למה  ואיך מקיימים מצוות לאור משנת הרמב"ם (טור 631)

בס"ד

כמה פעמים כבר עמדתי על התפיסה שלי לגבי בסיס עבודת ה' והמחויבות הדתית שלנו. טענתי היא שלא ניתן להעמיד אותם על עיקרון מוסרי או אחר שקודם להם. חלק מהדברים הובא כבר בעבר בקצרה ובאופן חלקי בכמה מקומות באתר. חשבתי שיש בנותן טעם להציג את משנתי בעניין בצורה מלאה ושיטתית (ולכן יהיו כאן כמה חזרות על דברים שכבר נכתבו).

אני מתבסס כאן על מקורות שונים בכתבי הרמב"ם. הדבר נעשה כדי לסייע לאלו שזקוקים למקורות (לא כמוני), בעניינים אלו אין מקום להיתלות בסמכות של מישהו. מבחינתי זה נכון מצד עצמו, והמהלך ברמב"ם נעשה בעיקר כדי להגיד דבר בשם אומרו וגם לברר את שיטת הרמב"ם, להגדיל תורה ולהאדיר.

היסוד האקסיומטי בעבודת השם

בגמרא סנהדרין סא ע"ב מובאת מחלוקת אמוראים לגבי עבודה זרה מאהבה ומיראה:

איתמר העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה אביי אמר חייב רבא אמר פטור אביי אמר חייב דהא פלחה רבא אמר פטור אי קבליה עליה באלוה אין אי לא לא.

לפי רבא מי שעובד עבודה זרה מאהבה ויראה פטור. השאלה כאן מתבקשת: מה יכולה להיות המוטיבציה לע"ז שמחייבת בעונש? לכאורה אותו אדם מפנה כלפי האליל את המוטיבציות הדתיות העמוקות ביותר שהיו אמורות לפנות לקב"ה (אהבה ויראה), ואם גם במצב כזה הוא פטור לא ברור איך נמצא עובד ע"ז למהדרין יותר מזה.

כנראה מסיבה זו רש"י על אתר כותב:

מאהבה ומיראה – מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא חשבה בלבו באלהות.

כך כתבו עוד כמה וכמה ראשונים. אמנם זהו פירוש דחוק בגמרא, שכן בפשטות מדובר על אהבה ויראה מהאליל (לא מוזכר שם אדם אחר), אבל הקושי כנראה מביא אותם לדחוק את הגמרא.

אבל הרמב"ם בהל' ע"ז פ"ג ה"ו פירש זאת כפשוטו (ראו על כך גם בטורים 71 ו-199):

העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור, המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה והמרחיץ לה והסך והמלביש והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב.

הוא כמובן פוסק כרבא, לפי הכלל שהלכה כמותו נגד אביי בר מיע"ל קג"מ, אבל הוא מפרש אותו כפשוטו: מדובר על אהבה ויראה של האליל עצמו ולא של אדם. ובאמת הראב"ד שם משיג עליו בנקודה זו:

ואנו מפרשין מאהבת אדם ומיראת אדם ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה.

כיצד ניתן להבין את דברי הרמב"ם? הוא אמנם מפרש את הגמרא כפשוטה, אבל נותר הקושי כיצד ניתן למצוא עובד ע"ז שיהיה חייב? מה יכולה להיות המוטיבציה שלו מעבר לאהבה ויראה?

הרמב"ם עצמו באותה הלכה עומד על הנקודה הזאת, ומגדיר זאת כך: "אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה". כלומר הוא  מנגיד עבודה מאהבה ויראה לעבודה מתוך 'קבלה באלוה'. מהי אותה קבלה באלוה? זו אמורה להיות מוטיבציה שונה, יסודית יותר, מאהבה ויראה.

את ההסבר לדברי הרמב"ם שמעתי פעם מידידי פרופ' נדב שנרב (לימים דבריו עלו על הכתב במאמר הזה). הוא הסביר שעבודה זרה צריכה להיעשות מתוך מחויבות מוחלטת ויסודית לציווייו של האליל. אם היא נעשית מאהבה או יראה שלו – אזי זו עבודה 'זרה' גם במובן של המוטיבציה של העובד. הוא בעצם עובד את עצמו ואת האינטרסים והתחושות שלו עצמו ולא את האליל. הוא בעצם רוצה לפרנס את תחושותיו שלו (האהבה והיראה שהוא חש כלפי האליל), והן אלו שגורמות לו לפלוח לאליל. לכן אדם כזה אינו נחשב כעובד ע"ז "למהדרין".

