרק השני מופיע שם כפול "הוי"ה-אלוהים", שמשתף חסד (או רחמים) עם דין. מעניין שהרחמים או החסד לבדם אינם עולים כלל כאופציה.

מה פשר העניין? מהי בריאת עולם בדין או ברחמים? מה ההבדל ומהן ההשלכות? מתוך עיון בצמד המושגים הזה נוכל אולי לקבל משמעות נוספת לעשרת הימים הבאים עלינו לטובה.

מהם דין וחסד?

יש מידה של ניגוד בין שני המושגים הללו גם במשמעותם הפשוטה, וזה אולי יפתח לנו פתח להבין את המשמעויות הרחבות יותר שהם מקבלים. במשמעות המילולית הפשוטה, דין הוא חוק או כלל. כשאני לוקח הלוואה מפלוני עליי לפרוע אותה. התשלום הזה הוא מן הדין ולא חסד כמובן. אני חייב לבצע אותו, כי יש חוק/כלל שמי שלווה צריך לפרוע את חובו. כך גם לגבי מי שהזיק לחברו, או מי שהתחייב לו, יש דינים שקובעים מה הוא חייב, מה מותר ומה אסור לו לעשות במצב מסוים. חסד, לעומת זאת, הוא נתינה שלא מחויבת על פי הדין. כך, למשל, אם אני נותן צדקה לעני זהו חסד. הסיבה לכך היא שאין שום כלל או חוק שקובע שאני חייב לו את הכסף מן הדין, ולכן ההחלטה לתת לו את הכסף היא חסד, ויסודה במידת הרחמים שלי.[1] היבט נוסף של ההבחנה הזאת הוא שדין הוא פעולה של יש מיש: נלקחה הלוואה, נוצר חוב, וכעת מכוח שני אלו הלווה צריך לפרוע את החוב. זה לא מסור להחלטתו של הנותן (פרט להחלטה האם לקיים את חובתו כמובן. אבל גם אם יחליט לא לעשות זאת, בית המשפט יכפה אותו). חסד, לעומת זאת, היא פעולה של יש מאין. אין משהו קודם שגורם לנתינה הזאת. היא  נוצרת מכוח החלטה של הנותן וזהו (כאן החוק לא יכפה אותו לעשות זאת).[2]

הקבלה נוטלת את צמד המושגים הזה, חושפת את היסוד העמוק שבכל אחד מהם, ואז מרחיבה אותם להקשרים רבים נוספים. כעת כמעט כל תופעה בעולם יכולה להיות מנותחת במונחי דין-חסד (כמעט כמו שונאים-מחבלים, בני אור ובני חושך, או אנליטי-סינתטי). בעולם הקבלי דין היא התנהלות על פי כללים קשיחים. לאו דווקא כללי הלכה או חוק, אלא כללים בכלל. חסד, לעומת זאת, מתאר התנהלות שמחוץ לכללים, ואולי אף בסתירה להם. ושוב, זה במובן הרבה יותר רחב מאשר עשיית חסד עם אדם זה או אחר.

ניטול כדוגמה את משמעות המושג "חסד" בתורה. ברוב המקומות זה מופיע במובן של הטבה, אבל יש מקום אחד שבו זה ממש לא כך, לגבי שוכב עם אחותו (ויקרא כ, יז):

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא:

גילוי עריות הוא חסד, אולי מפני שזה סותר את דרך ההתנהלות המקובלת. זה נגד הכללים הרגילים.[3] מדרשים רבים קושרים את הביטוי "חסד" בפסוק הזה לטענה שקין שנשא את אחותו, ולבריאת העולם שנעשתה בחסד. לדוגמה, בילקוט שמעוני על הפסוק הזה (רמז תרכה):

וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא [כ, יז], שיהו שניהם מזידים, חסד הוא שמא תאמר קין נשא אחותו תלמוד לומר חסד הוא ועולם מתחלתו לא נברא אלא בחסד שנאמר אמרתי עולם חסד יבנה

בריאת העולם מתוארת במקומות רבים כמעשה של חסד. בדרך כלל קושרים זאת לרצון של הקב"ה להיטיב (טבע הטוב להיטיב). אבל זה מעורר לא מעט קשיים:[4] האם אכן העולם הוא טוב והאם טוב לנו בו (ב"ה וב"ש נמנו וגמרו: מוטב לאדם משלא נברא). אבל במשמעות הקבלית של המונח חסד לא צריך להגיע לכל זה. בריאת העולם היא מהות החסד, שכן היא נעשית יש מאין (ללא סיבה מוקדמת שמכריחה זאת), וכמובן מפני ששם רק נוצרו הכללים. אין כלל שחייב את בריאת העולם, ולכן הבריאה עצמה ודאי לא נעשתה בכפוף לכללים. לכן הבריאה היא אולי המקרה המובהק ביותר של חסד במובנו הקבלי (לאו דווקא במובן של הטבה).

קין שנשא את אחותו זה גם חסד, מפני שזה נגד הכללים אבל בלי זה לא ניתן היה להמשיך את האנושות. בכתר יהונתן שם כותב:

ואיש אשר ישמש עִם אחותו בת אביו או בת אִמו ויבזה את ערותה גנאי הוא, כי חסד עשׂיתי עם הקדומים [הראשונים], מִן בעבור שיתמלא העולם מִהם, עד לא נתתי חוקות בעולם, ומִן שנתתי חוק בעולם, כל שׁיעשׂה כך ויכרתו במות, ויראו ברעתם בני עמם, בשביל שערות אחותו בִזה עונו ישׂא:

קין עשה זאת לפני שניתן חוק בעולם שאוסר את זה. הוא פעל לא במסגרת חוקים, ולכן זה נקרא חסד. ושוב, אין צורך לתהות האם זה מעשה טוב או לא. המונח חסד במובנו העמוק יותר לא צריך להתקשר דווקא להטבה.

