מראות לא צנועים בסרטים וספרים (טור 487)

בס"ד

לא פעם בעבר נשאלתי (ראו למשל כאן) לגבי צפייה בסרטים שיש בהם קטעים לא צנועים, או קריאת ספרים כאלה. מקובל לחשוב שאין לכך היתר, והדבר מוביל למגבלות לא פשוטות על צרכני תרבות. קשה להקפיד על צפייה רק בסרטים נקיים לגמרי, שכן יש מעטים כאלה. הדבר אמור בפרט לגבי סרט שיש לו ערך מוסף, כלומר שיש תובנות חשובות להפיק ממנו, אבל גם לגבי סרטים שנועדו להנאה בלבד. בעבר עניתי בקצרה שלדעתי יש מקום להתיר זאת, ואנסה להבהיר זאת יותר בטור הזה.

בשרשור הנ"ל מובא מאמרו היפה והממצה של הרב אברהם סתיו שעוסק בנושא הזה, אבל הוא נכנס מעט מדיי לסוגיית 'לא אפשר ולא קא מכוון' שבה ארצה להתמקד כאן. לעומת זאת, בירורים חשובים אחרים שהוא עושה שם, כמו מה הם המראות האסורים (האם הגדר הוא כמו גדרי צניעות של צפייה בנשים בחיים הריאליים), מה משך הצפייה שיש לאסור, האם האיסור הוא רק במקום שיש חשש שיבוא לעשות מעשה (ואז צפייה עם אנשים אחרים יכולה להיות קלה יותר), הבדלים בין נשים לגברים בעניין התעוררות היצר ועוד, וכאן לא אכנס לכל אלו.

שתי הערות נוספות. ראשית, המסקנות שלי ידרשו כניסה לפרטים בדיון העיוני בסוגיית פסחים. ניסיתי למעט ככל הניתן, אבל עדיין יש כאן דיון די מפורט מפני שהדבר נחוץ לביסוס מסקנתי המחודשת. שנית, אני לא אסתמך כאן על פוסקי זמננו או אחרונים שונים, למעט ראשונים שמפרשים את הסוגיות עצמן (וגם שם זה נעשה רק היכא שאני הקטן מסכים לדבריהם). לדעתי, דבריהם לא הכרחיים בסוגיות ובמקרים רבים לא עולים מפשטן. הרב סתיו הביא את הסוגיות בקצרה (בעיקר סוגיית ב"ב נז), ועבר לדיון במפרשים עליה כבסיס למסקנתו ההלכתית. לעומת זאת, דבריי כאן נוקטים בדרך של פסיקה מסדר ראשון, כלומר הכרעה מתוך העקרונות הראשוניים כפי שהם עולים מהסוגיות עצמן.

מחלוקת התנאים לגבי 'אינו מתכוון'

ידועה מחלוקת רבי שמעון (ר"ש) ורבי יהודה (ר"י) לגבי אינו מתכוון, הן בהלכות שבת והן בכל מרחבי ההלכה (האחרונים דנו האם אלו שני דינים שונים, ואכ"מ). כך למשל המשנה בביצה כג ע"ב מביאה את הדין הבא:

רבי יהודה אומר: כל הכלים אין נגררין, חוץ מן העגלה, מפני שהיא כובשת.

ובגמ' שם מובאת דעת ר"ש שחולק:

עגלה של קטן טמאה מדרס – דהא סמיך עלויה. ונטלת בשבת – משום דאיכא תורת כלי עלה. ואינה נגררת אלא על גבי כלים. על גבי כלים – אין, על גבי קרקע – לא, מאי טעמא – דקא עביד חריץ. מני – רבי יהודה היא, דאמר: דבר שאין מתכוין אסור. דאי רבי שמעון – האמר: דבר שאין מתכוין מותר. (דתנן) +מסורת הש"ס: [דתניא]+, רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ.

כלומר כשאדם גורר ספסל במטרה להעבירו ממקום למקום, אבל תוך כדי כך הוא יוצר חריץ בקרקע, זהו מצב של 'אינו מתכוון'. במצב כזה ר"י מחייב ור"ש פוטר. להלכה פסקו כל הפוסקים כר"ש שאינו מתכוון מותר.

יש שתי הסתייגויות להיתר הזה. אם ברור מראש שייעשה חריץ בעת הגרירה גם ר"ש מודה שחייב, וזהו דין 'פסיק רישא' (ראו למשל שבת קלג ע"א ומקבילות). ואם לא ניחא לו בחריץ שנוצר אז יש דעות בראשונים שבכל זאת ר"ש פוטר ויש חולקים.

הערה חשובה להמשך. ההיתר של 'אינו מתכוון' לפי ר"ש אינו היתר של אונס. אם אדם נקלע למצב של איסור בלי שהוא מודע לכך, זה מה שמוגדר בדרך כלל כ'מתעסק'. המונח 'אינו מתכוון' עוסק בכוונתו של האדם ולא במודעותו. כשאדם גורר ספסל הוא יודע (אמנם לא בוודאות) שיכול להיווצר חריץ, ובכל זאת ר"ש מתיר לעשות כן אם הוא לא מתכוון לכך.[1]

מקובל לחשוב שר"ש הוא המיקל, שהרי לשיטתו כשאין כוונה אין איסור, בעוד שלר"י יש איסור גם במצב כזה. בהמשך נראה שיש גם צד חומרא בשיטת ר"ש (במתכוון ייתכן שהוא מחמיר יותר מר"י).

סוגיית פסחים: הנאה הבאה לו לאדם בעל כורחו

בפסחים כה ע"ב נחלקו אביי ורבא, בהבנת מחלוקת התנאים הנ"ל. הסוגיא שם סבוכה ולכן כאן רק אסכם את העולה ממנה. הדיון הוא בשאלה האם אדם שנהנה הנאת איסור שבאה לו בעל כורחו עובר בכך איסור או לא:

איתמר, הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו. אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה.

אביי מתיר הנאה כזאת מפני שהיא באה לאדם בעל כורחו. ורבא אוסר. מהמינוח של "בעל כורחו" עולה לכאורה שהדיון הוא בשאלות של אונס (אפשר ואי אפשר) ולא של כוונה. אלא שכעת הגמרא מפרטת את המקרה בו הם נחלקים, ומובאות בה שתי לישנות. ברקע הדברים אקדים שיש שני פרמטרים שמשחקים במגרש הזה: האפשרות והכוונה. האפשרות מכוונת לשאלה האם אפשר להימנע מההנאה האסורה, והכוונה מכוונת לשאלת כוונתו של הנהנה (האם הוא מתכוון ליהנות מהאיסור או לא). בינתייים לא ברור המונח "בעל כורחו" שמוזכר בנושא הדיון: האם משמעותו היא שאין לו אפשרות או שאין לו כוונה. לכאורה בעל כורחו זה חוסר אפשרות, שהרי כפי שראינו חוסר כוונה אינו מדין אונס אלא דין אחר.

הלישנא הראשונה היא הבאה:

אפשר וקא מיכוין, לא אפשר וקמיכוין – כולי עלמא לא פליגי דאסור. לא אפשר ולא מיכוין – כולי עלמא לא פליגי דשרי. כי פליגי – דאפשר ולא מיכוין.

כשיש כוונה (בלי קשר לאפשרות) אין ויכוח שאסור. כשאין כוונה: אם אי אפשר להימנע מהאיסור – כולם מסכימים שמותר, ואם יש אפשרות להימנע מאיסור – שם המחלוקת. אעיר כי בפשטות "כולם" כאן הם אביי ורבא (ולא ר"י ור"ש שעדיין לא הוזכרו בסוגיה). אם כן, לפי הלישנא הזאת המחלוקת היא באפשר ולא מכוין, ומכאן ש"בעל כורחו" משמעותו חוסר כוונה ולא חוסר אפשרות.

הגמרא מיד קושרת זאת למחלוקת ר"י ור"ש לגבי אינו מתכוון:

ואליבא דרבי יהודה, דאמר דבר שאין מתכוין – אסור – כולי עלמא לא פליגי דאסור. כי פליגי – אליבא דרבי שמעון, דאמר דבר שאין מתכוין מותר. אביי – כרבי שמעון, ורבא אמר: עד כאן לא קא אמר רבי שמעון – אלא היכא דלא אפשר, אבל היכא דאפשר – לא.