חשבו על אדם שרוצה ללכת בדרך כלשהי ורואה שם אש ולכן עושה עיקוף כדי לא להישרף. האם הוא אינו עובד ע"ז מיראה? הוא מציית לאש מיראתו לה. טוב, לגבי האש אפשר להתווכח, כי יהיו כאלו שיאמרו שע"ז זה רק כאשר האליל הוא נטול כוחות והפחד (היראה) מפניו הוא מדומה. מעבר לזה, גם אין כאן אליל שמצווה. אז מה תאמרו על אדם שנוהג ברכבו במהירות גבוהה מהמותר, וכשהוא רואה שוטר תנועה הוא מאט. האם הוא עובד ע"ז? לכאורה הוא מציית להוראות השוטר (והחוק) מיראה. הוא פוחד מעונש של ה"אליל" ולכן הוא מאט. במה זה שונה מעבודה זרה? זה שהשוטר הוא אדם ולא פסל אינו אמור לשנות משהו. ברור שאפשר לעבוד עבודה זרה גם לבני אדם, עוד יותר מאשר לאלילי עץ ואבן. אם כן, לכאורה יש כאן ממש עבודה זרה מיראה.

נראה שעניין זה יהיה תלוי גם במחלוקת ראשונים (ראו בקצרה כאן), שכן יש ראשונים שסבורים שאין בע"ז ממש. אבל השוטר הוא איום אמתי ולא מדומה. אבל יש שיטות ראשונים שסבורים שהאיסור לעבוד ע"ז הוא למרות שיש לה כוחות אמתיים. אמנם הרמב"ם בכמה מקומות, כולל ההלכה שהובאה למעלה, סבור שאין בה ממש ("כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה"). אבל גם לשיטתו יש לתהות מה קורה לאדם שטועה וחושב שאדם כלשהו הוא שוטר ומאט את רכבו. כאן כבר יש טעות. במה זה שונה מעבודה זרה (שגם היא לפי הרמב"ם אינה אלא טעות)? חשבו מה דינו של אדם שמציית להוראת הגמרא לא להיכנס לחורבה או לא ללכת במדבר (בגלל השדים). בהנחה שמדובר בטעות, האם זו עבודה זרה מיראה?

בפשטות יסוד האיסור בע"ז אינו הטעות שבדבר, אלא עצם הע"ז. הטעות היא לכל היותר תנאי (וכאמור, גם זה שנוי במחלוקת ראשונים). מהו אם כן ההבדל בין עבודה מיראה לאליל לבין ציות לאדם שמחופש לשוטר? התחושה היא שלעניין הפולחן יש תפקיד כלשהו בעניין. אבל פולחנים אינם אלא אוסף מעשים שעובדי הע"ז הזו מדמיונם. במה זה שונה מהוראות של שוטר או שד? איך מגדירים מעשים שהם פולחן דתי?

דומני שהרמב"ם בהלכה זו מציע פשר הגיוני ומתבקש לקושי הזה. טענתו היא שכל ציות שתלוי בדבר אינו עבודה דתית. אם אתה מציית להוראה בגלל חשש, אמתי או מדומה, מתוצאה כלשהי שתבוא עליך, אינך עובד ע"ז. עבודה דתית היא עבודה שנעשית 'לשמה', כלומר לא משיקול צדדי כלשהו. אתה מקבל את האליל עליך באלוה, כלומר מחויב לציית לו בלי שום מניע צדדי. אתה מציית לו מעצם היותו אלוה. זו תמצית העבודה הדתית, וזו הגדרתו לפולחן. אם אתה מפנה את המוטיבציות הללו כלפי אליל זו ע"ז למהדרין. ע"ז מאהבה או יראה נעשית מטעמים צדדיים ולא מתוך מחויבות מנדטורית ובלתי מותנית לצו, ולכן הן אינן ע"ז למהדרין.

המוטיבציה לעבודת השם

מכאן ניתן ללמוד גם לגבי המוטיבציה לעבודת השם. ראינו שעבודה דתית, חיובית או שלילית, היא אך ורק עבודה שנעשית מתוך קבלה באלוה. כל מוטיבציה אחרת היא 'זרה'. עבודה דתית לא נעשית כדי להשיג משהו או למנוע משהו, אלא היא ערך יסודי לעצמה. מכאן שכל שיקול תכליתי ותוצאתי אינו עבודה דתית אלא פעולה רציונלית להשגת מטרה או אינטרס כלשהם.

במקרא, המונח 'אלוהים' מתאר גם דיינים ("ונקרב בעל הבית אל האלוהים". ראו סנהדרין ג ע"ב ועוד). הסיבה לכך היא שלדיינים יש סמכות שמחייבת לשמוע בקולם. הציות הוא חובה מעצם היותם דיינים. לא כדי להשיג משהו או למנוע משהו, וגם לא מתוך הסכמה לדבריהם. זו בדיוק משמעותו של 'אלוהים' גם ביחס לקב"ה. קבלה שלו באלוה, פירושו לראות אותו כאלוהים, כלומר כמישהו שחובה לציית לו מעצם מה שהוא, ולא  משום טעם תכליתי או אחר.