מעניין שגם במקומות אחרים במקרא, שבהם המונח "חסד" מופיע במשמעות הרגילה (הטבה), ברור שיש שם משהו מעבר להבדל בין טוב לרע. בכל המקומות הללו הוא מונגד לפעולה קצובה על פי דין וחוק. כך, למשל, בעשרת הדברות (שמות כ, ה-ו):

לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי: וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי:

הגמול על מעשים רעים הוא דין, ולכן הוא תחום בכלל חד וחתוך: עד דור רביעי. לעומת זאת, הגמול למי שעושה טוב הוא חסד ולכן אין לו גבול. אין כלל או חוק שמגביל אותו.

בצורה דומה ניתן לראות זאת בשמות לד, ו-ז:

וַיַּעֲבֹר יְקֹוָק עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְקֹוָק יְקֹוָק אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים:

וכך בעוד מופעים מקבילים (שמות לד, ו-ז ; במדבר יד, יח ; דברים ה, ט-י ; דברים ז, ט-י).

הפסוקים האחרונים מורים לנו על מאפיין נוסף של הדין מול החסד: לדין יש גבולות חתוכים וברורים. עד כאן מותר ומכאן אסור. לחסד אין גבולות שכן אין כללים שמגבילים אותו.

שיתוף של חסד ודין

אם כן, דין הוא תחום ויש לו גבולות ברורים, ולחסד אין. יתר על כן, דין או חוק תמיד קובעים עיקרון, ומטבע הדברים עיקרון כזה מחלק את העולם, או את הפעולות בעולם, לשני סוגים דיכוטומיים: אלו שנעשות לפי הדין ואלו שנגדו. הוא שם גדר בין מה שמותר לאסור, או בין החובה למותר. לעומת זאת, החסד לא נמדד במונחי מותר, חובה, או איסור. לכן כנגד הדין יש חריגה מן הדין (הדין קובע תחום מוגדר), ואילו בחסד אין תחום מוגדר וברור.

פעם שמעתי מהרב פינקוס ז"ל שתי דוגמאות לדבר. כאשר אליעזר מגיע לבאר בחרן, יוצאת לשם רבקה (שעל פי המדרשים היא בת שלוש) ומציעה לו שתה וגם לגמליך אשאב. ילדה בת שלוש לא מסתפקת בהשקאת ההלך הצמא אלא גם את כל גמליו. זה ממש לא פרופורציוני. סביר יותר שאולי תשקה אותו, וכשישיב את נפשו ישקה את גמליו. אבל רבקה מבטאת כאן פעולה של חסד, לא רק במובן של הטבה, אלא במובן של הטבה לא פרופורציונית, כלומר שלא תחומה על פי כללי שכל ישר והיגיון. ההיגיון (הדין) אומר שתיתן מעט לאליעזר והוא ימשיך. אבל החסד לא מכיר בכללים ההגיוניים הללו.

דוגמה נוספת היא אברהם ושלושת אורחיו הערבים (המלאכים). הוא מציע לכל אחד מהם לשון בחרדל. כדאי לשים לב שהוא שוחט שלושה עגלים כדי שיהיו לו שלוש לשונות. ומה הוא עושה עם שאר הבשר? היו לו מקררים? למה הוא לא יכול לתת להם חתיכה מהפולקע או משהו אחר? אני מניח שנוודים ערבים במדבר היו שמחים לקבל גם אוכל רגיל, ובוודאי בשר משובח, אפילו אם לא היו אלה לשונות בחרדל. אבל אברהם לא מתנהג על פי ההיגיון והכללים. החסד שלו מתבטא לא רק בהטבה אלא בחריגה מכל היגיון ושכל ישר. פעולה של חסד במובן המטפיזי היא פעולה שלא מתחשבת בכללים ולא עוצרת בגבול הסביר. כפי שראינו בפסוקים שהובאו למעלה, היא אינסופית.

ניתן להסיק מכאן שההתנהגויות הללו אינן מודל לחיקוי. אדם רגיל לא אמור לנהוג כך, ואולי גם לא ראוי לעשות זאת. לשחוט שלושה עגלים לשלושה אורחים נוודים שמגיעים אליך הביתה זו פעולה לא הגיונית ולא סבירה. מי שיעשה את זה נוהג בפזרנות ובבזבוז לא ראוי, ולא נכון לנהוג כך. ילדה בת שלוש לא צריכה להשקות עדר גמלים מהבאר. אברהם ורבקה לא מציבים כאן מודל לחיקוי קונקרטי, כלומר צורת התנהגות מוסרית ראויה. אדם מוסרי צריך לגמול חסד בצורה הגיונית ושקולה ולא להשתולל. מה שמתארים המדרשים הללו הוא פעולות חסד במובן המופשט והמטפיזי ולא דרך התנהלות אידיאלית. אברהם ורבקה במדרשים הללו לא מוצגים כאנשים אידיאליים ומושלמים, אלא כדמויות ארכיטיפיות, ביטויים של מכניזמים מטפיזיים (חסד מול דין). אנשים בשר ודם, גם אלו שרוצים להיות מושלמים מבחינה מוסרית (ראו בטור הקודם על הקדוש המוסרי), צריכים לשלב את החסד שלהם בדין. לנהוג לפי כללי שכל ישר, ולא להיטיב בלי שיעור וללא הגבלה.