כלומר הם נחלקים רק אליבא דר"ש.

שימו לב שלפי הלישנא הזאת, הנאה שבאה לאדם 'בעל כורחו' משמעותה היא הנאה שהוא לא מתכוין אליה, אבל הוא בהחלט יכול להימנע ממנה. המונח 'בעל כורחו' באמת דחוק קצת לפי הפירוש הזה. עוד אציין שמשום מה עניין פסיק רישא לא מוזכר כאן. בפשטות מדובר גם במצב שהאיסור הוא בפסיק רישא (כלומר ייעבר בהכרח). יתר על כן, חוסר האפשרות להימנע מהאיסור היא סיבה להתיר ולא לאסור, בעוד שבהקשר של פסיק רישא, חוסר האפשרות להימנע מהאיסור היא סיבה לאסור. בשורה התחתונה, יש בסוגיה כאן התעלמות לא ברורה מהממד של הפסיק רישא.

הלישנא השנייה היא הבאה:

איכא דאמרי: אפשר ולא מיכוין – היינו פלוגתייהו דרבי יהודה ורבי שמעון. לא אפשר ולא קא מיכוין – כולי עלמא לא פליגי דשרי, כי פליגי – דלא אפשר וקא מיכוין.

הגמרא פותחת בזה שמחלוקת התנאים היא רק כשאפשר ולא מתכוון. יוצא מכאן שכשאי אפשר כולם (אביי ורבא) מסכימים שגם ר"י מודה שמותר אם אינו מתכוון. מחלוקת אביי ורבא היא כשיש כוונה ואין אפשרות להימנע מהאיסור.

כעת הגמרא מוסיפה שלפי לישנא זו המחלוקת היא אליבא דר"י:

ואליבא דרבי שמעון דאזיל בתר כוונה – כולי עלמא לא פליגי דאסור. כי פליגי – אליבא דרבי יהודה, דאמר: לא שנא מתכוין ולא שנא שאין מתכוין – אפשר אסור. אביי כרבי יהודה, ורבא אמר לך: עד כאן לא קאמר רבי יהודה שאין מתכוין כמתכוין – אלא לחומרא, אבל מתכוין כשאין מתכוין לקולא – לא.

כלומר להנחתו של ר"ש שרק הכוונה היא הקובעת יש גם צד לחומרא (לעומת ר"י): גם אם אי אפשר המתכוון חייב (ובוודאי כשאפשר). אבל לפי ר"י שלשיטתו הכוונה אינה פרמטר חשוב, מה שקובע הוא האפשרות. לכן אביי סובר שכשאי אפשר ר"י מתיר אפילו כשיש כוונה. ורבא סובר שר"י לא מתיר לעולם במצב של מתכוון. לפי הלישנא הזאת המונח 'בעל כורחו' בסוגיה משמעותו כשאין אפשרות להימנע (ולא כמו שראינו בל"ק שאין כוונה לאיסור).

לענייננו מה שחשוב הוא ההלכה: שניהם מסכימים שלפי ר"ש כל שיש כוונה זה אסור (אפילו כשלא אפשר).

יסוד המחלוקת בין הלישנות הוא בשאלה כיצד מבינים את הביטוי 'בעל כורחו': לל"ק המשמעות היא בלי כוונה, ולל"ב המשמעות היא בלי אפשרות להימנע מהאיסור (כפשט המילים). מבחינה הלכתית נראה שעלינו לבחון לפי שתי הלישנות את דעת ר"ש שהלכה כמותו (נגד ר"י), לפי פרשנותו של רבא שהלכה כמותו (נגד אביי). לל"ק ר"ש מתיר באינו מתכוון רק כשאין אפשרות להימנע. ולל"ב ר"ש מתיר באינו מתכוון בכל אופן.

עיון במסקנת הסוגיה מעלה שהיא מניחה שהלכה כל"ב, וכך גם פסקו רוב הפוסקים. אם כן, בשורה התחתונה הדין תלוי רק בכוונה ולא באפשרות. ובכל זאת נקדיש סעיף לבירור המונח 'לא אפשר', שכן הפוסקים משום מה לא מתעלמים ממנו גם להלכה.

יסוד ההיתר של 'לא אפשר'

ראינו למעלה שההיתר של ר"ש ב'אינו מתכוון' אינו ממשפחת היתרי האונס. שיטתו היא שכשאדם לא מתכוון אין בכלל איסור. איסורי התורה נאמרו רק על מי שעושה את המעשה בכוונה לעבור עליהם ולא למטרה אחרת. אבל המונח 'לא אפשר' כן נראה שייך להקשר של אונס.

כפי שהערתי, בסוגיית פסחים שבניגוד למשמעות של 'פסיק רישא', ששם חוסר האפשרות היא סיבה לאסור, כאן חוסר האפשרות היא סיבה להתיר. ראו על כך גם בשיעורי פסחים שלי (שיעור 45), בעיקר את הדיון על סוגיית שבת כט ע"ב, שבה זה מתחדד יותר. ובפרט את הערתו של תוד"ה 'ה"ג מחלוקת', בשבת שם. בשורה התחתונה, נראה שהמונח 'פסיק רישא' עוסק בקשר בין האיסור לבין המעשה שנעשה (האם גרירת הספסל בהכרח תיצור חריץ), וקיומו של קשר הכרחי הוא סיבה להחמיר, ואילו המונח 'לא אפשר' עוסק בשאלה האם האדם היה יכול להימנע מעשיית המעשה הזה (האם היה יכול לגרור את הספסל באופן אחר או בדרך אחרת), וחוסר אפשרות הוא סיבה להקל. כל זה מביא למסקנה שההיתר של 'לא אפשר' הוא באמת מיסוד האונס.

אבל הראשונים כאן מבהירים שהדבר אינו כן. אם ההיתר של 'לא אפשר' היה מדין אונס, היינו מצפים שחוסר האפשרות שבו מדובר כאן יהיה מוחלט. אבל כל הראשונים בסוגיית פסחים כותבים שלא מדובר בחוסר אפשרות מוחלט. לדוגמה, בתוד"ה 'לא אפשר', כתבו:

ולא אפשר דכולי שמעתא נראה לר"י דלא אפשר כדרכו אלא בטורח גדול דהא שילשול האומנין בקופות חשיב לא אפשר.

תוס' טוען שגם כשהימנעות מהמעשה יש בה טורח גדול זה נחשב 'לא אפשר'. כלומר זה אינו היתר  מדיני אונס.

ראשונים אחרים מרחיקים לכת עוד יותר. למשל הריטב"א בפסחים כותב:

איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו כו'. כתב הרי"ט ז"ל דכל היכא דאמרינן בשמעתין אפשר ולא אפשר היינו אפשר בלא שום טורח או לא אפשר אלא בטורח, תדע דהא גורר אדם מטה וכסא אוקימנא בכלים גדולים (שבת כ"ט ב') ומשום הכי לא אפשר אלא בגרירה וההיא ודאי אפשר ע"י טורח, וכן פירש הרא"ה ז"ל.

לשיטתו ברגע שההימנעות כרוכה בטורח כלשהו (לא טורח גדול כמו בתוס'), זה כבר נחשב כ'לא אפשר'. אם כן, פשיטא שלא מדובר בהיתר של אונס.

הדברים מפורשים יותר במהר"ם חלאווה בפסחים שם, שכתב:

אפשר וקא מכוין – שאפשר לו לילך בדרך אחרת והוא מרגיש הריח ההוא של ע"ז ואפשר לו לנטו' ממנה לדרך אחרת בלתי עקום ואריכות הדרך ואינו עושה, ועוד דמה שאינו עושה כן הוא מכוין ג"כ להנאת הריח ההו' או לא אפשר בדרך אחרת בשוה. וכל שאינו בשוה לא אפשר מקרי בכולה שמעתין מ"מ קא מכוין או לא אפשר ולא קא מכוין או אפשר ולא קא מכוין.

