מבט על שיקולי הרע במיעוטו (טור 555)

בס"ד

בפרשת וישב האחרונה דיברתי בבית הכנסת על שיקולי הרע במיעוטו. נושא זה נדון כאן באתר בטור 189, ושם הבחנתי בין מצבים שבהם נכון לעשות שיקולים כאלה לבין מצבים שלא (הרע במיעוטו לעומת הטוב במירעו). בכל אופן, הסברתי שם שהטענה שלפיה תמיד עדיף לנקוט בדרך של הרע במיעוטו (זו כמעט משמעותו המילולית של המונח) היא בעייתית. בטור הזה רציתי לגעת שוב בנושא הזה ולפרט יותר לגביו. ההשלכות לימינו הסוערים הן על אחריותו של הקורא.

הצעתו של ראובן

בפרשת וישב התורה מספרת על ראובן שהציע לאחים להשליך את יוסף לבור (בראשית לז, יז – כז):

וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן: וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא: וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו: וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו: וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם: וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ: לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו:

ראובן מציע לאחים להשליך את יוסף לבור במקום להרוג אותו. הפסוקים אומרים פעמיים שהוא עשה זאת כדי להצילו מידם. אם כן, כדי להציל את יוסף ראובן בחר באופציה הפחות גרועה בנסיבות הקיימות, כלומר עשה שיקול של הרע במיעוטו.

מאיפה אנחנו יודעים את כוונותיו של ראובן? רש"י שם על פסוק כב כותב:

למען הציל אותו – רוח הקודש מעידה על ראובן שלא אמר זאת אלא להציל אותו, שיבא הוא ויעלנו משם, אמר אני בכור וגדול שבכולן, לא יתלה הסרחון אלא בי:

מסוף דברי רש"י כאן נראה שהחשש של ראובן לא היה מהמעשה הלא ראוי עצמו אלא מהנזיפות של אביו שיתלה בו את האשמה. בקיצור, גם הוא כנראה לא היה צדיק כל כך גדול. בכל אופן, הוא ודאי עשה כאו שיקול של הרע במיעוטו בנסיבות הקיימות (גם אם זה לא נעשה למען המוסר הצרוף).

אם נפרוט לפרוטות את השיקול שלו, היו לפניו שלוש אופציות שונות: לשתף פעולה עם האחים, להילחם עד הסוף ולקחת את הסיכון שייכשל (או את הסיכון שאביו ינזוף בו) או לשכנע אותם למכור אותו. האופציה של שיתוף פעולה יורדת מהפרק (מסיבות אלטרואיסטיות יותר או פחות), שהרי הוא החליט להציל את יוסף. נותרו לו שתי האחרות, שמבין שתיהן ההצעה שבה בחר היא הרע במיעוטו.

מדוע האפשרות להילחם נתפסה כפחות טובה? הסיכוי להצליח היה קטן, והמחיר (המוסרי או האישי) של אי הצלחה היה גדול מאד ובלתי הפיך.

שיקולי רע במיעוטו: מבט לוגי

לכאורה מדובר במסקנה הכרחית לוגית. ברור שמבין שתי אפשרויות גרועות עדיף לבחור בפחות גרועה. ניתן אולי להתווכח מי מהשתיים פחות טובה, אבל אחרי שהגענו למסקנה בשאלה הזאת, ההכרעה מתבקשת מאליה. ובכל זאת, ישנה תחושה חזקה שלא תמיד נכון לבחור ברע במיעוטו, כלומר שישנם מצבים שבהם אסור להתפשר (ראו בטורי הנ"ל). כיצד זה ייתכן?

אביא כעת כמה סוגי שיקולים שבכל זאת מצליחים להתגבר על הטיעון הלוגי הזה, חלקם חורגים ממנו וחלקם משחקים בתוכו.

א. שיקולי תוחלת

ניטול כדוגמה את המימרא של רבי אילעאי (מו"ק יז ע"א):

דתניא רבי אילעאי אומר אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.

יש כאן היתר מרחיק לכת לעשות עבירה. אדם שרואה שיצרו מתגבר עליו והוא מעריך שלא יוכל לו, עומדות בפניו שתי אפשרויות: 1. להילחם עד הסוף, בסיכוי גבוה (או ודאי) שייכשל. 2. לוותר ולעשות משהו פחות חמור, שכן במקום רחוק ובלבושי שחורים לפחות לא יהיה חילול שם שמים בפרהסיא. רבי אילעאי ממליץ לבחור באופציה השנייה, למרות שכרוך בה חטא, שכן זהו הרע במיעוטו. אם יחליט להילחם הוא עלול להיכשל ואז המחיר יהיה גבוה מאד. עדיף לעשות ודאי עבירה קטנה מאשר להיכנס לספק (או ודאי) עבירה גדולה.