כפי שראינו למעלה, בריאת העולם היא כשלעצמה חסד. רש"י מביא שהקב"ה רצה לברוא את העולם במידת הדין, כלומר מעבר לעצם הבריאה שהיא חסד, הוא חשב שנכון לנהל את העולם בדיוק על פי הכללים. אך לבסוף הוא ראה שהעולם לא יכול לעמוד בזה ולהתנהל כך, ולכן שיתף את הרחמים עם הדין. השיתוף הזה הוא מהותי מאד: עולם שבנוי רק על רחמים או רק על חסד לא יכול לעמוד. החסד הצרוף, זה שלא מתחשב בכללים בכלל, בוודאי לא יכול לעמוד בשיטה מעשית שמנהלת עולם ריאלי. שימו לב, לא רק שזה לא אידיאלי, אסור לנהוג כך בעולם הריאלי (אולי מכאן מקור לפגם שיש ב"קדוש המוסרי" מהטור הקודם). החסד חייב להתנהל במגבלות של דין, כלומר תחת כללי השכל הישר.

התיאור הקבלי: ימין ושמאל

בקבלה כמעט כל דבר מורכב מעשר ספירות. אלו הם המרכיבים היסודיים, אבני הבניין של המציאות. בהופעה הפשוטה שלהן יש להן סדר ברור מלמעלה למטה: חב"ד (חכמה, בינה ודעת) חג"ת (חסד, גבורה ותפארת) נהי"מ (נצח, הוד, יסוד ומלכות). אבל בה במידה יש לעשר הספירות גם הופעה אחרת, שבה הן מחולקות לשלושה קווים מקבילים: ימין (חכמה, חסד ונצח), אמצע (דעת, תפארת, יסוד ומלכות) ושמאל (בינה, גבורה והוד). הקו הימני מבטא את יסוד החסד (למרות שספירת החסד היא רק ספירה אחת בתוכו) והשמאלי את יסוד הדין. כל אחת מהספירות ששייכות לקו כזה יש בה יסוד שמתאים לפעולה על פי כללים (שמאל, קו הדין) או מחוצה להם (ימין, קו החסד). הקו האמצעי מכיל ספירות שמבטאות את השילוב, הסינתזה של חסד עם דין.

כך הבינה היא כללי ההיסק (להבין דבר מתוך דבר), כלומר חשיבה לוגית על פי כללים הגיוניים, יש מיש, ולכן שייכת לצד הדין. החכמה, לעומת זאת, לא כפופה לכללים ולא מבוססת על משהו מחוצה לה. החכמה היא "כח מה", כלומר דברים שנכונים מחמת עצמם (ולא נגזרים מעקרונות אחרים על בסיס היסק לוגי). אם כן, החכמה היא בבחינת יש מאין, ולכן שייכת לצד החסד. הדעת היא השילוב של שני אלו, התבונה האינטואיטיבית הטבעית עם הבקרה ההגיונית-רציונלית. חשיבה שלימה היא רק שילוב של שני אלו: לא אינטואיציה בלתי מבוקרת (פונדמנטליזם. ראו במבוא לספרי אמת ולא יציב) וגם לא לוגיקה צרופה (חשיבה אנליטית – פוסטמודרנית. ראו שם). אלו הופעות החסד והדין והשילוב ביניהם במישור האינטלקטואלי (ספירות החב"ד נמצאות בראש).

הוא הדין לספירות החג"ת שמחולקות לפי אותה לוגיקה, אבל שייכות למישור המידות (באזור הלב, מתחת לראש). התנהלות של חסד היא התנהלות כמו של רבקה ואברהם (שלך שלך ושלי שלך). בלי סיבה קודמת, בלי כללים, ללא פרופורציה ובקרה הגיונית. כבר הערתי שלא נכון להתנהל כך בעולם. זה לא מודל לבני אדם אלא לארכיטיפים מטפיזיים. התנהלות של גבורה או דין, לעומת זאת, מניחה שלי שלי ושלך שלך. כאן האדם נוהג על פי הדין והחוקים, ולמה שהוא עושה יש סיבה וזה מתאים לכללים. באופן כללי יותר, הגיבור מפעיל את כוחו כדי לרסן את טבעו ויצריו הפורצים שלא יחרגו מהכללים ויתנהלו על פיהם (איזהו גיבור הכובש את יצרו. זהו "הקדוש הרציונלי", במונחי הטור הקודם). בשורה התחתונה, נדרשת מאיתנו התנהלות של תפארת, שהיא ההתנהלות הראויה. התפארת משלבת בין שני הקטבים הללו. אדם של תפארת מחליט מתי לזרום עם יצריו ומתי לא, ובעצם בסופו של דבר מעצב את יצריו כך שיבטאו באופן טבעי את ערכיו ורצונותיו המודעים.[5] זהו קאנטיאן שהפנים את ערכיו, נעשה "קדוש רציונלי" מושלם,  ולכן כעת יכול לפעול באופן של "קדוש אוהב".[6] החסד הוא תוצר שעולה באופן טבעי מהנטייה של יצור מושלם ("הקדוש האוהב", במונחי הטור הקודם) להיטיב. הגבורה

ספירות הנה"י גם הם מחולקות לפי אותה לוגיקה, והפעם במישור של המעשים (הביצוע). המלכות מאגדת את כל מה שמעליה, ולכן היא כמובן שייכת לקו האמצע (שמכיל ארבע ספירות ולא שלוש כמו שני הקווים הצדדיים)[7].