הוא מדבר על אדם שהולך למטרה כלשהי, ובדרכו יש חנות עם בשמים של ע"ז, שכמובן יש איסור להריח אותם וליהנות מהם. השאלה היא האם אותו אדם צריך להימנע מללכת בדרך הזאת, וזו בדיוק שאלת הנאה שבאה לאדם בעל כורחו. הוא פוסק שאין איסור, כל עוד הדרך עם החנות הזאת היא הקצרה ביותר. רק אם יש אלטרנטיבה שווה לגמרי לנוכחית או קצרה ממנה, אין היתר ללכת בדרך עם החנות, כי במקרה כזה ההנאה אינה בגדר של 'באה לו בעל כורחו'.

מהו אם כן יסוד ההיתר של 'לא אפשר'? בדברי מהר"ם חלאווה ניתן לראות את התשובה: אם יש שתי דרכים שוות לגמרי והוא בוחר ללכת בדרך שבה יש חנות עם ריח ע"ז, אז הוא כנראה מתכוון לאיסור. אחרת למה הוא בוחר דווקא את הדרך הזאת? אבל אם הדרך האלטרנטיבית היא מעט ארוכה יותר, אזי הבחירה בדרך שבה יש ריח ע"ז לא נעשית כדי ליהנות מהאיסור אלא מפני שהיא קצרה. אם כן, הוא לא מתכוון לאיסור, ולכן זה מותר. כלומר המונח 'לא אפשר' כאן משלים את 'אינו מתכוון'. בעצם זה אומר שאפשר ולא קא מכוון הוא בעצם כן מכוון. הפרמטר של האפשרות הוא מרכיב בקביעת הכוונה, אבל בסופו של דבר הפטור הוא מדין אינו מתכוון. הדברים מופיעים בפירוש גם בריטב"א ע"ז מח ע"ב שיובא לקראת סוף הטור. כמובן שאם הוא מתכוון להדיא לריח הע"ז, אזי גם אם אין דרך קצרה יותר הוא יהיה חייב כי הוא מתכוון (שהרי אין כאן אונס. הוא יכול לא ללכת בכלל).

אם אכן ההסבר להיתר של 'לא אפשר' הוא שכשיש אופציה נוחה יותר זו ראיה לכך שאם הוא בוחר בדרך הארוכה שיש בה איסור אז הוא מתכוון, כי אז סביר מאד שדי בכל הפרש שהוא כדי להתיר. אם הדרך המותרת כרוכה במעט יותר טורח זה כבר אומר שאין הכרח שהוא מתכוון לאיסור. לא צריך טורח גדול. זו בדיוק שיטת הריטב"א ומהר"ם חלאווה. ייתכן שגם תוס' אינו חולק על כך, אלא שלדעתם אם הטורח הוא קטן היינו מצפים מהאדם בכל זאת לשלם את המחיר כדי להימנע מהאיסור, ואם הוא לא עושה זאת אז הוא כנראה מתכוון לאיסור.

הערה להלכה

אמנם למסקנת הסוגיה נראה שההיתר תלוי רק בכוונה בלי קשר לאפשרות, כלומר שגם אפשר ולא קא מכוון הוא מותר. אבל כפי שציינתי הפוסקים לא מתעלמים משאלת האפשרות גם להלכה. ייתכן שהם הבינו, כפי שהסברתי, שאם יש אפשרות אחרת ואתה לא בוחר בה זה מוכיח שיש לך כוונה לאיסור, ולכן למסקנת הסוגיה זהו מתכוון וגם הוא אסור. לשיטתם יוצא שמצב של 'אפשר ולא קא מכוון' הוא אוקסימורון, שהרי אם אפשר אז הוא מתכוון. אלא שלפי זה לא ברור מה הותר למסקנת הסוגיה בר"ש במצב של 'אפשר ולא קא מכוון'?

ייתכן שלשיטתם מדובר רק במצב תיאורטי, שבו ברור שאינך מתכוון למרות שיש אפשרות אחרת לא פחות נוחה (משום מה בחרת בדרך האסורה שהיא פחות נוחה, אבל לא עשית זאת בגלל כוונה לעבור את האיסור). אבל בדרך כלל כשיש אפשרות אחרת ואתה בכל זאת בוחר באפשרות שיש בה איסור אז אתה כן מתכוון ולכן זה אסור. שוב רואים שיסוד ההיתר אינו דין אונס, שהרי אם יש אפשרות אחרת הוא לא אנוס, ואז לא אמור להיות הבדל בין מתכוון לאינו מתכוון.

לפי התפיסה הזאת, ההיתר של 'אינו מתכוון' לפי ר"ש נאמר רק במצבים שבהם אין דרך אחרת. אבל אם יש דרך אחרת שאינה פחות נוחה, גם ר"ש אוסר כי לפחות דה פקטו יש כאן כוונה לאיסור (אלא אם מוכח בפירוש שלמרות שבחר בדרך הזאת אין כוונתו לאיסור).

למה שאלת האפשרות לא עולה בסוגיות מקבילות?

משום מה, שאלת אפשר או אי אפשר עולה רק בסוגיית פסחים. בשום הקשר אחר התלמוד לא מסייג את מחלוקת ר"י ור"ש לגבי 'אינו מתכוון' בפרמטר של האפשרות. ניתן אולי לומר שהולכים לפי מסקנת הסוגיה כאן ששאלת האפשרות לא רלוונטית. אבל מעבר לזה שזהו דוחק, יש לציין שזה נכון רק בדעת ר"ש. לפי ר"י שאלת האפשרות כן רלוונטית גם להלכה.

ייתכן ששורש העניין הוא בכך שרק הסוגיא בפסחים עוסקת באיסורי הנאה. כל שאר הסוגיות עוסקות באיסורי מעשה ולא באיסורי הנאה. ברצוני לטעון שדווקא כאשר עוסקים באיסורי הנאה, מחלוקת ר"ש ור"י עשויה להיות תלויה בשאלת האפשרות. מדוע באמת זה כך?

בסוגיית פסחים מבואר שיסוד ההיתר בלא אפשר הוא שבלא אפשר האדם לא נחשב כמי שעושה את המעשה, אלא הוא בא לו ממילא. באיסורי הנאה אין פעולה אסורה של האדם. הנאה תמיד באה אל האדם ממילא, ולכן שם אנחנו דנים בשאלה האם זהו מצב של אפשר או אי אפשר. אבל באיסורי פעולה, כמו מלאכות שבת, שם זה תלוי רק בכוונה, האם זו פעולה שלו או לא, כי שם נעשית פעולה ממשית. בהנאה לא נעשית פעולה ממשית, ואז אולי הכוונה היא במקום הפעולה. לכן יש מקום לדון גם בשאלת האפשרות.

במילים אחרות, באיסורי הנאה השלב בו עוברים על האיסור הוא ההתקרבות למקום ההנאה. לכן כל הדיון באפשרות נעשה בשלב ההוא (אם יש אפשרות לא להתקרב לאיסור). לעומת זאת, באיסורי פעולה (כמו מלאכות שבת), שאלת האפשרות אינה רלוונטית, שכן היא עוסקת בשלב של ההחלטה האם לעשות (ההתקרבות) ולא בשלב של האיסור עצמו.

בהקשר זה מעניין לציין שגם בסוגיית ע"ז יב ע"ב עולה ברמב"ן שאלת האפשרות, וגם שם מדובר באיסור הנאה. המשנה שם קובעת:

מתני'. עיר שיש בה עבודת כוכבים, והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות, זה היה מעשה בבית שאן, ואמרו חכמים: המעוטרות אסורות, ושאינן מעוטרות מותרות.

מדובר על קנייה בחנויות מעוטרות של ע"ז. ועל כך אומרת הגמרא:

גמ'. אמר רשב"ל: לא שנו אלא מעוטרות בוורד והדס, דקא מתהני מריחא, אבל מעוטרות בפירות – מותרות;

מדובר על הנאה מהריח של הע"ז. ומעיר על כך הרמב"ן שם:

הא דאמר ר"ל לא שנו אלא מעוטרות בורד והדס דקמתהני מריחא. ק"ל וכה"ג מי אסור והא לא מיכוין ואפילו בדאפשר שרי כדקי"ל בפסחים (כ"ה ב'), וי"ל דילמא איידי דמיעכב התם לישא וליתן מיכוין ולאו אדעתיה, א"נ ריש לקיש לית ליה דבר שאין מתכוין מותר למתני', דמוקי לה כרבנן דפליגי עליה דר"ש בדבר שאין מתכוין.