אמנם ברש"י שם (ובעוד ראשונים) מובאים שני פירושים למימרא הזאת:

מה שלבו חפץ – עבירה, והואיל ואין מכירין אותו שם – ליכא חלול השם, ואמר לן רבי משום רב האי גאון: ויעשה מה שלבו חפץ – רוצה לומר: דודאי כיון שלבוש שחורים וכו' – אני ערב בדבר שאינו חפץ מכאן ואילך בעבירה.

הפירוש הראשון הוא כדברינו. אבל רה"ג מסביר שבנוקטו בדרך זו יש סיכוי שיתגבר על יצרו ולא יעבור כלום. לשיטתו אין כאן היתר לעבור עבירה אלא המלצה כיצד להתמודד כדי לא לעבור. הפירוש הראשון הוא כמובן הפשט הפשוט (לפי פירושו של רה"ג לא ברורה הסיפא: "ואל יחלל שם שמים בפרהסיא"), ונראה שרה"ג נטה ממנו מפני שהיה נראה לו מופרך שיש כאן היתר לכתחילה לעבור עבירה.

עוד שתי הערות בעניין. יש  מקום לדון האם הערכה כזאת היא תקפה? כלומר האם כשאדם מעריך שלא יצליח להתגבר מותר לו לסמוך על הערכתו זו, או שמא היא עצמה עצת היצר. לפי זה, אולי דווקא אם לא נתיר לו אולי הוא לא ירשה לעצמו להיכשל ויצליח להתגבר. ניתן גם להכניס לכאן את שאלת הדטרמיניזם (ראו מאמר מידה טובה, פ' חיי שרה תשסז), האם יש מצב שבו אדם אנוס על ידי יצרו לעבור עבירה, בבחינת "יצרא אלבשא" (ראו כתובות נא ע"ב וקידושין פא ע"ב). לדעתי היא לא בהכרח קשורה לכאן, שכן השאלה היא לגבי הערכתו הסובייקטיבית של האדם האם יצליח להתגבר או לא, וייתכן שגם בעולם לא דטרמיניסטי אדם יכול להעריך שהוא ייכשל. יש עוד לפלפל בזה, אבל זה לא נוגע ישירות לענייננו. לענייננו, די להניח שהוא עלול להיכשל, והשאלה האם מותר לו לשקול את הרע במיעוטו, כלומר לשקלל את שתי האפשרויות ואת הנזקים הכרוכים בהן ולהחליט לפי תוחלת הרווח/ההפסד.

עוד שאלה שעולה כאן היא האם באמת פוסקים להלכה כרבי אילעאי? הרי"ף והרא"ש על סוגיית מו"ק הנ"ל כותבים:

וליתא לדרבי אלעאי אלא אף על פי שמתגבר יצרו עליו מיבעי ליה ליתוביה בדעתיה דקי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

גם הרמב"ם משמיט את המימרא הזאת, ולכן גם אין פלא שהמחבר בשו"ע השמיטה (הוא עצמו כתב שהוא הלך בעקבות רוב משלושת הפוסקים הללו). לעומת זאת, בתוס' מגילה משמע שההלכה כן נפסקה כרבי אילעאי. במאמרי הנ"ל הבאתי כמה פוסקים שמביאים את דברי רבי אילעאי כאילו שהתקבלו להלכה, ותמהתי עליהם.

עיקרון לכאורה דומה מופיע בסוגיית הגמרא בקידושין כא סוע"ב – כב רע"א, שמביאה ביחס לאשת יפת תואר:

ת"ר וראית בשביה בשעת שביה אשת ואפילו אשת איש יפת תואר לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.

יש כאן עיקרון שלפיו עדיף להאכיל לאנשים בהמות חולות שקרובות למות שמאוסות באכילה על פני נבלות שאסורות באיסור חמור יותר. אמנם נראה שבתמותות אין ממש איסור (הן רק מאוסות), ולכן זו לא התמודדות בין איסור קטן לגדול אלא בין מעשה מאוס לאיסור. בזה אולי כולם יודו שיש עדיפות למעשה המותר. אמנם יש לדון בזה לאור ההשוואה לאשת יפת תואר, ששם נראה שכן מדובר באיסור (ביאת גויה, אף שמקורו אינו לגמרי ברור), ויש לפלפל בזה. בכל אופן, בניסוח של הגמרא נראה שההשוואה כאן לאכילת בשר תמותות לא נעשית לפעולה שיש בה ממש איסור אלא משהו מאוס. משמעות הדבר היא שייתכן שלגבי איסור ממש אין מקום לעשות שיקול של הרע במיעוטו.