זוהי הדגמה להרחבה שעובר צמד המושגים חסד-דין בתמונה הקבלית. כעת לא מדובר בהטבה ופעולה מתחייבת על פי דין, ואפילו לא בסוגי פעולות אנושיות. אלו סוגי מכניזמים או קטבים מטפיזיים, שיש להם ביטויים בכל המישורים של המציאות. אפילו באדם הפרטי זה מתבטא בשלושה מישורים שונים: האינטלקטואלי, המידותי והמעשי. כך הופך צמד מושגים קונקרטיים וספציפיים לכוחות מטפיזיים ולמערכת מושגית מיסטית שמשמשת לתיאור, ניתוח והבנה של המציאות במונחיה. מה שבעין רגילה נראה כמו פעולה מסוג כזה או אחר, תתואר בתמונה הזאת במישור המטפיזי, והמינוח יהיה פעולה מטיפוס של חסד, דין, או שילוב כלשהו ביניהם.

היחסים האמביוולנטיים בין חסד לדין

השילוב בין דין לחסד אינו מקרי אלא הכרחי. בלי דין אין חסד ובלי חסד אין דין. בעולם שבו יש רק כללים והכל נעשה על פיהם אין לו כיצד להתחיל. כל דבר שקיים מתחיל מנקודה כלשהי. אם הכל היה יש מיש לא היה מאומה. הדבר דומה למערכת מתמטית ללא אקסיומות. בלי האקסיומות אין שום דבר, שהרי כל המסקנות נגזרות מהן. כשיש התפרצות טבעית יכולים לבוא הכללים לנהל, להגביל ולבקר אותה. אבל בלי שמשהו קיים שם על מה יפעלו הכללים?! אבל בה במידה חסד טהור לא יכול להיות קיים ללא דין. ראשית, לחסד יש משמעות בעולם שבו יש דין. בעולם כזה חריגה מהדין היא חסד. אבל כשאין דין אין גם חריגה מהדין.[8] כדי לתפוס משהו חייבים להיות לו גבולות. דבר ללא גבולות לא יכול להיות בר קיום לפחות במובן של העולם שלנו. האינסוף היה צריך להצטמצם כדי לאפשר למציאות להיווצר ולהתקיים.

במישור המעשי ניתן להיווכח בזה באופן אמפירי. עולם שכולו בנוי ללא כללים אלא רק על חסד, לא יכול להתקיים. מאידך, עולם שכולו בנוי על כללים ולא מאפשר חריגה מהם גם לו אין קיום. אם תשאלו אנשים היכן נמצא עולם של חסד, בעולם קומוניסטי או בעולם קפיטליסטי, בדרך כלל הנטייה תהיה לשייך חסד לקומוניזם. אך זוהי טעות גמורה. הקומוניזם ניסה ליצור עולם שבו לא יידרש חסד. בעולם הקומוניסטי הרכוש מחולק באופן שווה בין כל באי עולם לפי צרכיהם ולא לפי תרומתם, וזה נעשה מכוח הדין (החוק). בעולם כזה לא מדברים על צדקה (להיפך, אין לך מושג שנוא על הסוציאליסטים-קומוניסטים יותר מהצדקה) אלא על צדק (או צדק חלוקתי). הרכוש מחולק בין כולם, לא בגלל שיש מצווה לעשות צדקה אלא מפני שהוא שייך לכולם. בעולם כזה אין צדקה ואין צורך בחסד. זהו עולם שבו הדין מנסה לאיין את הצדקה. אבל התברר לנו שעולם כזה לא יכול להצליח, וכנראה אפילו לא להתקיים (אולי זה שורשה של התפרקות הקיבוצים והקומוניזם בברית המועצות). בעולם קפיטליסטי, לעומת זאת, כל אדם זוכה במה שהרוויח. אין חלוקה של רכוש בין אנשים שלא הרוויחו אותו. בעולם כזה מתן כסף לנזקקים הוא חסד גמור, ולא מכוח הדין (החוק).[9] זהו עולם שכל כולו בנוי על חסד ולא על דין, גם הוא לא יכול להתקיים.

השילוב הראוי

מהניתוח דלעיל צומחת התובנה הסוציאל דמוקרטית, שמציעה שילובים שונים בין התפיסות, כלומר מינונים שונים של חסד ודין (אלו הגוונים השונים של הסוציאל-דמוקרטיה). היא מבוססת על כך שחסד צרוף ודין צרוף הם עולמות שאינם בני קיום. ניתן להתווכח מהו המינון הראוי, אבל לא על עצם הצורך בשילוב בין חסד לדין.

אולי זו גם הסיבה לכך שהאומר הקב"ה ותרן ייוותרו חייו או מעיו (ב"ק נ ע"א ומקבילות). אולי הכוונה היא לגנות את התפיסה שאין אצל הקב"ה כללים ולית דין ולית דיין. אבל אין זה אומר שהוא לא עושה חסד. אחרי שנקבע הדין אפשר לדון האם להטות כלפי חסד. אבל בלי דין לא יהיה גם חסד. מערכת משפטית שלא פועלת על פי חוקים ברורים אינה מערכת משפטית ובוודאי שאין לה אפקטיביות. אבל מערכת שדנה רק על פי הכללים והחוקים באופן קשיח – גם היא מגיעה לעיוותים, ובעצם באופן מעשי הדבר בלתי אפשרי (תמיד יש מעורבות של שיקול דעת של השופט. אשלייה היא לחשוב ששופט יכול להיצמד לגמרי להוראות החוק ואין בלתן).