יש לשים לב שמדובר על איסור הנאה, ולכן דווקא שם עולה שאלת האפשרות. עוד יש לשים לב שהרמב"ן לא מוטרד משאלת הפסי"ר, שהרי אם הוא נמצא בחנות הוא יריח את הע"ז בפסי"ר, אז מדוע לפטור אותו? על כורחנו הרמב"ן מבין שהדבר מותר גם היכא שהריח הוא בפסי"ר. והסיבה לכך היא שבאיסורי הנאה ההתקרבות לאיסור היא שלב האיסור, ובשלב ההוא עדיין אין פסי"ר לאיסור (כי יכול לסתום את אפו כשיגיע. כלומר ההליכה הזאת לא בהכרח תביא אחריה איסור, ולכן זה לא פסי"ר). אמנם השאלה של אפשר ואי אפשר בהחלט רלוונטית גם לשלב ההוא, ולכן הוא מכניס דווקא את המושגים הללו.

עולה כאן האפשרות להסביר שכל הנושא בסוגייתנו נדון רק בהקשר של איסורי הנאה. רק שם אנחנו מדברים על אפשר ואי אפשר כקריטריונים רלוונטיים לאסור או להתיר. לפי זה, מדובר כאן ביישום של מחלוקת ר"ש ור"י לאיסורי הנאה, ולא פלא שבשאר סוגיות הש"ס לא מתייחסים כלל לשאלת האפשרות. זוהי גם הסיבה לכך שניסוח האיבעיא אצלנו הוא "הנאה שבאה לו לאדם בעל כורחו", ולא מזכירים את שאלת הכוונה. הערנו למעלה שבפשטות "בעל כורחו" עוסק באפשרות ולא בכוונה. ולפי דרכנו הדבר ברור, שכן הנושא הוא רק בהנאה שבאה לאדם בעל כורחו, והקישור לר"ש ור"י הוא רק בהקשר של ההתקרבות לאיסור, כלומר בשלב הקודם. לגבי גרירת ספסל אביי ורבא לא יחלקו בדעת ר"ש שמתיר באינו מתכוין או ר"י שאוסר, ולא יכניסו את ההיבט של האפשרות.

שו"ר שכן כתב הר"ן על הרי"ף כאן:

איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו. כגון ריח ע"ז ובעל כרחו היינו לומר שלא בא לכאן בשבילו אלא הריח ממילא קאתיא ובכי האי גונא אפילו הוא מכוין לה בעל כרחו מקריא דהא שקלינן וטרינן בשמעתין באפשר וקא מכוין ולא אפשר וקא מכוין:

יש מהאחרונים[2] שכתבו להדיא שבאיסורי הנאה האיסור הוא על לקיחת ההנאה, וכשאינו מתכוון ההנאה נחשבת כאילו באה אליו מאליה (לא נעשה עליה האיסור).

השיטה החולקת: דברי ה'קובץ שיעורים'

והנה, בקו"ש פסחים סי' קטז כתב:

בהא דס"ל לאביי דלא אפשר וקא מכוין מותר, ופירוש לא אפשר שהולך לדרכו לאיזו צורך ואין לו דרך אחרת ומריח ריח ע"ז מותר, וצריך להבין מה טעם יש בזה להתיר הנאת ע"ז במתכוין מפני שאין לו דרך אחרת, לא ילך ולא יהנה.

ראשית, הוא מניח שמדובר שכלל אין לו דרך אחרת (ולא רק שיש הפרש בטורח, קטן או גדול). זה קשה, שהרי לפי זה יוצא שבספסל גדול הכוונה שכלל אי אפשר להרים אותו ולא שזה קשה. זה לא פשט הגמרא. ובדוחק אפשר לומר שכוונתו שאין לו דרך אחרת שתהיה נוחה כמו זו.

בכל אופן, גם אם אין בכלל דרך אחרת עדיין הוא מעיר שישנה אפשרות שהוא בכלל לא ילך. וכי הצורך ללכת דוחה איסור דאורייתא? כלומר גם אם אין דרך אחרת כלל הרי זה לא אונס, אלא רק לא אפשר. אם כן, מדוע לא אפשר הוא קריטריון להיתר? זוהי בעצם השאלה בה פתחנו: כיצד פוטרים אם אין כאן מצב של אונס.

ועל כך הוא עונה:

ונראה ביאור ד"ז, דהנאה הבאה מאליה מותרת ואין האיסור אלא שלא יעשה האדם מעשה ליהנות ובזה נחלקו ר"י ור"ש, דר"ש ס"ל דהכל תלוי בכונה דאם מתכוין ליהנות נחשבת המעשה על האדם, ובאינו מתכוין נחשב שנעשית המעשה מאליה, ור"י ס"ל דתלוי באפשר ולא אפשר, דהיכא שהולך לדרכו ונהנה ההנאה באה מאליה.

משמע  מלשונו שלפי אביי בל"ב המחלוקת בין ר"י לר"ש היא רק לגבי איסורי הנאה, בגלל שהנאה אינה מעשה. לכן הוא מסביר שכשיש כוונה זה נחשב כמעשה לקיחת הנאה, ולר"י הכל תלוי באפשר ולא אפשר. אמנם בהמשך נראה שהוא הסביר זאת אחרת ממני. נציין כי הר"ן בפ' גיד הנשה כתב שבאיסורי הנאה מותר באינו מתכוון גם במצב של פסי"ר (דבריו הובאו בסוף דברי הקו"ש כאן).

נראה שהקו"ש הבין שאיסורי הנאה הם חריגים בהגדרתם ההלכתית (נרא הזאת גם בהמשך). אבל לפי מסקנתי מלמעלה אפשר להסביר זאת אחרת. יסוד דבריו הוא שבאיסורי הנאה כשההנאה באה ממילא אין איסור, כי כשאין לו כוונה זה בא אליו ממילא ולא במעשיו (ואפילו במצב של פסי"ר זה לא במעשיו אלא ממילא).[3] מצב של פסי"ר נקבע בעת ההנאה עצמה, ולכן הוא לא חשוב באיסורי הנאה, שכן בהם מה שקובע הוא ההתקרבות לאיסור. שם לא שייך גדר של פסי"ר אלא רק כוונה ואפשרות (כשהאפשרות היא בעצם מה שקובע את הכוונה, וכנ"ל).

עוד לגבי מצבי פסי"ר בהקשר דידן

בתוד"ה 'לא אפשר', בסוגיית פסחים, העירו:

ומיירי כגון דלא הוי פסיק רישיה דבפסיק רישיה מודה רבי שמעון וליכא למימר דאפילו בפסיק רישיה שרי הכא ר' שמעון משום דהכא מיירי בגרירה דכלים דליכא אלא איסורא דרבנן שהוא חופר כלאחר יד כדאמר בבמה מדליקין (שבת כט) דהא בשמעתא מייתי עלה מידי דאורייתא כגון מעילה וכלאים ופסול פרה וצ"ל דכל הנהו דמייתי לא הוי פסיק רישיה.

תוס' מניח שכאן תמיד מדובר בלא פסי"ר, כי בפסי"ר לכל הדעות אסור. זה כמובן תמוה, בפרט שהמקרים שבהם מדובר בפשטות הם כן מקרים של פסי"ר.

וברא"ש כאן הוסיף:

איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו. אביי אמר מותר. ורבא אמר אסור. אפשר וקמכוין. לא אפשר וקמכוין כ"ע לא פליגי דאסור לא אפשר ולא קמכוין כ"ע לא פליגי דשרי. ומיירי בדלא הוי פסיק רישיה כגון שיכול לסתום נחיריו שלא יהנה מן הריח. דפסיק רישיה הוי כמתכוין בכל איסורי דאורייתא.

הוא כבר מציע הסבר למה מדובר כאן במצב שאינו פסי"ר: זה שהוא יכול לסתום את נחיריו מוציא זאת מכלל פסי"ר.

