יהודים כבני אדם: ד. מודל שתי הקומות – אישות (טור 749)

בס"ד

בטור הראשון בסדרה עמדתי על השאלה האתנית, האם יהודי הוא סוג אחר מבן נח או שהוא מין בתוך הסוג האנושי הכללי. טענתי לטובת העמדה השנייה. בטור הקודם ראינו מודל דומה לגבי היחס בין המערכת ההלכתית למערכת בני נח. זו לא שאלה על יהודי אלא על יהדות (על ההבחנה הזאת, ראו בחוברת שלי על יהדות חילונית). בטור השלישי בסדרה עמדתי על כמה השלכות הלכתיות ומוסריות של התמונה הזאת. בטור הזה אני מציג את תמונת שתי הקומות מזווית נוספת: הלכות אישות. הטור הבא יסיים את הסדרה, ושם אציג אותו בהקשר של הקדשים ועבודת השם.

מודל שתי קומות באישות

במאמר מידה טובה לפרשת כי תצא תשסז, עמדתי על מודל שתי קומות ביחס לאישות. כשמתבוננים בו מבינים שזהו מבט מזווית שונה על אותה תמונה דו-קומתית שתוארה בטורים הקודמים.

תחילת הדברים בדבריו הידועים של הרמב"ם בתחילת הל' אישות, שם הוא כותב:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר +דברים כ"ב+ כי יקח איש אשה ובא אליה.

לכאורה הרמב"ם רק נותן כאן רקע היסטורי ומתאר את מה שקדם למתן תורה ומה התחדש אחריו. אבל תחושתי היא שההלכה הזאת אינה רק תיאור מצב אלא הקדמה נחוצה להבנת האישות שלנו כיום. מה שהרמב"ם בא לומר הוא שלפני מתן תורה הנישואין היו מוסד חברתי קיים, אבל הוא התנהל בצורה טבעית וללא מיסוד ופירמול. אם זוג החליט לחיות יחד ולהקים בית הם נכנסו הביתה והקימו בכך בית. וכשרצו להיפרד החליטו ונפרדו. ממש כמו כל זוג חברים אבל במגמה לעשות משהו קבוע ומחייב יותר. כשניתנה התורה היא החליטה לחייב אותנו להקדים לחיים הללו אקט של מיסוד  פורמלי, קניין. כעת מוסד הנישואין מורכב משתי קומות: קומה ראשונה (כרונולוגית, לא היסטורית) היא הקידושין. זהו אקט שההלכה הגדירה וכוננה אותו, והוא חייב להופיע לפני הנישואין. אחריו ניתן לחזור ולעשות את מה שעשו תמיד: להחליט לחיות יחד ולהקים בית. זוהי הקומה השנייה, והיא אינה משהו הלכתי אלא אותו דבר עצמו שהיה לפני מתן תורה. זהו מוסד חברתי ולא הלכתי.

אקדים ואומר שכמעט כל מסכת קידושין ודברי הפוסקים עוסקים בדיני הקידושין. הנישואין לא זוכים כמעט להתייחסות הלכתית. הסיבה לזה היא שמדובר במוסד חברתי טבעי ולא מוסד הלכתי. אין להלכה הרבה מה לומר עליו. עקרונית לא צריך עדים ולא שום דרישה הלכתית פורמלית. רק לוודא שהם באמת חיים יחד ברצינות. לעומת זאת, הלכות קידושין רוויים בדיונים הלכתיים מפורטים ומורכבים מאד. ניכר בעליל שזהו החלק הפורמלי של התהליך, ולכן ההלכה מתמקדת כמעט אך ורק בו.

הלכות מכוננות ומכוונות

בפילוסופיה אנליטית מבחינים בין שני סוגים של מערכות חוקים: מערכת חוקים מכוננת (קונסטיטוטיבית) ומערכת חוקים מכוונת (רגולטיבית). טלו כדוגמה את חוקי השחמט. מי שיילך עם הפרש כמו הולך רץ לא עובר על חוקי השחמט. הוא פשוט לא משחק שחמט אלא משחק אחר. לכן גם אין על כך עונש, שכן זה אינו מצב שבו שיחקת לא נכון אלא פשוט לא שיחקת. השוו זאת לעבירה בכדורגל או כדורסל, שם נמושתת סנקציה על מי שעובר אותה והמשחק ממשיך. לכן עבירה היא חלק מהטקטיקה של המשחק, ומי שעבר אותה בהחלט נחשב כמו שמשחק במשחק הזה. שונה מאד משחמט. זה קצת דומה לטענה שבחוק הישראלי אין איסור לרצוח. מה שכתוב הוא שהרוצח עונשו כך וכך. אם רצחת אתה עדיין במשחק (עדיין אזרח), אבל מושתת עליך סנקציה.