כפי שהזכרתי למעלה (ראה הערה 3), הראי"ה קוק בסידורו עולת ראיה, מקדיש לא מעט עמודים לפרש את פרשת העקידה. תורף דבריו הוא שהעקידה באה ללמד את אברהם ואותנו שאדם לא נדרש לעקוד את יצרו הטוב וערכיו בפני הצו האלוהי. צריך להיות לנו אמון בערכים שנטועים בנו, והאמונה לא באה לעקור אותם ולגרום לנו לפעול נגדם. השאלה שנותרת קשה היא מדוע לא לומר זאת ישר? למה להעביר את אברהם אבינו את כל המסע המזעזע הזה כדי להגיע למסקנה שכבר מראש הוא צדק ושהכל בסדר. נראה שכדי להגיע למצב שהוא יכול לפעול על פי ערכיו והטוב הטבעי שלו, האדם צריך לעבור עקידה. רק אחרי שהוא רגיל לפעול כגיבור קאנטיאני, כזה שכובש את נטיותיו (הטובות והרעות) בפני הצו העליון (המוסרי או הדתי), הוא יכול לחזור ולפעול באופן טבעי. אדם שמוכן להקריב הכל לא נדרש לעשות זאת. אבל אדם שיפעל מראש על פי טבעו בלי המוכנות לעשות עקידה פשוט יעשה מה שהוא רוצה. כדי לפעול על פי הטבע שלך, הטבע צריך להיות מעוצב כראוי, וזה נעשה על ידי העקידה. אבל גם אדם שכל הזמן עוקד ולא מטה אוזן למצפונו ולערכיו הטבעיים פועל באופן עקום ומעוות. הדרך הנכונה היא שילוב בין הנטיות הטבעיות לבין הצו העליון, החיצוני. קבוצות שרואות מול עיניהן רק את המוסר הטבעי מעוררות תחושה ברורה שאין שם עבודת ה' ומחויבות דתית. אבל גם קבוצות שמתעלמות מהמוסר הטבעי והכל מבחינתן גזירת הכתוב ועקידה בפני הצו האלוהי מגיעות למסקנות ולצורת התנהלות עקומה. זהו בעצם השילוב בין ה"ישר" וה"כובש" במינוח של הרב קוק (שעליו הערתי סביב הערה 12 בטור הקודם).

במינוח של טור 15 (ועוד הרבה מקומות כאן באתר), אומר כי המחויבות המוסרית והמחויבות הדתית, בעיניי שתיהן בעלות אופי קאנטיאני של כבישת הנטיות בפני הצו. אמנם בהקשר המוסרי הצו הוא טבעי יותר, מובן מאליו לכל באי עולם (אף שכמובן גם לגביו יש מחלוקות). לכן גם כאן יש מקום לדבר על שילוב ראוי. יש שרוצים לזהות את ציוויי ההלכה עם המוסר ויש שרוצים לעשות ההיפך (להתעלם מהמוסר ולהשאיר רק הלכה). אבל השילוב הראוי הוא להתחשב בשניהם ולנהוג על פי שניהם, אף שהתלות ביניהם קלושה עד לא קיימת (אלא אחרי שחכמים הכניסו צו מוסרי מסוים לתוך ההלכה, כמו כפייה על מידת סדום בפק ראשון של בבא בתרא).

כל זה מדבר על ספירות חג"ת (המידות) ונה"י (ההתנהגות בפועל). אבל הדברים נכונים גם בהקשר של חשיבה (ספירות חב"ד). יש שמזלזלים בלוגיקה (הדין) ונותנים משמעות רק לאינטואיציה. הם מוכנים לסבול אפילו סתירות בכל מיני טענות שהאמונה היא מעל השכל או מעל הלוגיקה וכדומה. אחרים רואים בלוגיקה את חזות הכל (חשיבה אנליטית) ומזלזלים בחשיבה הסינתטית. ושוב הגישה המאוזנת שמשלבת את שניהם היא הנכונה יותר. יש חשיבות רבה לאינטואיציה, אבל חייבת להיות בקרה הגיונית. אין לאינטואיציה מעמד מוחלט או חסינות בפני ביקורת הגיונית. סתירות לא באות בחשבון.