לכאורה זה תמוה, שהרי כל עוד לא סתם את נחיריו הוא מריח בהכרח והוי פסי"ר. וכך מקשה בהמשך דברי הקו"ש סי' קטז:

ובתוס' כתבו דכל הסוגיא מיירי בענין דלא הוי פסיק רישא, כגון שיכול לסתום נחיריו שלא יהנה מן הריח כמ"ש הרא"ש.

וצ"ע מה בכך שיכול לסתום נחיריו מ"מ אם אינו סותמם הוי פסיק רישא, וכן במוכרי כסות דפירשו בתוס', דמיירי דלא הוי פסיק רישא ג"כ קשה כיון דלובשן בעת הגשמים ונהנה מהן אמאי לא הוי פסיק רישא, וכל הראשונים פירשו במוכרי כסות דהוי פ"ר אלא שנחלקו בטעם ההיתר דהערוך פירש הטעם משום דלא ניחא ליה ובשיטה מקובצת פ"ק דכתובות הביא חבל ראשונים שדחו ראית הערוך, ומ"מ הסכימו לפירושו דהוי פ"ר והר"ן פ' ג"ה כתב, דהנאה שאני דאפילו פ"ר מותר.

הוא לא מבין מדוע היכולת לסתום את האף נחשבת כמפקיעה את הפסי"ר, הרי כל עוד לא סתם את האף זה פסי"ר.

אמנם יש מהאחרונים[4] שכתבו שאם יש אפשרות אחרת לעשות את המעשה אז גם אם עושה אותו באופן של פסי"ר זה אינו מצב של פסי"ר (למשל כשיכול להרים את הספסל ולא לגרור אותו על הקרקע, אז גם אם הגרירה בהכרח תחרוץ חריץ זה אינו פסי"ר). לשיטתם ניתן להבין את הרא"ש כאן. אבל נראה שלפי דרכי אין צורך לזה, שכן הקושיא מניחה שהאיסור הוא בעצם ההרחה (כלומר שאיסור הנאה הוא כאיסור על פעולה), ואז באמת קשה מדוע היכולת לסתום את האף הופכת את המצב ללא פסי"ר. אבל מכיוון שכאן מדובר באיסורי הנאה, וביארתי שהאיסור בהם הוא ההתקרבות לאיסור ולא ההנאה עצמה (שהיא באה אליו מאליה). ולכן כאן כולם יסכימו לשיטת האחרונים הזאת שכשיש אפשרות אחרת זה אינו מצב של פסי"ר. למעלה ראינו יותר מכך, שאפילו בלי זה אין לאסור בפסי"ר, כי פסי"ר נאמר רק בשעת האיסור.

לכן הקו"ש גם מסביר את הר"ן הנ"ל בחולין שמבחינתו איסורי הנאה הם חריגים ולכן בהם פסי"ר גם הוא מותר. אבל לפי דרכנו לא זו החריגות שלהם. איסוה"נ הם חריגים כי האיסור בהם מוטל על ההתקרבות לאיסור ולא על עצם ההרחה, ובאיסורים מסוג כזה כולם מסכימים שקיומה של אפשרות היא חומרא ולא קולא.

הגדרת הכוונה בסוגייתנו

לפי דרכנו נראה שגם הכוונה שעליה מדובר כאן בסוגיה עוסקת רק בהתקרבות למקום ההרחה וההנאה, ולא במעשה עצמו. ואכן, רש"י בפסחים שם, ד"ה 'הכי גרסינן', כתב:

הכי גרסינן: אפשר וקא מיכוין לא אפשר וקא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דאסיר – אפשר לו ליבדל, וקא מיכוין להתקרב כדי ליהנות, כגון ריח של עבודה זרה, או אפילו אי אפשר לו ליבדל, ומיהו מתכוין הוא, וחביב הוא לו ליהנות.

"וקא מיכוין להתקרב כדי ליהנות" – רואים מלשונו שהכל נקבע לפי הכוונה בעת ההתקרבות, ולא בעת ההנאה עצמה. וגם בסיפא של דבריו הוא מסביר שכשאי אפשר לו להיבדל, "חביב הוא לא ליהנות", ולא כתב שהוא פשוט מתכוין ליהנות. גם כאן נראה שכוונתו שזה חביב עליו ולכן הוא הולך לשם בכוונה ליהנות, ולא בעת ההנאה עצמה.

כדאי לשים לב שרש"י כאן מביא דוגמא שכלל לא מוזכרת בסוגיה עצמה. נראה שכוונתו להדגים את העניין של ההתקרבות שרק לגביו מתעוררת שאלת האפשרות.

ובר"ח כאן כתב:

כל היכא דאפשר – פי' יש דרך אחרת ואפשר לו שלא יעבור דרך שם, ומתכוין לעבור שם כדי ליהנות מן הריח של ע"ז, כו"ע ל"פ דאסור.

שוב רואים שהכל תלוי בכוונתו בעת ההתקרבות ולא בעת ההרחה.

ובתורי"ד כאן, ד"ה 'אביי כר"י' כתב:

וצל ההיכל נמי אם היה לו מקום אחר פנוי והלך לשם מפני הצל, אבל כל זמן שהליכתו מחמת דבר אחר אעפ"י שמתכוין באותה הליכה ליהנות מן האיסור, היה מתיר אביי אליבא דר"י.

שוב רואים שהכל תלוי בכוונתו בדרך בעת ההתקרבות לאיסור ולא בשעת ההנאה עצמה.

השלכה: מחלוקת האחרונים בשמירת הלשון

בשו"ע יו"ד סי' קמב הט"ו פסק:

אסור לשמוע כלי שיר של עבודת כוכבים או להסתכל בנוי עבודת כוכבים, כיון שנהנה בראייה.  (ומיהו דבר שאין מתכוין, מותר). (מצא הגה בשם רבי ישעיה האחרון ז"ל ועיין ס"ק ל"ד).

נראה מדברי הרמ"א הללו שגם אם הוא נהנה אם אינו מתכוון מותר. הוא מתעלם מכך שמדובר בפסי"ר, שהרי עמידתו שם בהכרח מביאה לידי הנאה. נראה שלשיטתו פסי"ר לא אומר באיסורי הנאה (כרמב"ן), או שהאפשרות לעצום עיניים הופכת זאת למה שאינו פסי"ר ולכן מותר גם אם לא עצם את עיניו (הרא"ש).

ואכן בש"ך שם סקל"ד מביא על כך את דברי הרא"ש בסוגייתנו:

ומיהו דבר שאינו מתכוין מותר – זהו ש"ס ערוך בפ' כל שעה (דף כ"ה ע"ב) ופסקוה הרי"ף והרא"ש והר"ן שם והרמב"ם פרק י"ב מהמ"א דין י"ב ולא ידעתי למה כתבו הרב בשם הגהות ריא"ז ואולי י"ל משום דאפשר לפרש הש"ס בשאר איסורין ולא בעבודת כוכבים כתבו הרב בשם ריא"ז אבל פשטא דמלתא משמע התם אפילו בעבודת כוכבים וכן פרש"י שם להדיא ע"ש וכ"כ רבינו ירוחם ני"ז ח"ה, ומבואר שם בש"ס ופוסקים דאפי' אפשר לו לילך למקום אחר מותר כשאינו מתכוין ומבואר בתוס' והרא"ש ורי"ו שם דמיירי בענין שיכול לאטום אזניו ולעצום עיניו ולסתום נחיריו שלא יהנה מן הקול והמראה והריח ומותר כשאינו מתכוין להנאתם דלא הוי פסיק רישיה הא לאו הכי אסור אבל כשמתכוין מבואר שם בש"ס ופוסקים דאפילו א"א לו לילך למקום אחר אסור:

הוא מביא מהרא"ש שאם יכול לאטום אוזניו ואפו הדבר מותר ואינו פסי"ר גם אם לא עושה זאת בפועל.