לעומת המערכות המכוננות, כמו חוקי השחמט, יש מערכות מכוונות. העבירה בחוקי הכדורסל היא ח וק מכוון ולא מכונן. הוא ר מכוון אותנו איך לשחק, אבל גם אם עברתי עליו אני עדיין עוסק במשחק הזה. חוקי התעבורה כולם הם חוקים מכוונים ולא מכוננים. גם מי שלא נוסע כחוק משתמש בתעבורה ומשתתף במשחק. אבל אם הוא עובר על החוק מושתת עליו סנקציה. חוקי התעבורה לא מגדירים את העיסוק בתעבורה אלא מכוונים אותו. זאת לעומת חוקי השחמט שמכוננים את משחק השחמט. הם אלו שמגדירים אותו ומי שחורג מהם פשוט אינו משחק שחמט.

בדומה לזה ניתן להבחין בין שני סוגים של מצוות: מצוות מכוננות ומצוות מכוונות. מצוות מכוננות הן מצוות שמגדירות את התחום שבו הן עוסקות. מצוות מכוונות אינן מגדירות את התחום אלא מכוונות אותו (איך לעשות זאת נכון).

ניתן להדגים זאת על ידי התבוננות בפסוקי מצוות ציצית. התורה אומרת לנו "והיה לכם לציצית", כלומר המבנה של פתילי תכלת ולבן בקצה הבגד הוא יהיה לנו לציצית. אם ההלכה הייתה מכוננת את המושג 'ציצית', אזי הפסוק "והיה לכם לציצית" היה לגמרי מיותר. מה הוא בא לומר? ברור, הרי זו הגדרת המושג ציצית. הניסוח של התורה מורה על כך שהמושג ציצית היה קיים קודם לכן, והתורה רק באה לומר לנו שהיא רוצה שאת הציצית שלנו נעשה דווקא כך. כלומר שהלכות ציצית הן מכוונות ולא מכוננות. אל תעשו לכם סמל (ציצית – ציצת הראש, לפי אבן עזרא על אתר) אחר, אלא עשו את הסמל שלכם דווקא כך.

בחזרה לאישות

במינוח הזה, מה שהרמב"ם בא לומר לגבי האישות הוא שהלכות קידושין הן הלכות מכוונות ולא מכוננות. הן לא באו לכונן תחום חדש שלא היה קיים קודם, וגם לא למחוק ולהחליף את מה שהיה קודם. הן באו לכוון אותנו איך לעשות נכון את הנישואין, שהם מושג חברתי שהיה קיים לפני מתן תורה ונותר על כנו גם לאחריה. אלא שכעת יש הנחיות כיצד לעשות אותו נכון. ניתן כמובן לומר שהתורה מכוננת את תחום הקידושין, שכן הוא לא היה קיים לפניה. אבל בכל מקרה היא מכוונת את תחום הנישואין, שהיה קיים גם קודם לכן. היא מכוננת תחום שמטרתו לכוון תחום קיים. היא עושה זאת על ידי הוספת קומה הלכתית נוספת מעל הקומה האוניברסלית הקיימת, מה שמביא אותנו היישר למודל שתי הקומות שתיארתי בטורים הקודמים.

שימו לב שזה לא רק מודל מקביל למה שראינו בטורים הקודמים עם אותה לוגיקה (שתי קומות), אלא לא יותר מיישום ספציפי של המודל הכללי שתואר שם. שם דובר על הקומה הראשונה שהיא אוניברסלית, קומת בני נח, ששייכת גם אצל ישראל בהיותם גם בני אדם. ומעליה קומה נוספת, פרטיקולרית, ששייכת רק ליהודים. זוהי בדיוק התמונה שתיארתי ביחס למושג האישות. האישות שלפני מתן תורה, הנישואין, היא אוניברסלית ושייכת גם לבני נוח. אחרי שניתנה התורה ולישראל נוספה עוד קומה, עולה אותה שאלה שבה עסקנו בטורים הקודמים: האם אחרי שניתנה תורה ונוצר מושג האישות ההלכתי (שכולל קידושין), נמחקה הקומה הקודמת והמבנה הלכתי מחליף אותה, או שהוא מתווסף מעל הקומה הראשונה שנותרת בתוקף גם אחרי שניתנה התורה? תשובתו של הרמב"ם, לפי הצעתי, היא שהקומה הנוספת אינה מבטלת את הקומה הקודמת, האוניברסלית, שנותרת על כנה גם במודל היהודי-הלכתי העכשווי.