זה מתקשר להבחנה שעשיתי כאן לא פעם (ראו למשל בטורים 477, 568 ועוד) בין סמכות פורמלית לבין סמכות מהותית. סמכות מהותית היא סמכותו של רופא או מומחה בתחום אחר. אני מקבל את אמירותיו והוראותיו כי הוא מבין בזה וכנראה לא טועה. הסיבה שאני מתנהג כך אינה הסמכות שיש לו אלא הרצון להשיג תוצאה כלשהי, וההבנה שהוא מומחה ויודע טוב ממני כיצד להשיג את התוצאה הרצויה לי. זו לא באמת סמכות במובן המלא של המילה. מי שלא ישמע לרופא, לפיזיקאי, או למתמטיקאי, פשוט עושה שטות, אבל זו אינה עבירה. אין חובה לשמוע להם, פשוט הגיוני לעשות זאת. לעומת זאת, סמכות של הכנסת או של שופט היא סמכות פורמלית. מצייתים להם לא בגלל שאינם טועים או בגלל שהם מומחים. ממש לא. מצייתים להם מפני שהם מוסדות בעלי סמכות. מעצם היותה של הכנסת המוסד המחוקק העליון יש חובה לציית לה. במינוח הזה ניתן לומר שאלוהים הוא גורם בעל סמכות פורמלית ולא רק מהותית. הוא אמנם גם צודק ויודע, אבל החובה לציית לו לא נובעת מכך אלא מעצם היותו אלוהים. קבלה באלוה היא ההפנמה וההחלטה לקבל עליי את סמכותו (הפורמלית) כאלוהים.

רק אעיר שהציות לכנסת גם הוא לא יכול להיות באמת מחמת עצמו וללא סיבה חיצונית, אחרת הציות לכנסת היה בעצמו ע"ז. לא בכדי יש פובליציסטים ורבנים חרדים שבאמת רואים זאת כך. יש בזה משהו. הציות לפרלמנט חייב לנבוע מההלכה או מהמוסר, שבעצמם מבוססים על ציווי אלוהי. לולא זה, הייתה כאן באמת ע"ז. עובד ה' לא יכול להיות מחויב לגורם סמכותי נוסף, כלומר לקבלו עליו באלוה, פרט לאלוהים, אחרת זו ע"ז בשיתוף. מסיבה זו הסברתי לא פעם שגם המחויבות למוסר חייבת לנבוע ממחויבות דתית לאלוהים. שימו לב, זוהי טענה דתית, כלומר מי שפועל נגדה הוא עבריין. יש להבחין בינה לבין הטענה שבלי אלוהים אין למוסר תוקף. זוהי טענה אחרת, והיא שייכת למישור הפילוסופי ולא הדתי (ראו עליה בטור 456), ומי שעובר עליה אינו עקבי, כלומר טועה.

ניתן לראות את התפיסה הזאת בתחילת פ"י מהל' תשובה לרמב"ם (ראו גם בטור 559), שם הוא כותב:

א. אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

ב. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.

כל מניע צדדי לעבודת השם הוא בגדר עבודה לא לשמה. העבודה צריכה להיעשות בגדר של "עושה האמת מפני שהוא אמת". המחויבות הדתית לא מבוססת על הנמקה יסודית יותר. היא ערך לעצמו ומבוססת מתוך עצמה.[1]

מבט על שרשראות הנמקה

לכאורה יש כאן דרישה לא רציונלית. למה שאקיים משהו רק מפני שמישהו אחר ציווה זאת? מדוע לעשות דברים בלי שיש לי תועלת מהם או סיבה לקיימם? בטור 120 ועוד עסקתי באלטרואיזם ובעשייה ללא מניע אינטרסנטי, והראיתי שזה קיים, ובעצם טענתי שם שבלי זה אין מוסריות בעולם. כאן אסביר מעט יותר.

כל שרשרת הנמקה בהכרח נעצרת באקסיומות שבעצמן אינן מבוססות על משהו שקודם להן. כך הוא לגבי כל סוגי שרשראות ההנמקה, כמו שרשרת הנמקה מתמטית, משפטית, פילוסופית, מוסרית, הלכתית וכדומה. האלטרנטיבה היא רגרסיית הנמקה אינסופית, מה שאינו קביל בעליל (ראו בספרי המצוי הראשון, שיחה שנייה). האם העובדה הזאת הופכת את כל ההנמקות למיותרות? הרי בסופו של דבר הכל מבוסס על הנחות שבעצמן אינן מנומקות, אז מה טעם בשרשרת הנמקה כזאת? הדרך היחידה לראות בהנמקה משהו בעל משמעות היא רק אם מתייחסים לאקסיומות כטענות שמובנות מתוך עצמן. אלו עקרונות יסוד שלא זקוקים להנמקה, שכן הם אמתיים גם בלעדיה. דיקרט כינה זאת 'אווידנציה', כלומר ברירות. הטענה אמתית בעיניי מפני שכשאני שומע אותה אני חש בתוכי ברירות באמיתתה.[2]