והנה בח"ח ח"א כלל ו ה"ה ובבאר מים חיים סקי"ד דן באריכות בדין זה, ובהגהה שם הביא דברי החכמת אדם (הל' עכו"ם כלל פז סט"ז) שכתב:

ואסור לשמוע הכלי שיר ולהריח הריח ולהסתכל בנוייה וכ"ש בעו"ג עצמה, ואם צריך לילך דרך שם יאטם אוזניו ויעצם עיניו ויסתום נחיריו שלא יהנה, ואע"ג דאינו מתכוין כיון דהוי פסי"ר…

ובהגהה שם תמה על החכ"א שמסוגייתנו מוכח שלא צריך לעצום את עיניו, והביא כן גם מהש"ך. רואים שדי בזה שיכול לעצום את עיניו כדי להפכו לאינו מתכוון שמותר גם אם לא עוצם את עיניו. ובאמת כך דייקנו למעלה גם מדברי הרמ"א עצמו.

נראה שהחכ"א למד שהפסי"ר נקבע לפי המצב בו הוא נמצא. אם הוא נהנה בע"כ הוי פסי"ר (כקושיית הקו"ש). אבל הח"ח סבר שהכוונה והפסי"ר נקבעים בשלב של ההליכה לקראת האיסור. אם יש לו יכולת לעצום עיניו אז ההליכה לא הוי בגדר פסי"ר, ולכן מותר מדין אינו מתכוון. וכך נראה מפשט הסוגיה והראשונים.

כדאי לשים לב שהח"ח מכליל זאת לכל איסור שנעשה על ידי צפייה פסיבית, ולא רק לאיסורי הנאה (כשהרי הוא עוסק שם בשמיעת לשון הרע, שבפשטות אינו איסור הנאה). ולהיפך, כשיש איסור הנאה שנעבר במעשה (כגון אכילת איסור), שם לא ייאמר היסוד הזה, אלא זה יהיה דומה לאיסורי פעולה ומלאכה רגילים. ואכן גם לשיטתי ההיתר הזה לא נאמר רק על איסורי הנאה אלא על כל איסור שנעבר באופן פסיבי שבו מעשה האדם הוא רק ההתקרבות לאיסור.

בסוגריים אעיר שבשאלה באתר העירו לי שכתבתי שמהח"ח עולה שאין חובה לעצום עיניים או אף, ומסקנתו היא שיש חובה. כעת ראיתי שוב וזה לא נכון. מסקנתו הברורה היא שאין חובה להימנע מהאיסור (לגבי עריות והרהורי עבירה, ראו להלן).

סיכום ביניים ומסקנות להלכה

לפי מסקנתי כאן, גם אם האדם יריח בכוונה את האיסור, כל עוד יש לו יכולת לסתום את אפו הדבר מותר מצד אינו מתכוון ולא פסי"ר. אמנם הקו"ש מניח שגם באיסורי הנאה הרגע הקובע הוא לקיחת ההנאה במקום ולא ההתקרבות למקום, אבל דומני שיש ראיות חזקות לטענתי. כפי שראינו, לפי הרמב"ן בע"ז המסקנה עוד יותר מרחיקת לכת: אם האדם מריח, אפילו אם אינו יכול לסתום אפו וזהו מצב של פסי"ר, עדיין הדבר מותר. הסיבה היא שההליכה לא הייתה בכוונה להריח ושאלת הפסי"ר אינה רלוונטית לשלבי ההתקרבות לאיסור.

שתי הערות חשובות:

• מסקנה מחודשת לקולא. אין חובה לאטום את אפו בפועל. די בכך שיש אפשרות לאטום אותו. והראיה לדבר היא שאם היה חובה לאטום את אפו אז על מה הדיון?! הוא כלל אינו עובר איסור. הגמרא מדברת על היתר לעבור איסור באינו מתכוון, כלומר על מצב שבפועל הוא לא סותם את אפו. וגם הרא"ש והרמב"ן מדברים על מצב שבו הוא מריח, וטוענים שאף שהאיסור הוא בפסי"ר עדיין הדבר מותר. כלומר גם הם כמובן הבינו שהוא עובר איסור ומריח בפועל את הריח האסור.
• מסקנה מחודשת לחומרא. אם בפועל הוא מתכוון לאיסור (הוא הולך לשם כדי להריח את האיסור), אז הדבר אסור בין אם זה לא פסי"ר ואפילו אם המצב הוא 'לא אפשר', שהרי הוא סוף הוא הוא מתכוון. אמנם לפי רבי יהודה בל"ב ייתכן שמצב של לא אפשר וקא מכוון הוא מותר, אבל אין הלכה כמותו בזה. אנחנו פוסקים כר"ש.

ולפי זה, נראה שהוא הדין גם בצפייה בסרט שיש בו סצנות לא צנועות. אדם שהולך לסרט עושה זאת כדי לצפות בסרט המדובר (ונניח לצורך הדיון שאין בו ערך מוסף במישור הערכי אלא רק בידור לגיטימי בעלמא). זהו מצב של 'לא אפשר', שהרי אינו יכול לראות את הסרט בלי הסצנות הללו. סרט אחר אינו תחליף, שהרי זה ודאי לא גרע מטורח כלשהו, כלומר קיומו של סרט אחר אינו הוכחה לכך שהוא בחר דווקא בסרט הזה כדי לראות את הסצנות הלא צנועות. אולי הוא רוצה לראות דווקא את הסרט הזה ולא את האחר כי זה מה שמעניין אותו.

נמצא שזהו מצב של 'לא אפשר ולא קא מכוון', שמותר. יתר על כן, המסקנה היא גם שאין חובה לעצום את עיניו, שהרי כשהלך אל הסרט לא עשה זאת בכוונה ליהנות מהאיסור (לפי הרמב"ן) או לפחות עצם העובדה שיכול לעצום את עיניו הופכת את זה ללא פסי"ר וממילא אין בזה איסור  גם אם בפועל הוא לא עוצם את עיניו. אבל אם הולך בשביל הסצנות האסורות אז זה כמובן אסור גם אם זה גדר של 'לא אפשר'.

"עוצם עיניו מראות ברע"

יש סוגיה מקבילה בב"ב, שממנה עולה לכאורה מסקנה סותרת. הח"ח שם בבאר מים חיים הקשה מסוגיית ב"ב נז ע"ב:

ואין להקשות על סוגיא זו מהא דאמרינן בבבא בתרא (נ"ז ע"ב) מאי דכתיב ועוצם עיניו מראות ברע זה שאינו מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה וקפריך הגמרא היכי דמי אי דאיכא דרכא אחריתי רשע הוא ואי דליכא דרכא אחריתי אנוס הוא, לעולם דליכא דרכא אחריתי ואפילו הכי מיבעי ליה למינס נפשיה. ופירש הרשב"ם רשע הוא ואף על פי שהוא עוצם עיניו דלא היה לו להתקרב בהאי דרך דקיימא לן הרחק מן הכיעור וכו' עי"ש, ואם כן הכא נמי אמאי פסקינן דאפשר ולא מכוין, דהיינו שאפשר לו לילך בדרך אחר ולא יפגע באיסור הנאה של עכומ"ז והוא הולך בדרך זו, כיון שהוא הולך לדרכו ואינו מכוין להנות שרי ולאו דוקא בעכומ"ז דכל שכן הוא בכל אסורין שבעולם כמו שכתב הש"ך ביו"ד סימן קמ"ב בסופו, ומה דשרינן הוא אפילו אם הוא רואה ושומע וכנ"ל, והכא בב"ב קרינהו הגמרא רשע לפירוש הרשב"ם אפילו אם הוא עוצם עיניו כיון שיש לו דרך אחרת.

הדיון שם הוא בהתבוננות בנשים שמכבסות, שעלולה להביא אדם להרהורים אסורים. הגמרא אומרת שגם אם יש לו דרך אחרת ('איכא דרכא אחריתי', שהוא המקבילה של 'לא אפשר' מסוגיית פסחים) הוא צריך למלט עצמו מהסיטואציה  הזאת. לכאורה הוא הדין בנדון דידן, לגבי לשון הרע או ריח ע"ז או סצנה לא צנועה בסרט. אלא שהסוגיה הזאת סותרת את המסקנות שראינו עד כאן, שלפיהן אם אינו מתכוון וליכא דרכא אחריתי אין חובה להימנע מהסיטואציה, וזו בדיוק קושיית הח"ח.