נראה כעת כמה השלכות מעשיות של התמונה הזאת.

השלכות מעשיות: מצוות גירושין

במאמר מידה טובה לפרשת כי תצא, תשסז, עמדתי על כמה השלכות מעשיות של המודל הזה. הראשונה שבהן היא מצוות הגירושין. מוני המצוות מונים אותה כמצווה. כך למשל כותב הרמב"ם בספר המצוות עשה רכב:

והמצוה הרכ"ב היא שצונו לגרש בשטר על כל פנים כשנרצה לגרש והוא אמרו יתעלה (תצא כד) וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. וכבר התבארו משפטי מצוה זו רוצה לומר דין גרושין בשלמות במסכתא המחוברת לזה רוצה לומר מסכת גיטין:

כאן זה מוצג כמצווה קיומית או מותנית, כלומר אם אתה רוצה לגרש עושים זאת כך. נין להבין זאת כמצווה הגדרתית (אם עשית כך האישה מגורשת ואם לא – אז לא. ראו ספר המצוות עשה צה-צו). אלא שאם זו אכן הגדרתה של המצווה, ברור שאם האדם לא גירש את אשתו לא קרה מאומה. אין כאן ביטול עשה (ראו בסדרת הטורים 414 – 418).

והנה, החינוך כותב במצווה תקעט:

מצוה על הרוצה לגרש את אשתו שיגרשנה בשטר.

שנצטוינו כשנרצה לגרש נשותינו לגרש אותן בכתב, ועל זה הכתב יאמר הכתוב 'ספר כריתות', והוא שיקראו אותו רבותינו זכרונם לברכה גט. וכמו כן המתרגם תרגם ספר זה גט, ועל זה נאמר [דברים כ"ד, א'], וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו…

ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר.

כלומר מי שגירש אישה בלי גט כמצוות התורה ביטל עשה זה, ואף עונשו גדול. אם כן, ניתן לבטל את העשה הזה, ולכן ברור שלא מדובר כאן בעשה קיומי או הגדרתי.

דומני שההסבר המתבקש לדברי החינוך מתבסס על מה שראינו למעלה. הקידושין הם קומה שנייה פרטיקולרית-הלכתית-פורמלית שנוספה על גבי מוסד הנישואין שהוא מוסד חברתי טבעי ואוניברסלי. הגירושין לפני מתן תורה נעשו באופן טבעי. כמו שיצירת הבית נעשתה בהחלטה והתחלת החיים הזוגיים בפועל, כך פירוקם נעשה בדרך טבעית. פשוט להיפרד וזהו. אבל כמו שביצירת הבית התורה הוסיפה קומה פורמלית על גבי הקומה האוניברסלית, כך גם קורה בפירוק הבית. אם בני הזוג מחליטים לפרק את החבילה אזי הם כבר לא נשואים (שהרי לפני מתן תורה די היה בכך כדי לפרק את הבית), אבל התורה דורשת שיעשו זאת בדרך של מתן שטר גט, וזה מפרק את הקידושין. כלומר הגט שייך לקומה השנייה הפורמלית של ההלכה, ותפקידו לפרק את הקומה השנייה שנוצרה עם הקידושין.

אם כך, כאשר בני זוג מחליטים להיפרד, אזי הנישואין פורקו ממילא. כעת התורה דורשת מהבעל לתת גט לאשתו ולשחרר אותה להינשא, כלומר לפרק גם את הקידושין. זוהי מצווה חיובית מותנה, כלומר אם החלטתם לפרק את הבית יש חובה גמורה לתת גט ולא להותיר את האישה עגונה בגלל הכבלים ההלכתיים של הקידושין. ומכאן נגזר שאם הבעל לא עושה זאת, הוא ביטל עשה.[1] ממש כמו אדם שלובש בגד של ארבע כנפות בלי ציצית. גם שם זהו ביטול של מצוות עשה מותנה. כשהתנאי לחיוב מתקיים (לבשת בגד ארבע כנפות, או החלטת לפרק את הזוגיות) אתה חייב לעשות את המצווה המותנה, ואם לא עשית אותה יש לך עבירת ביטול עשה.