מה שמבלבל את האנשים הוא התחושה שהנחות הן בהכרח שרירותיות (בגלל שאין לנו הנמקות עבורן), ולא היא. הנחות יכולות אולי להיות שרירותיות, אבל אז כל המבנה שבונים עליהן חסר משמעות של אמת (זה שעשוע לוגי בלבד). שרשראות הנמקה שמולידות טענות שאנחנו מייחסים להן אמת ותוקף, בהכרח מבוססות על הנחות שאינן שרירותיות אלא אווידנטיות.[3]

בחזרה לאמונה ולמחויבות הדתית. אם נחפש הנמקה למחויבות שלנו לציווייו של הקב"ה, נצטרך לתלות את המחויבות הזאת בערכים יסודיים יותר שמחויבותנו אליהם בעצמה זקוקה להצדקה. כבר הזכרתי שערכי מוסר מבוססים על מחויבות לצו האלוהים, ולכן ברור שהם לא יכולים לספק לנו הצדקה חוזרת למחויבות שלנו לציווייו. המסקנה היא שהמחויבות לצו האלוהי היא העיקרון היסודי, ולכן בהכרח היא אווידנטית. מעצם היותו אלוהים ברור שיש לציית לו (ראו על כך בטורים 294 ו-395 וגם במאמרי כאן). אסביר קצת את משמעות הדבר.

אם יבוא אליי אדם ויאמר לי שהוא מבין שאסור לרצוח, אבל עדיין אינו מבין מדוע  לנהוג כך בפועל, זהו אות לכך שהוא לא באמת מבין שאסור לרצוח. אם הוא היה מבין זאת, היה ברור לו שמשמעות האיסור היא שכך ראוי לנהוג. אולי הוא חושב שאנשים סבורים שאסור לרצוח, אבל הוא לא באמת מבין את הטענה המהותית (לא התיאורית) שיש איסור לרצוח. הוא הדין לגבי מי שאומר: "הבנתי שיש אלוהים ושהוא ציווה, אבל מדוע  לציית לו?". גם כאן יש אי הבנה. אלוהים, מעצם הגדרתו, הוא יישות שיש חובה לציית לה. מי שלא  מבין את זה, לא באמת מאמין באלוהים. אדם כזה אולי מאמין בבורא העולם, או ביישות כזו או אחרת, אבל זה לא אלוהים. כפי שראינו למעלה בדיון על 'קבלה באלוה', הסמכות הפורמלית כלולה אינהרנטית במושג האלוהות מעצם הגדרתו.

לכן טעות היא לטעון שאם אני מחויב ללא סיבה אני פועל בצורה לא רציונלית. כל הנמקה רציונלית מתחילה מעקרונות שלהם עצמם אין סיבה (כלומר הצדקה, הנמקה, או בסיס). כל השאלה היא מהו העיקרון היסודי שעליו ניתן לבסס את כל המחויבויות שלנו. בתפיסה הדתית זוהי המחויבות לציוויי האלוהים. לכן היא עצמה אינה זקוקה להצדקה. אנשים שלא חיים בתודעה הזאת (אתאיסטים, או כאלה שלא מאמינים באלוהים בעל סמכות לצוות) רואים מחויבות כזאת כפנאטיות אירציונלית, אבל הם עצמם חשים מחויבות כזאת לעקרונות אחרים, גם אם לא לעיקרון הדתי. ביחס לעקרונות שלהם (כמו למשל למחויבות המוסרית), גם הם 'פנאטיים' ו'אירציונליים', שכן לערכי היסוד הם לא מספקים ולא יכולים לספק הצדקה. המושג רציונליות שמתבסס על הצדקות והנמקות, מכיל באופן מובנה את העובדה שביסוד ההצדקות יש עקרונות שאין לנו הצדקה עבורם. זהו הבסיס לכל חשיבה והצדקה רציונלית, ולכן לראות אמונות כאלה כמשהו לא רציונלי זהו חוסר הבנה (כלומר זה בעצמו בגדר התייחסות לא רציונלית).

משמעותו של הציווי

משמעות הדברים היא שהמחויבות להלכה יסודה בציווי האלוהי, או בעצם במחויבות לציית לו. קיום ההלכה הוא תוצר של המחויבות לציית ולא של התועלות שיש במצוות או הנזקים שיש בעבירות. זו משמעותה של עבודה דתית. זה כמובן לא אומר שאין תועלות או נזקים. להיפך, סביר מאד שיש, כפי שכותב הרמב"ם בח"ג של מו"נ (פי"ג ופכ"ה-כו). הקב"ה לא מצווה אותנו באופן שרירותי סתם דברים, ולכן סביר שבבסיס כל ציווי, עשה או לאו, יש תוצאה שרוצים להשיג או למנוע.