רק אציין שסביר להניח שבימינו הגדר השתנה, שכן כיום הנשים ברחוב לא נמצאות במצב שונה מאותן כובסות, ואין הוראה הלכתית להימנע מהליכה ברחוב (גם אם יש כאלה שמחמירים על עצמם פנים משורת הדין). זה כנראה מבוסס בדיוק על הדין של 'לא אפשר ולא קא מכוון'. אמנם ניתן ליישם זאת גם לגבי מצבנו בסצנות לא צנועות בסרטים שהן גרועות ממה שרואים ברחוב ואולי מהן יש חובה להימלט.

ניתן אולי לטעון שצפייה בסרטים כיום זה עניין יומיומי כמו הליכה ברחוב, ממילא כמו שלכל הדעות אין כיום הוראה להימנע מיציאה לרחוב למרות המראות האסורים שעלולים לפגוש שם, כך אין חובה להימנע מצפייה בסרטים. הנורמה המקובלת בנסיבות הנדונות היא מותרת, כלומר שאין חובה הלכתית למלט עצמו ממנה. במילים אחרות, זהו מצב של 'לא אפשר ולא קא מכוון'. אבל עדיין הקושי מסוגיית ב"ב בעינו עומד. למה הסוגיה שם לא רואה זאת כמצב של 'לא אפשר ולא קא מכוון', והיא מחייבת להימלט ממנו?

הוא מוסיף שהדבר קשה גם לשיטת החכמת אדם הנ"ל:

ואפילו לפסק החכמת אדם שהובא למעלה שפסק דצריך לאטום אזניו ולעצום עיניו גם כן קשה דהלא על כל פנים באטימת אזנים ועצימת עינים שרי אפילו אם יש לו דרך אחרת כיון שהוא הולך לדרכו ואינו מתכוין בשביל להנות, ואם כן הכא נמי הרי הוא הולך על שפת הנהר כמו שמשמע בפירוש הרשב"ם שם ואינו הולך בשביל זה ואפילו הכי קוראתו הגמרא רשע.

ואין לומר דזה הלא תלוי בפלוגתא דר' יהודא ור' שמעון וכדאיתא בפסחים שם ולר' יהודה אפשר ולא מיכוין אסור ולכן קפריך הגמרא מן הפסוק על שיטת ר' יהודה דסבירא ליה בעלמא דבר שאין מתכוין אסור אם כן רשע הוא ולא צריך קרא להכי, דזה אינו, חדא דהלא הרבה מהראשונים כתבו דר' יהודה גופא מודה דדבר שאין מתכוין מותר מן התורה ועיין ביומא (דף ל"ד ע"ב) בתוספת שם ועוד דאם כן לפי פסק הלכה דקי"ל כר' שמעון דדבר שאין מתכוין מותר יהיה מותר אפילו אית ליה דרכא אחרינא למיזל ואפילו אם הוא רואה וכמו שביררנו למעלה כיון דהוא אפשר ולא מיכוין והלא בשו"ע אה"ע סימן כ"א פסק דאסור להסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה. ואין לומר דהטעם הוא משום המסקנא דב"ב דאיבעי ליה למינס נפשיה אם כן הכי נמי בפסחים נימא דאיבעי ליה למינס נפשיה שלא להסתכל בנויי עכומ"ז פן יבוא להנות וגם לאטום אזניו מלשמוע קול נגינות שמזמרים לפני עכומ"ז פן יבוא להנות, והלא ביררנו לעיל מכמה מקומות דלא חיישינן לזה.

אגב, הוא מביא בתוך דבריו שהשו"ע באבהע"ז סי' כא ס"א פסק זאת להלכה:

צריך אדם להתרחק מהנשים מאד מאד. ואסור לקרוץ בידיו או ברגליו ולרמוז בעיניו לאחד מהעריות. ואסור לשחוק עמה, להקל ראשו כנגדה או להביט ביופיה. ואפילו להריח בבשמים שעליה אסור. ואסור להסתכל בנשים שעומדות על הכביסה. ואסור להסתכל בבגדי צבעונים של אשה שהוא מכירה, אפי' אינם עליה, שמא יבא להרהר בה. פגע אשה בשוק, אסור להלך אחריה, אלא רץ ומסלקה לצדדין או לאחריו. ולא יעבור בפתח אשה זונה, אפילו ברחוק ארבע אמות. והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוין ליהנות ממנה, כאלו נסתכל בבית התורף (פי' ערוה) שלה. ואסור לשמוע קול ערוה או לראות שערה. והמתכוין לאחד מאלו הדברים, מכין אותו מכת מרדות. ואלו הדברים אסורים גם בחייבי לאוין.

על כך אעיר שתי הערות: א. שו"ע לא מביא שמדובר שאין דרך אחרת ולא עוסק בכלל בשאלת דרכא אחרינא. הוא רק אומר שאין להסתכל על הנשים הכובסות, וייתכן שהוא מדבר רק על עצם הדין, כלומר על מי שהולך כדי להסתכל בהן, ואומר שיש בזה איסור. ב. כל ה"הלכות" שמובאות כאן לא נראות כמו הלכה ממש אלא כמו חומרות ראויות. כידוע, לשון "אסור" בשו"ע אינה תמיד מכוונת לאיסור הלכתי. בכל אופן, נראה שלמעשה אנחנו כיום לא מקפידים על הלכות אלו, ומבחינת הנורמות שלנו זה מותר (לפחות מדין 'לא אפשר', או 'ליכא דרכא אחרינא'). לכן דומני שהפסק הזה בשו"ע הוא בבחינת ראיה לסתור.

היה מקום לתמוך זאת בלשון הרשב"ם שם, שכתב שהוא רשע, ויש בזה משום "הרחק מן הכיעור". אבל שם זה פחות ברור, שכן האמירה של "הרחק מן הכיעור" נאמרה שם על מי שעוצם עיניו בפועל, שאז זה רק משום כיעור. אבל מי שלא עוצם עיניים ייתכן שזה ממש איסור. הביטוי "רשע" יכול להתפרש כך או כך (כלומר או שהוא עבריין הלכתי או שהוא אדם שעושה מעשה לא ראוי). ראו פרשנויות כאלה במאמרו של הרב סתיו בהערה 18.

בסופו של דבר, הח"ח מציע ליישב את הקושיה כך:

ועיינתי הרבה בהאי קושיא. ונראה לי, דסברת הגמרא דבעריות מפני שנפשו של אדם מחמדתן צריך להחמיר יותר, דהגם שעתה חושב שלא ניחא ליה בהנאה זו, פן יתגבר יצרו עליו בעל כרחו ויבוא להרהר עי"ז, וכן מצינו בכמה ענינים שהחמירו יותר בעניני הסתכלות מכל האיסורים שבתורה אף בלא אפשר ולא מכוין, וכענין שאמרו בברכות (דף ס"א) אחורי ארי ולא אחורי אשה, פגע באשה בדרך רץ אחריה ומסלקה לצדדין, ומשמע מדברי האחרונים באה"ע דאפילו לית ליה דרכא אחרינא למיזל ולא ניחא ליה בהסתכלות אפילו הכי אסרו חז"ל והכל מטעם שכתבתי כנ"ל. ומ"ש רשב"ם דקי"ל הרחק מן הכיעור היינו בענינים כאלו שמצוי פתוי היצר וגם לעז הבריות מאוד.

בסופו של דבר הוא מסיק שזהו דין מיוחד בעריות שנפשו של אדם מחמדתן, כלומר שבעריות באמת אין היתר של 'לא אפשר ולא קא מכוון'. לפי זה, מסקנתי לגבי צפייה בסרטים נופלת, שכן שם מדובר על הרהורי עבירה ולא סתם על איסורי הנאה, ולכאורה יוצא שבאיסור זה אין היתר של 'לא אפשר ולא קא מכוון'. אמנם כפי שכתב הרב סתיו במאמרו הנ"ל, הראשונים נחלקים האם מדובר כאן רק על מי שלא עוצם עיניים (כך פשט הגמרא שם) או גם על מי שעוצם אותן (כרשב"ם). אם כן, גם לשיטת הח"ח אין איסור ללכת לסרט כזה אם אתה עוצם עיניים בסצנות לא צנועות.