אמנם במקרה של רבי אילעאי יש לדון, שכן ההערכה שהוא עומד לעבור איסור יכולה גם להתפרש כהערכה לא ודאית. הוא מעריך שסביר מאד שהוא יעבור איסור. אם כן, נכנסים כאן שיקולי תוחלת: אם הוא יתמודד חזיתית נגד יצרו, יש סיכוי גבוה שייכשל, ואם ייכשל תהיה כאן עבירה חמורה (כי יש גם חילול השם). אם בכל זאת הוא יצליח להתמודד (יש גם לזה סיכוי קטן), אזי הרווחנו רווח מלא (לא עבירה ולא חילול השם). ואם יבחר ללכת למקום רחוק הוא יעבור בוודאות עבירה פחותה (בעצם הוא יכול להתמודד גם שם ואולי להצליח). אם כן, כאן השיקול הוא עדיין תוצאתי, אלא שהתוצאה של כל צעד מחושבת לפי חשבון של תוחלת: הסיכוי שלא יצליח כפול הנזק הצפוי + הסיכוי שיצליח כפול בתועלת. וזה  מול הליכה למקום רחוק ששם יש בוודאי הפסד קטן.

זה קצת מזכיר (אם כי זה לא בדיוק אותו הדבר) חישובים של אסטרטגיות בתורת המשחקים, ששם בוחרים באסטרטגיה של מינימקס (מינימום בין המקסימומים, כלומר המינימום בין ההפסדים המקסימליים), שמטרתה למזער את הנזק ההכרחי, או באסטרטגיה של מקסמין (המקסימום בין הרווחים המינימליים, שזה למקסם את הרווח המינימלי). ישנם משחקים שבהם מוגדר הערך של המשחק, אם מתקיים שוויון בין שני אלו (זהו משפט המינימקס). בחישובים אלו גם ישנן כמה תוצאות אפשריות למשחק, ואתה מחפש אסטרטגיה שתבטיח לך רווח מקסימלי או הפסד מינימלי.

המקרה של חזקיהו והנביא אלישע שמתואר בסוגיית ברכות, גם הוא לכאורה דוגמה לסוג כזה של שיקול. חזקיהו לא רוצה להביא ילד לעולם כי ראה שעתיד לצאת ממנו בן רשע. ישעיהו אומר לו שעליו לקיים את מצוות פרייה ורבייה כי זה מה שמוטל עליו  כעת, ולא להיכנס ל"כבשיה דרחמנא" (כלומר לשיקולים תוצאתיים לגבי בנו העתידי שייצא רשע). היה  מקום לומר שמכיוון שהוא אינו יודע מה באמת יהיה טיבו של בנו, הוא צריך לא לעשות את החישובים הללו כי תוחלת הרווח לוקחת בחשבון את שתי האפשרויות (שנבואתו צודקת ושאינה צודקת).

זה מחזיר אותנו לראובן. הסברתי שהוא לא ידע אם יצליח להילחם נגד האחים ולהציל את יוסף. לכן גם הוא עשה שיקול של תוחלת, על הצד שיצליח או לא יצליח, ומהן ההשלכות של כל אפשרות כזאת. בגלל שאם הוא לא יצליח יוסף ימות, זוהי השלכה קריטית ולא הפיכה, ולכן הוא החליט לא לקחת סיכון ולנסות למכור אותו. זהו בעצם שיקול של הרע במיעוטו, אלא שמחשבים את התועלות לפי תוחלת. בכל אופן, סוג כזה של שיקול הוא עדיין שיקול תוצאתי, לכן הכרעה כזאת לא סותרת את השיקול הלוגי של הרע במיעוטו.

ב. מעמדו של איסור פעולה

אבל התפיסה המקובלת בסוגיה של חזקיהו היא שונה. אצל המפרשים זה נתפס כקביעה קטגוריאלית שאל לנו להיכנס לסוג כזה של חישובים גם בהנחה שהנבואה ודאית כלומר גם אם ברור שבנו אכן ייצא רשע. הרי ישעיהו אומר לו:

בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.

הוא לא עושה כאן שיקולי תועלת ונזק אלא קובע קביעה קטגורית. תפיסה כזאת לכאורה מנוגדת לשיקול של הרע במיעוטו (ההנחה בבסיס הדיאלוג ביניהם היא שאי הבאת ילד לעולם פחות חמורה מילד רשע, בטח אם הוא יהיה מלך ישראל רשע). כיצד זה מתיישב עם הטיעון הלוגי שהצגתי למעלה? אם באמת מדובר באופציה הטובה (או הפחות רעה) מבין השתיים, מדוע לא לבחור בה?