בכך גם מתיישבת קושייתו של בעל ברכת שמואל על הרמב"ם בהל' גירושין פ"ב ה"ז, שכותב:

ומה בין פסול לבטל, שכל מקום שנ' בחיבור זה בגט שהוא בטל הוא בטל מן התורה וכל מקום שנ' פסול הוא פסול מדברי סופרים.

הרמב"ם קובע כי בהלכות גירושין אנו מחלקים בין שני סוגים של בעיות ביחס לגיטין: 1. בעיות שמחמתן הגט בטל. 2. בעיות שמחמתן הגט פסול. גט בטל כלל אינו גט, וכאילו לא נעשתה כאן פעולת גירושין. לעומת זאת, גט פסול הוא גט כשר מן התורה, אך חכמים פסלו אותו. לכל אורך מסכת גיטין הגמרא מתייחסת לפסולים שונים בגט, ולכל קבוצה כזו יש דינים שונים. ישנם פסולים שמבטלים את הגירושין לגמרי, ואם היא נישאת לאדם אחר מכוח הגט הזה אזי אף הבנים שנולדו לה מאישה השני הם ממזרים (מדרבנן כמובן, שהרי אנחנו עוסקים בפסולי דרבנן). ישנם פסולים שהאישה שנישאת צריכה לצאת, אך בדיעבד בניה אינם ממזרים מדרבנן. ישנם פסולים שבדיעבד (אם נולדו ילדים) האישה כלל לא צריכה לצאת מבעלה השני. וישנם פסולים שאף לכתחילה היא אינה צריכה לצאת, אך יש לתת לה עוד פעם גט כשר. וישנם פסולים שאפילו לא מצריכים נתינה נוספת של הגט, כלומר אין להם שום השלכה הלכתית, פרט לאופן הכתיבה או המסירה של הגט לכתחילה.

בעל ברכת שמואל מקשה על כך: וכי נתינת גט היא מצווה, שבה אנחנו יכולים לדבר על 'מצווה מן המובחר' ומצווה שלא מן המובחר? מהי המשמעות של פסולים שאין להם כל השלכה הלכתית? האם כשניתן גט פסול מצוות הגירושין קוימה באופן לא מהודר? הרי אין בכלל מצווה לגרש את אשתו. השאלה הרלוונטית היחידה היא התוצאה: האם האישה מגורשת או לא. אם היא מגורשת לכל דבר ועניין, אז מה עניינם של הפסולים הללו? בצורה כללית יותר נשאל זאת כך: כיצד שייכים פסולים לכתחילה במצווה הגדרתית? כמובן שלפי דרכנו המצווה הזו אינה הגדרתית, אלא מצווה מותנה. אם כן, יש יותר מקום להבין שיש פסולים לכתחילה גם במצווה זו. מי שכתב גט פסול קיים את מצוות הגירושין בגט בצורה לא מושלמת. הרי לנו שמדובר במצווה ממש ולא בהגדרה, ומתוך כך רואים את מודל שתי הקומות באישות שתואר למעלה.

"ומעלה מעל באישה" – דברי המהרי"ק

ההלכה קובעת שאישה שזינתה במזיד תחת בעלה נאסרת על הבעל ועל הבועל. אולם אם היא עושה זאת בשוגג או באונס, היא אינה נאסרת. המהרי"ק בשורש קסז מחדש חידוש גדול. לטענתו, אם האישה חשבה שהאדם אתו היא מקיימת יחסי אישות הוא בעלה, אזי דינה כשוגגת והיא באמת לא נאסרת על הבעל. אולם אם היא ידעה שהלה אינו בעלה אך לא ידעה שאסור לזנות עמו, במקרה כזה היא נאסרת על הבעל, כמו במקרה של מזיד. בכלל ההלכה שני המקרים הללו נחשבים כשגגה, אבל כאן הוא מבחין ביניהם.