אבל לענ"ד מסקנתו של הח"ח קשה מכמה אנפין:

1. אף אחד לא העיר זאת בשתי הסוגיות. היית מצפה שהגמרא עצמה תקשה ותיישב כמותו, וכמובן גם הראשונים והאחרונים על סוגיית ב"ב (אלו שראיתי) לא מצאו לנכון להקשות.
2. הגמרא שם מביאה פסוק בנביא, במקום לומר שהוא עובר על "לא תתורו" כלומר על איסור תורה של הרהורים אסורים. לכאורה אם לא נאמר כאן ההיתר של 'לא אפשר ולא קא מכוון' אז יש כאן איסור תורה רגיל.

לכן נראה שגם אם רואים בגמרא כאן איסור הלכתי ממש, זה אינו האיסור דאורייתא הרגיל של הרהורי עבירה אלא הרחקה דרבנן.

3. הח"ח אינו מדבר על חשש שמא יתעוררו בו הרהורים, שהרי בפשטות מדובר שבפועל ההרהורים באמת מתעוררים, אחרת על מה בכלל נסוב הדיון (כמו שראינו לגבי ריח ע"ז ושמיעת לשון הרע)?! החשש שעליו הח"ח מדבר הוא מהתעוררות הכוונה (ולא מהתעוררות האיסור עצמו). כלומר הוא טוען שיש חשש שייווצר מצב שהאדם שנהנה גם יתכוון ליהנות מהאיסור (ויש לדון האם יתכוון ליהנות ובפועל ההנאה היא מהאיסור, או שיתכוון ליהנות ממנו למרות שמבין שזו הנאה מאיסור, כלומר שהוא יתכוון לאיסור ממש. זה חשש רחוק יותר כמובן). אלא שאם באמת החשש הוא רק מהתעוררות הכוונה להרהורים (ולא מעצם ההתעוררות שלהם עצמם), אז לא ברור לי מה ההבדל בין הרהורי עריות להנאות אחרות?! אני מבין שהסיכוי להתעוררות הנאה מהאיסור גבוה יותר בעריות מאשר בהנאות אחרות. אבל אם מדובר שבפועל יש לו הנאה, והחשש הוא רק שתהיה לו גם כוונה ליהנות מהאיסור, זה לא נראה לי שונה בעריות לעומת הנאות אחרות.

אמנם גם כאן היה אולי מקום לומר שמדובר בהרחקה דרבנן בגלל חומרת איסור עריות, אבל לא נראה שזה מה שכותב הח"ח. מדבריו נראה שהוא עושה הבחנה בחשש עצמו.

4. בתלמוד מצאנו שגם ע"ז משכא, ולא בכדי הרהורי ע"ז מושווים להרהורי עבירה (כבר בתורה עצמה: "לא תתורו אחרי לבכם ואחרי עיניכם"). אם כן, הייתי מצפה שגם לגבי ריח ע"ז התלמוד היה מורה את החומרה הזאת, כמו ביחס להרהורי עריות. שימו לב שמדובר כאן בסוגיות תלמודיות ושם הייתה השוואה בין האיסורים. בזמן הזה אפשר היה אולי לומר שע"ז כבר אינה דומה לעריות, אבל התלמוד כן משווה בין שני האיסורים.[5]

ניתן להביא בהקשר זה את סוגיית ע"ז מח ע"ב:

היתה גוזלת את הרבים, ועבר תחתיה – טהור. איבעיא להו: עבר או עובר? רבי יצחק בן אלעזר משמיה דחזקיה אמר: עובר, ורבי יוחנן אמר: אם עבר. ולא פליגי: הא דאיכא דירכא אחרינא, הא דליכא דירכא אחרינא.

כלומר מותר לעבור תחת אשרה ברשות הרבים כשאין דרך אחרת.

הרמב"ן שם מקשה על כך מסוגיית פסחים:

קשה לי כי איכא נמי דרכא אחרינא, אפשר ולא קא מיכוין הוא וקיי"ל דשרי. ואיכא למימר כיון דודאי מתהני בצל, חיישינן דילמא איידי דאזיל ואתי מכוין להנאת הצל ולאו אדעתיה, ומשום הכי לא שרינן ליה לעבור לכתחלה כדאפשר.

כלומר באמת אין איסור בעצם ההנאה מהצל, אבל יש חשש שיתכוון ליהנות מהצל מבלי משים ולכן לא מתירים לו לכתחילה לעבור שם אם יש דרך אחרת. אבל אם אין דרך אחרת אז מותר. רואים שגם לגבי הנאה מע"ז יש חשש שמא יימשך ויתכוון ליהנות כמו בהרהורי עריות, ובכל זאת לא אסרו לעבור שם כשאין דרך אחרת (למרות שהוא אכן ייהנה ואפילו יתכוון ליהנות).

מעניין שהריטב"א שם (ד"ה 'הא') מיישב זאת אחרת:

התם הוא שעובר מבחוץ והריח בו ונכנס בחוטמו, אבל הכא שעובר תחתיה ממש, כל היכא דאית ליה דרכא אחרינא נראה שהוא מזיד ומתכוין להנאה, אבל היכא דליכא דרכא אחרינא לא מחזיא הכי, אדרבה אמרינן דהוי ליה לא אפשר ולא מכוין דשרי לכולי עלמא.

זוהי ממש הסברה שראינו למעלה, שאם עובר שם למרות שיש דרך אחרת מוכח שהוא מתכוון.

מכל זה נראה סביר יותר לפרש שהסוגיא בב"ב לא מדברת על הדין אלא על נורמה ראויה. הניסוח שם מורה שמדובר על עניין של המלצות ומוסר ולא על הוראת הלכה, כפי שראינו גם בשו"ע וברשב"ם. אמנם ניתן להסיק משם שראוי להימנע מצפייה בסרטים עם סצנות לא צנועות, גם אם אין חובה הלכתית כזאת. אבל כעת זה כבר שיקול של האדם עצמו, עד כמה ירצה להחמיר על עצמו, עד כמה זה נחוץ מבחינתו ('ליכא דרכא אחרינא', או 'לא אפשר') וכדומה. יתר על כן, ברגע שלא מדובר בהלכה אלא בהמלצה, הנורמות המקובלות בחברה כבר משחקות תפקיד משמעותי יותר. הראוי ולא ראוי צריך להישקל לפי הנסיבות והמקובלות באותו מקום וזמן. ראו בהקשר זה גם את טענתי למעלה מכוח עצם ההליכה ברחוב בימינו. אם נוסיף לכך את ההנחה שיש ערך תרבותי בצפייה בסרטים כאלה, כמובן עוד יותר קל להתיר את הצפייה בהם.

סוף דבר, נראה שיש בסיס הלכתי סביר בהחלט להתיר הלכתית את הצפייה בסרטים כאלה, בוודאי כשעוצם עיניו בסצנות המדוברות (וראו אצל הרב סתיו, שאין לחשוש לפספוס בעניין זה), ולדעתי אפילו כשאינו עוצם עיניים.

[1] ישנה שאלה אם באמת הכוונה היא רצון ולא מודעות, לא ברור מדוע יש סייג במצבי 'פסיק רישא'. עסקתי בזה במאמרי על פסיק רישא באיסורי דרבנן (בכרך אורייתא על הלכות שבת. לצערי אינו קיים באתר), ולא אכנס לזה כאן.

[2] ראו למשל ברכ"ש כתובות סי' ז וט', שערי ישר ש"ג פכ"ה וקו"ש ח"ב סי' כג.

[3] ראו דברים דומים גם בפנ"י בתחילת הסוגיא בפסחים.

[4] הש"ג פ' האורג (לח ע"א בדפי הרי"ף סק"ג) ומרכבת המשנה פ"א מהל' שבת (האו"ש הל' לולב פ"ח ה"ה הביאם). ראו על כך בשיעורי פסחים שלי, שיעור 42.

[5] אמנם בגמרא ביומא מובא שאנשי כנסת הגדולה ביטלו את יצרא דעריות, אבל לא מדובר בעריות של אשת איש או הרהורים אסורים, אלא ביצר לקרובות. אלא ששם גם מבואר שהם ביטלו את יצרא דע"ז, וצע"ק.