בחזרה לימים נוראים

פתחתי בזה שראש השנה הוא יום הדין ויום כיפור הוא יום של חסד. בטרמינולוגיה הקבלית ניתן להבין זאת באופן משמעותי ועקרוני יותר. ראש השנה הוא "יום הרת עולם", כלומר היום שבו נברא העולם. ראינו שבריאת העולם היא חסד, ובכל זאת זהו יום הדין. זאת מפני שבתחילת הבריאה הקב"ה רצה להשתית את העולם על דין. זו הייתה המחשבה בעת שהעולם נהרה. אך לאחר מכן הוא הבין שבלי למהול גם חסד או רחמים העסק לא יכול להתקיים, ולכן מוסיפים לנו את יום כיפור. אחרי שעוברים את הדין ונדונים לפי הכללים, יכול לבוא חסד. כך מתקיים שהקב"ה אינו ותרן. הוא לא מתעלם מהדין אלא לכל היותר חורג ממנו. עשרת ימי תשובה מבטאים תמהיל של דין וחסד, ובו עוברים מהדין הצרוף, ומוהלים בו עוד ועוד חסד. כפי שראינו, רק כך העולם יכול להתקיים, הן בתחומי החשיבה, הן בתחומי המידות והן בתחומי המעשה.[10]

שנה טובה וכתיבה וחתימה טובה לכולנו

נספח: מבט נוסף על דין וחסד

הניתוח כאן הוא דוגמה לא רעה למשמעות שיכולה להיות למינוח קבלי בהבהרת הקשרים רעיוניים שלא חשופים לעין במבט פשוט וראשוני. המינוח של חסד ודין הוא הרחבה די מתבקשת של המשמעות הפשוטה (הנגלית) של צמד המושגים הזה, אבל ההרחבה הזאת ממקדת משמעויות עומק שלהם. בלי הרמזים שנותן לנו המינוח הקבלי לא קל להגיע לקשר שיש בין תיחום להבנה, ובין אינטואיציה לבין חכמה וחסד, כמו גם בין "ישר" ו"כובש" במידות, במחשבה ובמעשה. בנספח הזה ארחיב מעט את היריעה לגבי משמעות המושגים הללו בנסתר והקשר שלהם לנגלה.[11]

א.

החת"ס מדבר על ל"ג בעומר בתשובה מעניינת ויוצאת דופן, בחלק יו"ד סי' רלג:

אמנם ידעתי כי שמעתי שעכשיו אכשיר דרי וממרחק יבואו ידרושו את ה' בעיה"ק צפת ביום ל"ג בעומר בהלולא דרשב"י ז"ל. ואם כי כל כוונתם לש"ש שכרם רב בלי ספק…אבל מטעם זה בעצמו הייתי אני מן הפרושים כבן דרותאי שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה. כי כבר כמה כרכורים כרכר בפר"ח או"ח סי' תצ"ו בקונטרס מנהגי איסור שלו אות י"ד על המקומות שעושים יו"ט ביום שנעשה להם נס…שלפענ"ד דאמרינן [כלומר הטעם שעושים יו"ט ביום שאירע נס] הוא מהאי ק"ו משעבוד לחרות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן [קו"ח מפסח. ראה מגילה דף י"ד ע"א]. אבל לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה, רק מניעת הספד ותענית מנהגא הוא וטעמיה גופא לא ידענא.

החת"ס, כמו רבים אחרים, תמה ומערער על המנהג לעשות כעין יו"ט בל"ג בעומר שלא אירע בו נס. מילא ימים שאירע בהם נס, כחנוכה ופורים (וגם ימי 'פורים' של קהילות פרטיות), לומדים את ההיתר ואולי גם החובה לעשות בהם מועד בקל וחומר מפסח (ראו מגילה יד ע"א: "מה מעבדות לחירות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן?!"). אולם בל"ג בעומר לא נעשה שום נס, ומה מקום לחגוג?

בהמשך דבריו שם הוא מציע טעם אחר עפ"י נסתר למניעת הספד ותענית בל"ג בעומר:

ובסידור מהר"יעבץ כ' עפ"י נסתר דהוה כבי"ד שכולו חייב והוה זכאי דהיינו 'הוד שבהוד' יעו"ש. אלא לפי"ז היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיענו לגבורות [גבורה שבגבורה] ביום תשעת למב"י [ט' לעומר] אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידין בו…

ראשית עליי לפרש את כתב החידה של היעב"ץ שמביא החת"ס. משמעותו של ל"ג בעומר היא הדין שבדין, כלומר דין צרוף (וזהו המשל של בי"ד שכולו חייב, שכידוע בנפשות הנדון יוצא זכאי. דין שבדין הוא חסד). ספירות הדין (מקו שמאל, שתואר למעלה, ובספירת העומר מתחשבים רק בשבע התחתונות – ז"ת: חג"ת נהי"מ) הן הגבורה וההוד. על כן ימים של דין שבדין יש רק שניים מתוך 49 ימי הספירה: או גבורה שבגבורה או הוד שבהוד.[12] וזה מה שהוא כותב שהיה ראוי לחוג אותו "בהגיענו לגבורות", כלומר ביום ט לעומר שהוא גבורה שבגבורה, אלא שמכיון שהוא יוצא בניסן הוא בין כה וכה מועד במובן שלא מספידים בו, ושרגא בטיהרא מאי אהני. לכן חוגגים אותו בהוד שבהוד, שהוא בדיוק ל"ג בעומר.

יש לשים לב שבלשון חכמים 'דין' הוא כינוי לקל וחומר (הביטויים בספרות חז"ל: "אין עונשין מן הדין", "והלוא דין הוא", ועוד). קל וחומר היא המידה שמאופיינת בעיקר בכך שהיא הגיונית, כלומר מובנת לשכל האנושי הרגיל, כמעט לוגית. כל המועדים דרבנן (כולל פורים של קהילות שונות) מבוססים על קל וחומר מפסח, כלומר  נלמדים באמצעות מידת הדין (הקל וחומר במגילה יד). אבל ל"ג בעומר שלא נעשה בו נס, כלומר אין קל וחומר שמלמד עליו, כי אין ביסודו היגיון, הוא לא דין אלא חסד. לכן חוגגים אותו בדין שבדין, שהוא בעצם חסד (בלי סיבה).