מהרי"ק מסביר שבמקרה השני האשה מעלה מעל באישה, גם אם עשתה זאת מבלי להיות מודעת לאיסור. סוף סוף היא רצתה לקיים יחסי אישות עם מישהו שאינו בעלה, ולכן גם אם לא היה בכך איסור היא מעלה בקשר הזוגי שביניהם. מעילה כזו מפרקת את הקשר הזוגי ואוסרת אותה על הבעל ועל הבועל. פירוש הדברים הוא שמהרי"ק רואה את הקשר הזוגי כמשהו שאינו הלכתי גרידא. לגבי האיסור האישה היא שוגגת גמורה, שכן היא לא ידעה שהמעשה הזה הוא אסור על פי ההלכה. אולם לגבי המציאות של הקשר הזוגי היא מזידה, שהרי היא רצתה לפגוע בקשר הזה. האיסור שלה על בעלה נובע ממעילה במציאות הקשר הזוגי ולא ממעילה באיסור. זוהי הדגמה נוספת לכך שהקשר הזוגי אינו מתכונן על ידי ההלכה אלא רק מכוון על ידה. לשון אחר: ההיבטים ההלכתיים אינם ממצים את הקשר הזוגי, אלא רק מהווים תוספת פרטיקולרית על המשמעות האוניברסלית של הקשר. אם כן, הקשר הזוגי התורני כשלעצמו אינו אלא הקשר הזוגי במשמעות האנושית המקובלת בעולם הרחב עם תוספות הלכתיות. מהרי"ק טוען שיש למרכיב האוניברסלי של הקשר (ששייך לקומה א) גם השלכה הלכתית מחודשת (בקומה ב).

משעה שנתן עיניו שוב אין לו פירות

הגמרא בגיטין יז ע"א עוסקת בשאלה מדוע נדרשת כתיבת הזמן בשטר הגט. בתוך הדיון עולה שלפי ר"ש במשנה (שם, יז ע"א) שמכשיר גט שנכתב ביום ונחתם בלילה, אין לבעל פירות אלא עד שעת כתיבת הגט. להלן בדף יח ע"א הגמרא מביאה זאת כדבר פשוט:

ר"ש מכשיר. אמר רבא: מאי טעמא דר"ש? קסבר: כיון שנתן עיניו לגרשה, שוב אין לו פירות.

אם כן, אנו מוצאים דעה תנאית (שיש לה מקום גם בהלכה), שלפיה משעת כתיבת הגט שוב אין לבעל פירות בנכסי מילוג. מדוע באמת הזכות בפירות פוקעת משעת כתיבת הגט? מה מתרחש בעת כתיבת הגט שמפקיע זכויות של הבעל? לכאורה היינו מצפים שהכל יתרחש בעת הגירושין עצמם (כלומר בשעת נתינת הגט). הכתיבה היא רק הכנה לקראת הגירושין.

שימו לב שרבא מנסח את סברת ר"ש בצורה מעט שונה. הוא לא תולה זאת בשעת כתיבת הגט, אלא בכך שהבעל כבר נתן עיניו לגרשה.[2] כלומר בשעה שהבעל כותב גט היא הופכת ל'גרושת הלב'. זהו מצב שבו האדם כבר החליט לפרק את התא המשפחתי, אך עדיין לא נתן גט כשר כהלכתו. במצב כזה משהו מהקשר הזוגי מתפרק (הנישואין), למרות שהקידושין עדיין בעינם עד שיינתן הגט. הרי לנו ביטוי הלכתי לתזת שתי הקומות: גם בלי שניתן גט היו כאן גירושין, שכן התא הזוגי פורק. הפירות כבר אינם של הבעל במצב כזה, למרות שהקידושין עדיין בעינם.

חזרה למצב של אירוסין

בפוסקים הראשונים ישנה מחלוקת מפורשת בשאלה האם להלכה יש לבעל פירות אחרי כתיבת הגט. הרי"ף (ראה גיטין ח ע"ב בדפיו) מסביר שהפירות הם עד שעת נתינה, שהרי פירקונה (=החובה לפדות אותה מהשבי) הוא ודאי עד שעת נתינת הגט (ראה כתובות מז ע"ב, שהחובה לפדותה תוקנה כנגד הזכות שלו בפירות מנכסי מילוג. ושם נב ע"א מבואר שההדדיות בחובות נשמרת). אמנם הר"ן והרמב"ן שם מקשים מדוע לא נאמר שגם חובת פרקונה פוקעת משעת כתיבת הגט. להלכה לא לגמרי ברור האם באמת הבעל מאבד פירות משעה שנתן עיניו לגרשה או משעה שגירשה ממש (ראו גם בנו"כ סביב הל' גירושין פ"א הכ"ה. אמנם ברמב"ם הל' גירושין פכ"ב הכ"ד משמע שזה משעת הגירושין, אמנם עי' שם באו"ש על אתר, ואכמ"ל בזה). בכל אופן, ודאי שישנה דעה כזו, ואולי היא אף קיימת להלכה.