ייתכן שאם מדובר על עשיית איסור כעת, ההלכה לא מאפשרת לנו לעבור על האיסור, גם אם בסופו של דבר התוצאה תהיה קלה יותר מהאלטרנטיבה. הקביעה הזאת אומרת שהשיקול התוצאתי לא תמיד לגיטימי, גם אם הוא נכון. עליך לקחת בחשבון את מה שניצב בפניך כעת, ולא לעשות חישובים לגבי העתיד.

מתבקש לסייג זאת לאיסורי פעולה בלבד (בניגוד לאיסורי תוצאה). אם האיסור העכשווי מוגדר הלכתית כאיסור פעולה, אזי אין מקום להתירו בגלל שיקולים תוצאתיים. חישובי תוצאה רלוונטיים רק לאיסורי תוצאה. לכן גם אין ליישם כאן שיקול של הרע במיעוטו, שכן הוא מעצם הגדרתו שיקול תוצאתי. כך, למשל, ביאת גויה או אכילת בשר אסור הם בפשטות איסורי פעולה, ולכן שם יש מקום לומר שלא התוצאה קובעת אלא הפעולה. לכן אכילת נבלות לא תתקבל כרע במיעוטו מול איסור חמור (שחיטה בשבת). מה שהתירו הוא רק מעשה של אכילת תמותות שהוא מאוס אבל אין בו איסור. אבל יש מקום להעלות טיעון כזה גם ביחס לאיסורי תוצאה, שכן "בהדי כבשיה דרחמנא למה לך?!", אם כרגע יש בפניך איסור, אל לך להתחכם ולעשות חשבונות תוצאתיים. אתה אל תעבור את האיסור, ואת החשבונות והתוצאות השאר לקב"ה. זה מעין שיקול של "שב ואל תעשה עדיף". אתה פועל בכל שלב לפי ההלכה, ומה שייצא ייצא. לגבי אשת יפת תואר מדובר באיסור פעולה (ביאת גויה), ובכל זאת מתירים אותו בגלל שיקול של הרע במיעוטו. אמנם שם השיקול הוא הפסד במלחמה, וייתכן ששיקול כזה דוחה גם איסורי פעולה. שם לא אומרים "בהדי כבשיה דרחמנא". אם כי ההשוואה לבשר תמותות לכאורה אומרת שזה לא ממש איסור.

הכיוון הזה באמת לא משחק בתוך המגרש הלוגי שתואר למעלה. הוא לכאורה מצליח לשבור את הטיעון הלוגי הנ"ל: למרות שאופציה א טובה יותר מבחינת תוצאותיה, עדיין נעדיף את אופציה ב כי אופציה א היא איסור עכשווי ולא דוחים אותו מכוח שיקולי תוצאה. הכיוון הבא משחק בתוך הטיעון הלוגי הזה ולא חורג ממנו.

ג. טווח המדידה

במקרים רבים, ואולי בכולם, ניתן לתרגם את השיקול שדוחה את הרע במיעוטו לשיקול של הטוב לטווח הארוך. כלומר  לפעמים מה שנראה כמו הרע במיעוטו נראה כך רק בגלל שמסתכלים לטווח הקצר. אבל בטווח הארוך מתברר שהאופציה הזאת מביאה לתוצאות גרועות יותר.

לדוגמה, אם אתיר לאדם ללכת למקום רחוק ולעשות מה שלבו חפץ, אז אולי ארוויח את חילול השם בטווח הקצר (בעבירה המסוימת הזאת של האדם הזה), אבל בכך אפתח פתח לאנשים רבים לעבור איסור בעתיד, גם במקום שרבים מהם יכלו להתגבר על יצרם. כאשר יש  לאדם לגיטימציה להחליט שאין ביכולתו להתגבר על היצר, הוא עלול להחליט זאת גם במצבים שבהם הוא כן יכול היה להתגבר. לכן יש היגיון להורות באופן גורף לא לעשות את הרע במיעוטו (כלומר לא ללכת למקום רחוק, ללבוש שחורים ולעשות מה שלבו חפץ) אלא להישאר ולהתמודד. בטווח הארוך נזקיה של האופציה הזאת יהיו קטנים יותר. כך לדוגמה האיסור להתגלח בחול המועד נקבע כדי לגרום לאנשים להתגלח לקראת המועד ולא לדחות זאת. זהו שיקול מובהק של רע לטווח ארוך. בטווח הקצר אוסרים עליי להתגלח ואני אסתובב מנוול בחג. אבל לטווח הארוך אם אוסרים עליי להתגלח, אנשים יקפידו להתכונן מראש, ולכן התוצאה בטווח הארוך תהיה טובה יותר.