כלומר תמצית הדין היא החסד. הדין הוא ההיגיון, והחסד הוא מה שאין בו היגיון. אבל כשמעמיקים עד הסוף בדין מגלים את החסד. החסד שבתוך הדין מתגלה כשהדין מגיע למיצויו. ניתן להבין זאת כך. כאשר נשאל מדוע טענה כלשהי נכונה, נוכל להביא טיעון לוגי שמוכיח אותה על בסיס אקסיומות. האקסיומות עצמן הן חסד (אין טיעון שמוכיח אותן). אבל יש כאן עוד מרכיב: המבנה הלוגי של הטיעון, הכללים הלוגיים עצמם. ראינו שהיסק לוגי הוא בינה (להבין דבר מתוך דבר), כלומר דין. כעת אם יבוא מישהו וישאל מה ההיגיון שביסוד הכלל הלוגי, כלומר: מהו הדין שבדין? לא תהיה לנו תשובה שמבססת את המבנה הלוגי על היסק לוגי אחר. התוקף של הלוגיקה עצמה יסודו באינטואיציה, כלומר בהנמקה של חכמה (הספירה העליונה בקו ימין, קו החסד). משמעות הדבר היא שמי שלא מקבל את האינטואיציה לא יוכל להשתמש גם בלוגיקה. מי שמחפש קל וחומר שיסביר מדוע עושים קל וחומר, לא יגלה מאומה. ל"ג בעומר הוא קל וחומר בן בנו של קל וחומר, כלומר החסד שביסוד הדין, או האינטואיציה שביסוד הקל וחומר ההגיוני. ל"ג בעומר הוא החג שבו מטמיעים בעצמנו את העובדה שיש דברים מעל או בשורש ההיגיון.

ב.

לגבי הקל וחומר ומשמעותו בציר דין-חסד, מעניין ללמוד את דברי הרמ"ע מפאנו בספר עשרה מאמרות, במאמר המידות. אפתח אולי באנקדוטה. אם תבדקו את הפירושים השונים לפיוט "אחד מי יודע", תגלו שבשלושה עשר מידיא, רוב ההגדות מסבירות שהכוונה לי"ג מידות של רחמים (בוודאי הגדות חסידיות). אבל בהגדת בריסק מביאים כאן כמובן מאליו דיונים על קל וחומר, כלומר מובן להם מאליו שהכוונה לי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן.

הרמ"ע מפאנו במאמרו הנ"ל עושה הקבלה בין שתי המערכות הללו. בתחילת המידה הראשונה (קל וחומר) הוא עושה הקבלה למידה של "השם השם" (הראשונה בין י"ג מידות של רחמים), וכך הוא כותב:

קל וחומר הרמז בה לכתר עליון בהתיחסו אצל עילת העילות כי הכתר קל הוא ואוכמא איהו בערך עילתו, ועם כל זה נאסר ההסתכלות בו, כל שכן במה שלמעלה הימנו.

כוונתו לומר שעצם קיומו של כתר עליון הוא עבור מידת הקל וחומר, היא כדי שנעשה ממנו קל וחומר ליוצרו, ונבטא את התייחסויותינו אל המאציל (=עילתו של הכתר) דרכו ובמושגיו. כלומר קל וחומר הוא הכלי שבאמצעותו לומדים מהנמוך לגבוה. שימו לב שקל וחומר בלשון חז"ל הוא "דין", והסברנו שזה מפני שמדובר במידה הגיונית שלומדת דבר מדבר אחר (בינה). אז למה במערכת הספירות הוא מקביל לספירה הראשונה שהיא החכמה (הספירה העליונה בקו ימין)? מפני שהקל וחומר יוצא מהנמוך אבל עולה לגבוה ללא תיחום. דרכו אנחנו לומדים על הקב"ה (=האינסוף) מתוך בריאתו (הכתר הוא החלק העליון שבה). ובאמת היסק כזה הוא חסד מפני שהוא אינו תחום. אבל בקל וחומר כזה אי אפשר להשתמש, כי לעולם לא נדע היכן לעצור. חסר לנו מרכיב הדין שיסייג ויגביל אותו. השילוב הראוי. כאן מגיע הכלל של "דיו לבא מן הדין להיות כנדון", שמטרתו היא עצירת המינוף של הקל וחומר.[13] אמנם המאציל הוא גבוה מעל גבוה מעל הכתר העליון, ובכל זאת אנחנו דנים (=מתארים) אותו במושגיו של הכתר העליון. אנחנו משתמשים במינוח אנושי כדי לתאר את הקב"ה, וזאת רק מכוח ה"דיו". חסד שלא מוגבל על ידי דין אינו שימושי. לא ניתן ללמוד ממנו כלום. הבינה צרה צורה שמגבילה את החכמה ונותנת לה משמעות קונקרטית. רק כך ניתן להשתמש בה. אי אפשר להבין מה נכלל באקסיומות של הגיאומטריה אם לא נפעיל עליהן את כללי ההיסק (הבינה), שיחלצו מהן את כל התוכן הרב שאצור בהן. גם מי שיודע היטב את האקסיומות אבל לא מיומן בשימוש בכלי הבינה לא יוכל להבין מה בעצם טמון בהן. הבינה מוציא את החכמה מהכוח אל הפועל, ומאפשרת לה להיות שימושית ולתפקד. כך הקל וחומר מאפשר לנו לקחת מערכת מושגית ששאובה מהבריאה (כתר ומטה) ולהשתמש בה כדי להבין משהו מהאלוהות האינסופית. אם כן, דין 'דיו' הוא חלק בלתי נפרד מהקו"ח, ובלעדיו אין לקל וחומר שום משמעות.