בטור 342 ועוד (ראו גם במאמר "התשובה", בתוך קובץ מאמרים של רא"ו) עמדתי על כך שבכל מצווה או עבירה יש שני ממדים: הציווי והמהות. לכן כשאדם עושה עבירה הוא גם מורד נגד הציווי וגם מחולל נזק רוחני כלשהו, וכשאדם מקיים מצווה הוא גם מציית לציווי וגם משיג תועלת רוחנית כלשהי. הריטב"א ותוס' הרא"ש כתבו שזהו ההסבר למאמר חז"ל "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה". המצווה גם מציית וגם משיג את התועלת, ומי שאינו מצווה רק משיג את התועלת. ועדיין, כפי שראינו, למרות שבכל מצווה יש שני היבטים, החובה לקיים את המצוות נובעת מהחובה לציית לציווי ולא מהרצון להשיג תועלות או למנוע נזקים. הפעילות להשגת תוצאות אינה מכוח 'קבלה באלוה', ולכן אינה עבודה דתית צרופה.

המחויבות לציווי מול 'הכרע הדעת'

הרמב"ם מתייחס למחויבות לציווי בשני מקומות נוספים. בהל' מלכים פ"ח הי"א הוא עוסק בהלכות גר תושב, וכותב:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

הרמב"ם כאן קובע שגר תושב שמקיים את שבע המצוות של בני נוח מתוך הכרע הדעת (כי כך ראוי ונכון בעיניו, הגיונית או מוסרית) הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. בלשון שלנו ניתן לומר יש לזה ערך אבל לא ערך דתי. הוא אדם טוב שנוהג נכון, אבל זו אינה מצווה ולא עבודת השם (עבודה דתית). עבודה דתית היא רק כאשר פועלים בגלל הציווי האלוהי בתורה שניתנה למשה בסיני. במאמרי על "הכשלת חילוני בעבירה" הסברתי שמי שלא מאמין במתן תורה, או במחויבות למה שניתן שם, אינו מקיים מצווה. קיום מצווה הוא אך ורק כאשר הדבר נעשה מתוך מחויבות לציווי, בלי קשר לתועלת ולערך שיש במעשה כשלעצמו. זוהי ה'קבלה באלוה'.

סברה פשוטה (ראו בספר המפתח לפרנקל על אתר שהביא כמה אחרונים שכתבו זאת) היא שהדברים לא אמורים רק ביחס לגוי אלא גם ביחס ליהודי. יהודי שמקיים מצוות כי זה מביא לתוצאה כזו או אחרת אינו עובד לשמה וזו לא עבודה דתית צרופה.

מקור דומה נמצא בפיהמ"ש לרמב"ם בחולין פ"ז מ"ו. המשנה שם מביאה מחלוקת תנאים לגבי גיד הנשה בבהמה טמאה:

נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה רבי יהודה אומר אף בטמאה אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:

חכמים טוענים נגד רבי יהודה שפרשת גיד הנשה נאמרה בסיני, ורק בעריכת התורה היא סודרה בספר בראשית ליד פרשת יעקב והמלאך.

הרמב"ם שם מסביר זאת קצת אחרת:

ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

הוא מסביר שלא מדובר בטענה היסטורית גרידא, מתי נכתבה פרשת גיד הנשה, אלא בטענה שהיא בעיקרה נורמטיבית: למה צריך לציית לה. עלינו לציית ולא לאכול גיד הנשה בגלל הציווי בסיני ולא בגלל המנהג של בני יעקב שמתואר בספר בראשית (ובאמת גם לשון הפסוק היא תיאור של מנהג ולא ציווי לאו – "הישמר, פן ואל": "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד עצם היום הזה").

לכאורה הוא חוזר כאן על דבריו בהל' מלכים (אלא שכאן מדובר בפירוש על ישראל ולא כמו שם שדובר בגר תושב ומסברה הרחבנו זאת גם לישראל). אבל נראה שיש עוד הבדל בין שני המקורות הללו. בהל' מלכים הרמב"ם מדבר על הכוונה שאמורה להיות בתודעתו של מקיים המצווה. כשהוא עושה זאת עליו להתכוון לעשות זאת בגלל הציווי. במאמרי הנ"ל הסברתי שזה רובד יסודי יותר של דין הכוונה. יש מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה, אבל הרמב"ם כאן רוצה להוסיף שלכל הדעות מצוות צריכות אמונה. בלי אמונה אין קיום מצוות. אמנם אין הכרח שהכוונה הזאת תהיה נוכחת בפירוש בתודעתו בעת קיום המצווה. אבל זו אמורה להיות המוטיבציה שלו לקיומה. אבל בפיהמ"ש בחולין הוא עוסק בשאלה עיונית ותיאורטית: מכוח מה מוטל עלינו לקיים את המצוות? מה יסוד התוקף של המצוות? בכותרת הטור כתבתי שאעסוק באיך ולמה לקיים מצוות. במינוח הזה, בהל' מלכים הרמב"ם עוסק באיך לקיים אותן, ובפיהמ"ש בחולין הוא עוסק בלמה לקיים אותן.