המשמעות של תרגום כזה היא שבמצבים כאלה אנחנו כן מכריעים לטובת הרע במיעוטו, כלומר בוחרים בדרך שהתוצאות שלה הן הפחות גרועות, אבל החישוב של התוצאות הללו לא נעשה בטווח הקצר אלא בטווח ארוך יותר. אין כאן חריגה מהשיקול הלוגי שהעליתי למעלה.

דוגמאות דומות הבאתי בטור 189. אחרי הסוגיה של רבי אילעאי, טענתי שם שהצבעה בבחירות למפלגות של הרע במיעוטו יכולה לפעמים להגדיל את הרוע של התוצאה בטווח הארוך (כי מפלגות לא ישפרו את דרכן, ובנוסף לא ייכנסו מפלגות טובות יותר לשוק). שם גם עמדתי על הבחנה יסודית בין מצבים שבהם יש הצדקה לנקיטת מדיניות של הרע במיעוטו למצבים שבהם אין לה הצדקה (הטוב במירעו לעומת הרע במיעוטו). הטיעון שלי שם הוא מסוג הטיעון ב כאן, כלומר שיקול של טווח ארוך מול טווח קצר.

כמובן שכשהתוצאה קריטית ולא הפיכה, יש מקום לשיקול של הרע במיעוטו בטווח הקצר גם במצב כזה (זה אולי המצב של אשת יפת תואר). וכמובן שאם יש סיכוי שבכלל לא נגיע לטווח הארוך, אז אולי אין טעם לעשות שיקולים של טווח ארוך. אבל זהו כבר שוב סוג של שיקול תוחלת.

נראה כעת כמה דוגמאות ובתוכן יהיה עוד מכניזם שחורג משיקולי הרע במיעוטו.

שחיטה לחולה בשבת

בטורים קודמים (62, 358 – 359) עסקתי בשחיטה לחולה בשבת. הדילמה עוסקת בחולה מסוכן שצריך לאכול בשר כדי להתרפא. האם עדיף לתת לו בשר לא כשר (נבלה, חזיר) שמצוי בידינו, או שמא עדיף לשחוט בהמה ולתת לו בשר כשר. השיקולים שמעלים הראשונים הם שונים ומגוונים, וניתן למיין אותם לפי הקטגוריות שראינו כאן.

הר"ן נזקק להבדל בין כמות לאיכות, וטענתו היא שעדיף לשחוט, למרות שהשחיטה בשבת היא איסור חמור יותר (סקילה) מאשר אכילת בשר לא כשר (לאו). הסיבה לכך היא שבבשר לא כשר הוא עובר איסור בכל כזית שיאכל, ואילו בשחיטה יש איסור (אמנם חמור) אחד בלבד. זוהי בעצם השוואה בין שני מדדים של תוצאות, ולכן לפי הר"ן נראה שההכרעה כאן נעשית לפי שיקול של הרע במיעוטו. וגם אם יש ראשונים שחולקים על הר"ן וסוברים ששחיטה אחת היא עדיין עבירה חמורה יותר, המחלוקת ביניהם היא היכן נמצא הרע במיעוטו, בכמות האיסורים או באיכותם. ועדיין שני הצדדים פועלים לפי שיקול של הרע במיעוטו.

אחרים מורים שעדיף שיינתן לו בשר לא כשר על פני שחיטה. מהם שהולכים אחרי האיכות של האיסור ולא הכמות, לא כר"ן, וזה כאמור שיקול של הרע במיעוטו. אבל ישנן שיטות שנראה שבכלל אינן מכריעות לפי שיקולי תוצאות. לדוגמה, אחת ההנמקות היא שמה שיש לנו כעת בידינו הוא בשר לא כשר, והשחיטה היא פעולה אסורה שיש עוד לעשותה. אם כן, עלינו להשתמש במה שיש תחת ידינו ולא לשחוט, כי אין הצדקה לעבור איסור כשלא צריך. בפשטות השיקול הזה בא לומר שגם אם התוצאה באכילת בשר לא כשר גרועה יותר (כדעת הר"ן), עדיין זה מה שעלינו לעשות מפני שאין היתר לעבור כעת איסור בידיים. זה כמובן מקביל לשיקול ב שראינו למעלה ("בהדי כבשיה דרחמנא למה לך"). ניתן לראות שם גם הנמקות שקרובות לשיקול ג מלמעלה (טווח ארוך). גם את הר"ן עצמו יש אולי מקום להסביר כך, שהרי אכילת בשר לא כשר בטווח הארוך כרוכה ביותר איסורים, למרות שבטווח הקצר השחיטה היא איסור חמור יותר.