ראינו שהיווצרות העולם (הבריאה) היא אקט של יש מאין כלומר חסד. אבל בלי שאחרי הבריאה באה יצירה, בלי שהחומר מקבל צורה, אין לו קיום בעולם שלנו. זהו השילוב הראוי בין ימין לשמאל בעולם של המציאות החומרית.

לא בכדי, בהמשך דבריו שם מסביר הרמ"ע מפאנו את הילפותא של חז"ל על דין "דיו" עצמו (בב"ק כה ע"א):

כיוצא בדבר אתה אומר: "ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים", סלקא דעתך אמינא קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום [שאם מאביה תיכלם שבעת ימים מהשכינה ראוי שתיכלם ארבעה עשר יום], ת"ל "תסגר שבעת ימים" [ראה ב"ק כה ע"א, שלומדים כך את דין 'דיו'].

והטעם כי אביה על חכמה עילאה אתמר [ספירת החכמה אצל האר"י ז"ל היא פרצוף אבא], דאיהו יש מאין [אין הוא הכתר העליון, והחכמה נוצרת מהכתר – יש מ'אין'. ועל כך נאמר: "והחכמה מאין תימצא"], ובינה [ספירת בינה אצל האר"י ז"ל היא אמא] נמי יש מיש [בינה נוצרת מהחכמה]. אמרה תורה כי נהפכו אצל מרים שניהם לירקון [וזהו "ירוק ירק בפניה"], ובדידהו משתעי קרא "הלא תכלם שבעת ימים", כנגד המידות אשר תחתיהן המתפעלות על ידן ["שבעת ימים" הן שבע הספירות שלמטה מהבינה, אלו שאנו סופרים בספירת העומר]. אלמא אין כאן קל וחומר אלא למראה עיניים, לפי הפשט המוחש, וכדי שיהיו טעמי תורה הנגלה והנסתר שווים בדינם, יכונו יחדיו על שפתינו, באה ההלכה וקבעה 'דיו', ויאות כל מילי דרבנן.

הרמ"ע כותב שאם אביה של מרים היה יורק בפניה היה עליה להיכלם שבעת ימים. אז כשהקב"ה יורק בפניה היא צריכה להיכלם לאין שיעור יותר (השאלה מדוע עוצרים דווקא בארבעה-עשר, נענית שם במפרשים. ראו למשל בפנ"י). רק ה"דיו" עוצר את הקל וחומר וקובע את התוצאה הקונקרטית: שבעה ימים.

[1] כמובן שאחרי שניתנה ההלכה יש מצווה לתת צדקה, ולכאורה זה הופך להיות מחסד לדין. אבל זה לא מדויק, מפני שזוהי חובה עליי אבל לא זכות שלו. לא בכדי, צדקה שייכת ליורה דעה ולא לחושן משפט. ראה על כך במאמרי על חובות וזכויות. ראה על כך עוד להלן.

[2] לגבי ההלכה שקובעת חובת כפייה על מצוות צדקה, ראו בהערה הקודמת. זו כפייה על המצוות ולא כפייה משפטית כמו כפייה על חוב או תשלום בעל אופי משפטי.

[3] ניתן לדון מדוע משכב בהמה או מעשים אחרים לא זוכים לכינוי הזה, ואין כאן מקומו.

[4] ראה על כך במאמרי על הכרת טובה אונטית.

[5] הצדיק הגמור של בעל התניא הוא אדם ששחט את יצר והרע, כלומר ההתנהלות הטבעית שלו תחפוף בדיוק להתנהלות שמבוקרת על פי כללי השכל והמוסר (גם ה"בינוני" של בעל התניא מתנהל כך, אבל אצלו נדרשת מלחמה נגד היצרים).

[6] ראו בהמשך את פירושו של הרב קוק לפרשת העקידה.

[7] יש הצגות שבהן חלקו העליון של קו האמצע הוא הכתר (ואז משמיטים את ספירת הדעת, ועדיין נותרים עם מבנה של עשר ספירות). התיאור שם הוא דרך שלוש הספירות העליונות כח"ב במקום חב"ד שראינו (כאשר הכתר נמצא מעל החכמה והבינה, בעוד שהדעת מתחתיהן).

[8] ראה על כך באריכות בסדרת הטורים על חופש וחירות (126–131).

[9] ראו את דבריי בטור 114 על "זכויות הנכים".

[10] כדאי לראות בהקשר זה את דבריי בשיעור האודיו הזה (מספר 4), על משמעותו של ראש השנה כקביעת מסגרת שבתוכה נעשית הבחירה שלנו. גם שם זוהי המסגרת של הדין שתוחמת את הפעילות בעשרת ימי תשובה ובשנה בכלל. העיקרון דומה במבנהו למה שכתבתי כאן.

[11] הדברים לקוחים מתחילת הדרוש לל"ג בעומר (שעוסק יותר בנסתר מול נגלה, ולא בדין מול חסד).

[12] איני יודע מדוע לא גבורה שבהוד (הוד שבגבורה יוצא גם הוא בניסן).

[13] ראו עליו בשני מאמרי מידה טובה, פרשת בהעלותך, תשסה-ו.