כדי לחדד יותר, אומר שמבחינת מחוקק של מדינה, אין שום עניין בשאלה מה עומד בתודעתו של מקיים החוק. כל עוד הוא קיים את החוק ולא עבר עליו אין כלפיו טענות. וגם אם עבר על החוק, יתבעו אותו בלי קשר לכוונותיו. כלומר היסוד של ה'איך' שבהל' מלכים הוא יסוד דתי, והוא לא קיים במערכת משפטית חילונית. לעומת זאת, היסוד של ה'למה' שבפיהמ"ש בחולין, קיים גם במערכת משפט חילונית. גם שם יש דיון בשאלה העיונית מה התוקף המחייב של החוק, והתשובה המקובלת היא שזה מכוח החקיקה (הציווי).[4] במינוח של הנס קלזן, פילוסוף אוסטרי של המשפט (מהוגיו הבולטים של הפוזיטיביזם המשפטי) זהו דיון בשאלת 'הנורמה הבסיסית' (Grundnorm, או basic norm) שאינו עניין דתי דווקא. דיון כזה קיים ביחס לכל מערכת משפטית.[5]

אם כן, הציווי במתן תורה בסיני משחק שני תפקידים בעולם ההלכתי: 1. תפקיד מעשי שנוגע לשאלה איך לקיים את המצווה (מתוך אמונה ומחויבות לציווי). 2. תפקיד עיוני שנוגע לשאלה מה תוקפה של המצווה או מניין המחויבות הזאת, ומכוח מה דורשים מאדם לקיים אותה. התפקיד הראשון הוא בעל אופי דתי, אבל השני קיים גם במערכות משפט אחרות.

המעולה מול הכובש את יצרו

הנקודה שבה אסיים היא סתירה לכאורה בין מה שראינו עד כה לבין דברי הרמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים שלו. הרמב"ם שם עוסק בשאלה האם עדיף אדם שיש לו נטייה טבעית לעשות טוב ולהימנע  מרע, שזהו 'המעולה', או שעדיף דווקא מי שיש לו יצרים לא לעשות זאת והוא מתגבר עליהם ועושה את הדבר הנכון, שבלשונו הוא 'הכובש את יצרו'. אצל הראי"ה קוק הטיפוסים הללו קרויים 'ישר' ו'כובש'.

נראה זאת כעת בלשונו של הרמב"ם:

הפרק הששי – בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו

אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים – הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא ניפתל עם יצרו, ומתנגד במעשהו למה שיעירוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. אבל המעולה – הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירוהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להן. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. אבל, אמרו, אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים, ומדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה לפועל הרע, ואף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, אמר: +משלי כא, י+ "נפש רשע איוותה רע". ואמר בשמחת המעולה במעשה הטובות, והצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר: +משלי כא, טו+ "שמחה לצדיק עשות משפט, ומחתה לפועלי און". הרי זה מה שייראה מדברי התורה, המתאים למה שזכרוהו הפילוסופים.

אם כן, הפילוסופים מעדיפים את המעולה. מה לגבי החכמים? הרמב"ם ממשיך:

וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן – יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם – יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו". לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו: "לפום צערא אגרא". ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר: אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אומרם: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".

יש כאן כמה מובאות שעולה  מהן שדווקא הכובש את יצרו עדיף.

כעת הרמב"ם מתקשה:

ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל.

עצם הצבת הקושי מעניינת מאד. היינו מצפים שאחרי שרואים סתירה כזאת, הרמב"ם יאמר שרואים מחז"ל שהפילוסופים טועים וזהו. אבל מבחינתו סתירה כזאת היא קושיה שדורשת יישוב. ראינו שהוא מיד מוסיף ואומר שיש לו יישוב, וכעת עובר לתאר אותו:

וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות – הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום: "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן", ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי 'המדברים': 'המצוות השכליות'. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו – היא נפש חסירה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול – הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.

לגבי המצוות השכליות (המוסריות, אבל לא רק הן) עדיף 'המעולה', אבל במצוות השמעיות עדיף 'הכובש את יצרו'. כעת הוא מוכיח זאת מדברי חז"ל עצמם:

והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה המשילו. שהוא לא אמר: לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה וכו'; ואמנם הביא דברים כולם שימעיים: בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה': 'חוקותי', אמרו: "חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח" וכו'. ואותן אשר קראון האחרונים 'שכליות' – ייקראו: 'מצוות', כמו שבארו החכמים.