שיקולי פיקוח נפש

במאמריי על הפרדת תאומי סיאם ועל תרומת איברים, עמדתי על שיקולי תוחלת בקבלת החלטות בדיני נפשות. חשבו על מצב שבו נולדים שני תאומים מחוברים בעלי לב משותף, והצפי הרפואי הוא ששניהם עומדים למות תוך כשנה. הדרך היחידה לצאת המצב הזה היא לעשות ניתוח הפרדה, שבו הלב נמסר לאחד מהם והשני מושאר למות. הבאתי שם שבמצב הסימטרי (כשאין שיוך טבעי של הלב לאחד מהם, ואז השני טפיל או רודף), רוב ככל הפוסקים אוסרים לעשות ניתוח הפרדה, שכן הם רואים בזה רצח של התינוק השני.

נקודת המוצא שלי הייתה שהשיקול התוצאתי מחייב לעשות ניתוח כזה. הרי הפוסקים טוענים שכדי לא לעבור על איסור רציחה אנחנו משאירים את שניהם (כולל אותו אחד שהיה נרצח על ידינו) למות. אין בכך שום היגיון. ההנחה שלי היא שאיסור רציחה מטרתו להרוויח חיים, ולא סביר לפגוע בחיים כדי להימנע מאיסור רציחה. הפוסקים הללו כנראה סבורים שאיסור רציחה הוא איסור פעולה ולא איסור תוצאה, ובעצם אומרים "בהדי כבשיה דחמנא למה לך". אתה עשה את מה שמוטל עליך ואל תעבור איסורים, ומה שייצא ייצא. הם בוחרים במכניזם ב מלמעלה, שאיסור עכשווי לא ניתר בגלל שיקולי תועלת עתידיים.

זה אמנם הסבר אפשרי, אבל לגופו של עניין זה נשמע לי לא סביר. הרי לאדם עצמו ודאי היה מותר לעשות פעולה כזאת כדי להינצל. לדוגמה, אדם עומד בקומה עשירית של בית בוער ומתלבט האם לקפוץ למטה. אם הוא קופץ הוא נוטל את חייו במו ידיו, וזה אסור. מאידך, אם הוא לא יקפוץ הוא ימות בוודאי. הקפיצה נותנת לו סיכוי כלשהו להינצל. האם מישהו מעלה בדעתו לאסור עליו לקפוץ כי הוא עושה כעת איסור? נראה לי פשוט שזה מותר (כך כותבים הפוסקים לגבי כניסה לניתוח מסוכן, כלומר לספק סכנה, כדי לרפא מחלה שמסכנת את החיים בוודאות. ראו למשל בשו"ת אג"מ יו"ד ח"ג סי'  לו ובשו"ת אחיעזר יו"ד סי' טז סק"ו ומקורם בסוגיית ע"ז כז ע"ב). אם כן, לאדם עצמו ודאי מותר לסכן את עצמו כדי להרוויח סיכוי להינצל, ולכן תינוק סיאמי שהיינו שואלים אותו ודאי היה אומר לנו לעשות הגרלה, שהרי זה מה שנותן לו סיכוי להינצל במקום מוות ודאי. לא סביר בעיניי שכשהוא תינוק ולא יכול לעשות זאת, לנו כאפוטרופסים שלו (או לבי"ד) יהיה אסור לקבל החלטה כזאת עבורו. אם אני צודק, אזי השיקול הזה מלמד אותנו שהכרעות לגבי חיים בהחלט יכולות לערב שיקולי תוצאה ורע במיעוטו (רווח מקסימלי או הפסד מינימלי של חיים), למרות שלכאורה רציחה היא איסור פעולה (לפחות במובנים מסוימים. הרי אופני רציחה עקיפים באמת פוטרים את הרוצח למרות שהתוצאה מושגת גם כך).

במאמרי על הריגת גנב טענתי שמותר להרוג גנב כדי להציל את רכושי (אם אין לי דרך אחרת להצילו), וגם שם אחד השיקולים היה חישוב של תוצאות עתידיות. אם אני אמנע מאיסור רציחה החמור עכשיו, זה לכאורה הרע במיעוטו (עדיף להפסיד כסף מאשר לרצוח), אבל מדיניות הלכתיות כזאת יוצרת מצב שבו ממון כולנו הוא הפקר לשודד אלים. ריבוי התוצאות העתידיות הקלות, יכול להתיר איסור עכשווי חמור. הבאתי שם ראיות לסוג כזה של שיקול. זהו שיקול של תוצאת לטווח ארוך (סוג א מלמעלה).