בעל הקרבן נתנאל על הרא"ש שם בסק"ה כותב שלא שייך לומר שפרקונה פוסק משעת כתיבה, שכן פרקונה היא זכות שלה ממנו ולא שלו ממנה. ולא ייתכן שמעשה שלו יפקיע זכויות שלה. אבל לפי דרכנו הדברים אינם קשים כלל ועיקר. ראינו שמשעה שנתן עיניו לגרשה פוקעים הנישואין, ונותרים הקידושין. למעשה, פירוש הדבר הוא שהיא חוזרת בחזרה למצב של ארוסה (עד שתקבל מבעלה גט כשר, ואז יפקעו גם האירוסין). אם כן, אבדן הזכויות אינו סתם תוצאה של רצון של הבעל אלא  תוצאה של המצב המשפטי החדש שנוצר כאן. לארוס לא מגיעים פירות המילוג של ארוסתו ואין עליו חובה לפדות אותה. כמו בהקמת הבית כך גם בפירוקו. כשחוזרים ממצב של נישואין למצב של אירוסין (זה קורה משעה שנתן עיניו לגרשה), חוזרים כל דיני האירוסין ובטלים דיני הנישואין.

משעה שנתן עיניו לגרשה אסור לבוא עליה

באותה סוגיה עצמה (גיטין יח ע"א) נדונה השאלה ממתי מונים לאישה 90 ימי הבחנה שהיא צריכה לחכות אחרי הגירושין עד שהיא נישאת בשנית (כדי שיהיה ברור בכל מצב ממי הוולד שנולד לה):

רב כהנא ורב פפי ורב אשי עבדי משעת כתיבה, רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עבדי משעת נתינה. והלכתא: משעת כתיבה.

כלומר מה שקובע הוא שעת כתיבת הגט ולא שעת הגירושין, וכך גם נפסק להלכה (ראה רמב"ם הל' גירושין פי"א הי"ט, ושו"ע אבהע"ז סי' יג ה"א).

ושוב עולה השאלה מדוע יש משמעות הלכתית לשעת כתיבת הגט? התשובה נעוצה בדין נוסף, שמצטרף גם הוא לענייננו. הרמב"ם שם כותב כך:

ומיום כתיבת הגט מונין למגורשת, ואפילו היה על תנאי או שלא הגיע לידה אלא אחר כמה שנים, מיום הכתיבה מונין, שהרי אינו מתיחד עמה משכתבו לה.

כלומר משעה שהגט נכתב אסור לבעל לבוא עליה. וכן הוא בשו"ע שם (אף שהרמ"א שם מביא גם דעות להחמיר ולמנות משעת נתינת הגט).

מקור הדין הזה בסוגיית גיטין צ ע"א:

א"ל רב משרשיא לרבא: אם לבו לגרשה והיא יושבת תחתיו ומשמשתו, מהו? קרי עליה: (משלי ג) אל תחרש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך.

כלומר יש איסור מדברי קבלה לבוא על אשתו כשהוא חושב בלבו לגרשה. וכן מצינו בסוגיית נדרים כ ע"ב:

(יחזקאל כ) וברותי מכם המורדים והפושעים בי – אמר רבי לוי: אלו בני תשע מדות, בני אסנ"ת משגע"ח: בני אימה, בני אנוסה, בני שנואה, בני נידוי, בני תמורה, בני מריבה, בני שכרות, בני גרושת הלב, בני ערבוביא,

כלומר בני 'גרושת הלב' הם אחד מתשע מידות.

אמנם נחלקו הראשונים באשר לאיסור זה. יש הסוברים שהאיסור הוא רק לשמש עמה (מל"מ וחלקת מחוקק), ויש הסוברים שהאיסור הוא להמשיך לחיות עמה, אפילו ללא תשמיש (טור וראב"ד על הריף ומאירי). אך לכל הדעות יש משהו שהתרחש בשלב של גירושי הלב.[3] נראה כי עוד רכיב של הנישואין פקע בשלב זה.