הדוגמאות שמובאות אצל חז"ל הן באמת כולן שמעיות (עריות זה שמעי. ראו על כך בטור 177 וגם בשו"ת כאן על מפורסמות ומושכלות, ולאיזו מהקטגוריות יש לשייך את המוסר).

והוא מסכם:

וכבר התבאר מכל מה שאמרנוהו, אלו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק אליהן יותר טוב ממי שישתוקק אליהן וימשול בנפשו מהן, ואלו מהן יהיה הדבר בהן להפך. וזה חידוש נפלא, והשלמה מופלאה בין שני המאמרים, ולשון שני המאמרים מורה על אמיתת מה שבארנוהו. וכבר נשלמה כוונת זה הפרק.

על פניו נראה שדבריו כאן סותרים את מה שראינו למעלה, ובסעיף הבא נבחן את העניין הזה.

הסתירה

למעלה ראינו שיש לקיים את המצוות מתוך מחויבות לציווי ולא מתוך הזדהות עם המטרות שלהן. יתר על כן, בפשטות זה נאמר גם ביחס למצוות שכליות ומוסריות. בהל' מלכים זה אפילו כתוב בפירוש, שהרי שבע המצוות שמקיים גר תושב הן מצוות שכליות (ראו רמב"ם בהלכה הבאה שם בהל' מלכים, פ"ט ה"א: "והדעת נוטה להן"), ולגביהן כותב הרמב"ם שמי שמקיימן מתוך הכרע הדעת אינו מחסידי אומות העולם. אם כן, כשאדם גומל חסד או עושה מעשה טוב מוסרית, כדי שהדבר ייחשב מצווה עליו לעשות זאת מתוך מחויבות לציווי. אם הוא עושה זאת מתוך הכרע הדעת, כי אז הוא אדם טוב אבל מצווה לא קיים בכך.

אמנם נכון שהגמרא הפסחים ח ע"א מביאה ברייתא:

והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור.

הברייתא אומרת שמתן צדקה יכול להיעשות למטרה אחרת (בלי 'קבלה באלוה') ובכל זאת העושה הוא צדיק גמור. נראה לכאורה שמצוות שכליות שנעשות לא מתוך מחויבות לציווי הן מצוות טהורות לגמרי. רבו הפירושים לברייתא הזאת, אך בקצרה אומר שלפי הרמב"ם יש לפרשה באופן הבא. נותן הצדקה עושה זאת כדי לקיים את הציווי, אבל הוא רוצה שבזכות זה יחיה בנו. המטרה שיחיה בנו מושגת על ידי קיום המצווה, אבל קיום מצווה הוא מעשה שנעשה מתוך מחויבות לציווי. יסוד דומה תמצאו אצל אריאל פינקלשטיין, במאמרו "כוונה במצוות שבין אדם לחברו" (אמנם שם הוא מדבר על כוונה ולא על אמונה, וכאן למעלה ראינו שאלו דרישות שונות). אם כן, המסקנה עד כאן היא שקיום מצווה הוא רק מעשה שנעשה מתוך מחויבות לציווי.

לעומת זאת, בפרק השישי ראינו כעת שהרמב"ם מסיק שהמצוות השכליות צריכות להיעשות מתוך הזדהות ונטיית הלב, כלומר מהכרע הדעת, ולא בכפיית היצר מתוך מחויבות לציווי. רק המצוות השמעיות צריכות להיעשות מתוך כפיית היצר הטבעי. לכאורה זה סותר את מה שראינו עד כאן.

ופשרה

במבט שני נראה שאין כאן סתירה. הרמב"ם בפרק השישי לא עוסק בשאלה איך לקיים את המצווה (כמו דבריו בהל' מלכים) וגם לא בשאלה למה לקיימה (כדבריו בפיהמ"ש בחולין). כאן הוא עוסק בשאלה אחרת לגמרי: האם ראוי לעבוד על המידות כדי ליצור הזדהות טבעית עם המצווה או לא. טענתו היא שבמצוות שכליות ראוי להגיע למצב של הזדהות ובמצוות שמעיות לא. אבל אין כאן שום אמירה על השאלה מדוע או איך לקיים את המצווה. אפשר לקיימה בגלל המחויבות לציווי, גם אם יש בתוכי הזדהות מלאה עם המצווה ומטרותיה. ההזדהות קיימת אבל לא בהכרח היא המוטיבציה והסיבה מדוע אני עושה זאת. כך במצוות המוסריות אני יכול ליצור הזדהות (בדרך כלל היא קיימת באופן טבעי), ובכל זאת לעשות את המצווה בגלל המחויבות לציווי.