זה מביא אותי לסוג רביעי של שיקולים שיכול לחרוג משיקולי הרע במיעוטו.

ד. שיקולי זכויות

כאשר עוסקים בהריגת הגנב, ניתן להציג עוד סוג של שיקול שחורג משיקולי הרע במיעוטו. גם אם נניח שאיסור הרציחה הוא חמור ביחס לריבוי הבעיות העתידיות (הסכנה לממון כולנו), עדיין יש מקום להתירו משיקול אחר. אותו גנב יצר בעצמו את המשוואה שמעמידה אותי בדילמה בין רציחה לבין הפסד ממון. מי שיצר את המשוואה צריך לשלם את המחיר כדי לפתור אותה. הוא לא יכול ליצור משוואה כזאת, ואז  לדרוש ממני לפעול בדרך של הרע במיעוטו, כלומר להפסיד ממון כדי לא להיכשל באיסור רצח. זהו בדיוק השיקול של דין רודף, שהרודף שיצר את המשוואה לא יכול לטעון כלפיי שאל לי להעדיף את חיי הנרדף על חייו שלו (מי יימר דדמו של הנרדף סומק טפי). השיקול הזה נכון כאשר הנרדף צריך להרוג גורם שלישי (ואז באמת יש ייהרג ואל יעבור על איסור רציחה), אבל אם מדובר בהריגת מי שיצר את המצב (המשוואה), שם זכותו של הנרדף לדרוש את חיי הרודף כדי להציל את חייו שלו. שם לא עושים השוואות של מחירים ואיסורים. הזכות של הנרדף ואשמת הרודף גוברות על שיקולי הרע במיעוטו.

המחשה לטיעון הזה ניתן להביא ממצב שבו פלוני מאיים עליי שאתן לו שקל, ואם לא – הוא יהרוג אותי. האם אני חייב לתת לו שקל, או שמותר לי להרוג אותו כדי להציל את השקל שלי? טענתי היא שפשיטא שמותר לי להרוג אותו, למרות שמשיקולי הרע במיעוטו ברור שהיה עליי לתת לו שקל. הפסד שקל ודאי פחות רע מאיסור רציחה. אבל גם כאן נכנס השיקול של הזכויות: זכותי להגן על ממוני, ואם יש מישהו שמאיים עליו, הוא לא יכול לדרוש ממני לעשות שיקולים של הרע במיעוטו.

אגב, רש"י בסנהדרין (על המשנה עג ע"א) מסביר את ההיתר להרוג רודף בכך שבהריגתו אני מציל אותו מעבירת רצח. נראה שהוא לא מוכן לקבל הכרעה מכוח זכויות, ולדעתו גם כאן יש לפעול משיקולי הרע במיעוטו. אז אם יש לנו את חיי הרודף מול חיי הנרדף, מה שמכריע לטובת הריגת הרודף הוא שבהריגתו אני מרוויח את עבירת הרצח שלו. לולא זה אסור היה לי להורגו.[1] שיקולי זכויות הם סוג רביעי של חריגה משיקולי הרע במיעוטו (שיקולי תוצאה), שאינם משחקים במגרש הלוגי של השוואת תוצאות.

דילמת הטרולי

דוגמה נוספת שמתקשרת לדיון הזה היא דילמת הטרולי (או 'דילמת הקרונית'), שכבר הוזכרה לא פעם באתר. חשבו על הסיטואציה שמתוארת בציור הבא:

רכבת מתקדמת על הפסים לקראת צומת שבה יש מנגנון העתקה. אדם שעומד בצומת יכול להעתיק את הרכבת למסילה צדדית. אם הרכבת תמשיך כרגיל היא עומדת לדרוס חמישה אנשים שעובדים על המסילה. על המשך המסילה הצדדית יש אדם אחד, ואם נעתיק את הרכבת אליו היא תדרוס ותהרוג אותו. האם מותר, צריך, או אסור, להעתיק את הרכבת למסילה הצדדית?

הדילמה הזאת הוצגה כהמחשה של הוויכוח בין מוסר דאונטולוגי למוסר תוצאתני. מבחינת התוצאות ברור שעדיף להעתיק את הרכבת הצידה, שהרי במקרה זה ימות רק אדם אחד. אבל המעתיק עצמו הרג את אותו אדם במו ידיו. אם הוא לא היה מתערב, אמנם היו מתים חמישה אנשים, אבל לא בגללו (הוא רק לא הציל אותם). הדוגלים במוסר תוצאתני מעדיפים כמובן להעתיק את הרכבת, ואילו הדוגלים במוסר דאונטולוגי יכולים (אבל לא צריכים) להעדיף אי התערבות. שוב יש כאן ביטוי לשיקול של איסור פעולה שנעשה כעת לעומת תוצאות בעייתיות בלי פעולה שלי ("בהדי כבשיה דרחמנא").

חשוב להבין שאין להשוות זאת לבעיה של תאומי סיאם. שם פשיטא לי שצריך לנתח, מפני שאם לא אנתח ימותו שניהם. משמעות הדבר היא שאם אנתח ימות אחד שבין כה וכה היה מת (גברא קטילא), אבל השני יינצל. לעומת זאת, בדילמת הקרונית האדם שימות במקום החמישה אינו אחד מהם. הוא לא היה מת לולא ההעתקה שלי. אם האלטרנטיבה הייתה להרוג רק אחד מהחמישה במקום כל החמישה, נראה לי שהייתה הסכמה מלאה שיש להעתיק את הרכבת (כי במצב כזה הרגתי גברא קטילא).

ישנה עוד דילמה שממחישה זאת בצורה חדה יותר, דילמת הקרונית והאיש השמן. חמישה עובדים על מסילת רכבת. על גשר מעליהם עומד איש שמן, וצופה בנוף. רכבת קרבה לחמשת העובדים ולא ניתן לעצור אותה אלא על ידי דחיפתו של האיש השמן מהגשר למטה בכדי לעצור את הרכבת. האם יהיה נכון לשלוח את האיש השמן אל מותו כדי להציל חמישה אנשים אחרים? ההבדל מהמקרה הקודם הוא שכאן אנחנו ממש מבצעים הריגה בידיים, בעוד שהעתקת הרכבת היא סוג של גרמא בעלמא למותו של האדם היחיד. אבל הדילמה היא אותה דילמה והצדדים הם אותם צדדים כמובן.

הערה לסיום: האם למדנו משהו מהתנ"ך?

טוב, עכשיו באמת הגענו לעיקר. אזכיר לכם שהתחלנו עם ראובן והצלת יוסף. לאור כל מה שראינו, האם באמת למדנו מהתנ"ך שראוי לפעול לפי שיקולי הרע במיעוטו? האם הוא הנחה אותנו כיצד עלינו לפעול במצבים כאלה? כזכור, שיטתי היא שלא לומדים שום דבר ערכי מהתנ"ך. המסקנות הערכיות של לומדי תנ"ך הן לעולם המסקנות שהיו מקובלות עליהם גם קודם לכן. המשחק מכור. לכאורה כאן ניתן להכריע דילמה לגבי שיקולי רע במיעוטו. אז לכאורה למדנו משהו מהתנ"ך, לא?

טוב, ברור שלא. ישתקע הדבר ולא ייאמר. אל יחשוד בי איש שבטור זה נלמד משהו מהתנ"ך. להיפך, הראיתי את המורכבות וההבדלים בין סיטואציות, ובאמצעות ניתוח הגיוני הגעתי למסקנות כלשהן. מתוך כך תראו שפרשנותנו לראובן ניזונה מתובנות אפריוריות שלנו. איני מעלה בדעתי מישהו שיתייחס לסיטואציה שלגביה יש לו ספק כיצד לנהוג, וילמד מראובן מה נכון לעשות. המצב בדרך כלל הוא הפוך: יש לנו עמדה בשאלה מה לעשות, וכעת יש להסביר לאור זאת את מה שעשה ראובן (דומה או לא דומה). ודוקו היטב.

[1] רבים כבר עמדו על הקשיים בשיטת רש"י הזה. לדוגמה, אם אניח לרודף להרוג את הנרדף, אזי הנרדף ימות ולאחר מכן בי"ד יהרוג גם את הנרדף. לכן גם בלי הצלתו מעבירה יש כאן שיקול תוצאתי לטובת הריגת הרודף. אבל אולי רש"י סבור שאין היתר להרוג כעת את הרודף, בגלל מכניזם ב ("בהדי כבשיה דרחמנא"). כרגע כשאהרוג את הרודף אני עובר איסור וזה אסור, ואת החשבונות מה יהיה בהמשך עליי להשאיר לקב"ה. לכן בלי השיקול של הצלתו מעבירה אין היתר לעשות זאת. גם בבן סורר מצאנו במשנה (סנהדרין עא ע"ב) שנדון על שם סופו, כלומר הורגים אותו כעת כדי להרוויח רווח עתידי. אבל זה היתר מיוחד של התורה.