המשמעות היא שלפעמים יכול אדם לפעול מתוך כפל מניעים (כעין הסוגיות בפסחים נט ע""ב, ובזבחים ב ע"ב ועוד: "לשם פסח ולשם שלמים"). הוא עושה את המצווה המוסרית/שכלית גם מתוך הכרע הדעת וגם מהיענות לציווי. האינדיקציה לכך שזו מצווה שלימה היא שאם למשל בוקר אחד הוא מתעורר בלי הרצון המוסרי, בכל זאת הוא יעשה את הדבר בגלל המחויבות שלו לציווי. אם זה מתקיים, אזי גם כשיש לו נטייה והוא פועל גם מתוך הנטייה המוסרית, עדיין זו תיחשב מצווה לשמה, שכן המחויבות היא סיבה מספיקה (גם אם לא הכרחית) לקיום המצווה. הרמב"ם מחדש בפרק השישי שלמרות שיש לעשות את המצוות מתוך מחויבות לציווי, אין עניין לכבות את ההזדהות הטבעית שיש לנו עם מצוות שכליות ומוסריות. אין מצווה להיות רובוט ולהתעלם מהמצפון הטבעי שלנו. מה שכן צריך להתקיים הוא שהמחויבות תהיה תנאי מספיק (גם אם לא הכרחי) למעשה, כלומר שהיא לבדה מהווה סיבה מספיקה כדי שאפעל. במצב כזה גם אם יש לי עוד סיבה, עדיין זו תיחשב מצווה לשמה.

כעין זה אנחנו מוצאים בהקדמת אגלי טל (הקטע הובא גם בטור 120). הוא דן שם בלימוד תורה לשמה, וכותב את דבריו הידועים:

ומדי דברי זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בענין לימוד תוה"ק ואמרו כי הלומד ומחדש חדושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד התורה כ"כ לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו. ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא כי זה היא עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה. [ועיין פירש"י סנהדרין נ"ח. ד"ה ודבק]. ובזוה"ק דבין יצה"ט ובין יצה"ר אינן מתגדלין אלא מתוך שמחה. יצה"ט מתגדל מתוך שמחה של תורה. יצה"ר כו'. ואם אמרת שע"י השמחה שיש לו מהלימוד נקרא שלא לשמה או עכ"פ לשמה ושלא לשמה. הרי שמחה זו עוד מגרע כח המצוה ומכהה אורה ואיך יגדל מזה יצה"ט. וכיון שיצה"ט מתגדל מזה בודאי זה הוא עיקר המצוה.

עד כאן הוא כותב שהשמחה וההנאה בלימוד אינן הופכות אותו ללימוד שלא לשמה. יתר על כן, בברכות התורה אנחנו מבקשים "והערב נא ה' אלוהינו את דברי תורתך בפינו", כלומר אנחנו מבקשים שהלימוד יהיה ערב לנו. ברור, אם כן, שזה לא דבר פסול.

וכעת הוא  מוסיף קטע פחות ידוע:

ומודינא דהלומד לא לשם מצות הלימוד רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה כהא דאוכל מצה שלא לשם מצוה רק לשם תענוג אכילה ובהא אמרו לעולם יעסוק אדם כו' שלא לשמה שמתוך כו'. אבל הלומד לשם מצוה ומתענג בלימודו הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש כי גם התענוג מצוה:

למרות שראוי וטוב ליהנות ולשמוח מהלימוד, אבל מי שלומד בשביל התענוג באמת לומד לא לשמה. כיצד ניתן לעשות זאת? להשתדל ליהנות ובו בזמן להקפיד שאיננו לומדים לשם ההנאה. כפי שראינו למעלה, ניתן ליהנות מהלימוד ועדיין ללמוד מתוך מחויבות. וגם אם התענוג לבדו (בלי החובה) היה מספיק כדי לגרום לי ללמוד, עדיין אם החובה גם היא הייתה מספיקה לבדה (בלי התענוג) כדי שאלמד – הרי זה לימוד לשמה למהדרין. ממש כפי שהצעתי בפרק השישי של הרמב"ם לגבי ההזדהות במצוות שכליות.

[1] בה"ג שם הרמב"ם עובר לדבר על אהבה במובן האמוציונלי. על היחס בין ההלכות הללו, ראו במאמר הזה, בטור 22 ועוד.

[2] חשוב לציין שברירות אינה בהכרח ודאות. הברירות היא קריטריון לאמץ טענה כנכונה, אבל לאו דווקא כוודאית.

[3] ראו מאמרי על שני מושגים של שרירותיות אצל לייבוביץ ובכלל.

[4] יש מקום לתלות זאת במחלוקת בין פוזיטיביסטים לבין אלו שדוגלים במשפט הטבע, ואין כאן המקום לזה.

[5] ראיתי כעת מאמר של דני סטטמן בנושא זה (אם כי לא נגיש לי).