נציין כי לפי השיטות שאסור לו לחיות עמה (ולא רק שאסור לבוא עליה), ברור שיש מצווה לגרשה. זה מחזק מאד את טענתנו בסוף הפרק הקודם בדעת החינוך, לפיה המצווה לגרש היא מצווה מותנה ולא מצווה הגדרתית. כאשר אדם רוצה לגרש את אשתו, וכאשר היא כבר 'גרושת הלב' אצלו, יש מצווה חיובית לגרשה, כלומר להשלים את הפקעת הקשר ביניהם, ובכך להתירה לשוק. אסור להשאיר אישה אסורה אליו באזיקים אם הוא אינו יכול לחיות עמה. טעם האיסור הוא מניעת עגינות של האישה.

אמנם במצב האירוסין יש פוסקים שאוסרים לגרשה (ראה מהרשד"ם שמובא במל"מ פ"י מהל' גירושין הכ"א), וכאן ראינו שיש בכך אפילו מצווה. אך ברור שיש משמעות לכיוון ולמגמה. האירוסין הרגילים הם בדרך לנישואין ואילו גרושת הלב זהו מצב בדרך לגירושין. לכן האיסור לבוא עליה הוא מדברי קבלה (ולא רק איסור דרבנן כמו במצב של אירוסין רגילים). ולכן גם לכל הדעות אין איסור לגרשה, ולפי דרכי אפילו מצווה יש בזה.

השלכות דאורייתא

עד כאן עסקנו בהלכות דרבנן. ראינו שהן פוקעות משעה שנתן עיניו לגרשה, והסברנו זאת בכך שהיא חוזרת למצב של אירוסין. אך אנו מוצאים גם אספקטים נוספים, חלקם מדאורייתא, שגם הם פוקעים משעה שנתן עיניו לגרשה.

הגמרא בב"ב קמו ע"א, דנה במי שנכנס אחרי אשתו לחורבה על מנת לגרשה:

אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שאמרו לו אשתו תותרנית היא, ונכנס אחריה לחורבה לבודקה; אמר לה: ריח צנון אני מריח בגליל, אמרה ליה: מן יהיב לן מכותבות דיריחו ואכלנא ביה! נפל עלה חורבה ומתה; אמרו חכמים: הואיל ולא נכנס אחריה אלא לבודקה, מתה – אינו יורשה.

אמנם רוב הפוסקים מפרשים את הגמרא באישה ארוסה, ואינו יורשה כי לא נשאה (אין ירושה מן הנישואין). אך הרשב"ם שם בע"ב, ד"ה 'נפלה עליה', כותב:

נפלה עליה חורבה ומתה – ובא הבעל לפני ב"ד והיה רוצה לירש את אשתו ואמרו חכמים הואיל ולא נכנס עמה לבא עליה אלא לבודקה ולגרשה ומתה בתוך כך אינו יורשה אית דגרסי הכי ומוקי לה בארוסה ולא נהירא לי דאפילו בא עליה בימי אירוסין קודם הכנסתה לחופה לא ירית לה כדתני חנן בר אמי אשתו ארוסה לא אונן כו' מתה אינו יורשה דאין הבעל יורש את אשתו עד שתכנס לחופה כדנפקא לן (לעיל /בבא בתרא/ דף קט:) ירושת הבעל משארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה דהיינו לאחר שנכנסה לחופה.

הלכך בנשואה מוקמינן לה והכי גרסי' ואמרו חכמים הואיל ונכנס אחריה לבודקה מתה אינו יורשה דכיון דהיה בדעתו לגרשה אם ימצאנה בעלת מום ובתוך כך מתה קודם שנתפייסו אינו זוכה בירושה ומהכא שמעינן שמי שמתה אשתו מתוך קטטה שיש בדעתו לגרשה שוב אינו יורשה כדאמרי' במס' גיטין (דף יח) משנתן עיניו לגרשה שוב אין לבעל פירות.

הרשב"ם דוחה את הפירוש שמדובר בארוסה, ומעמיד את הגמרא בנשואה. לטענתו מכאן לומדים שבכל מקרה משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אינו יורש אותה, כמו שראינו שמשעה זו גם אין לבעל פירות.

אמנם רוב הפוסקים לא למדו את הגמרא כך (ראה שו"ע אבהע"ז סי' צ סק"ה, ובביאור הגר"א סקט"ז וב"ש סקכ"א שם), אך לפחות דעת רשב"ם (וכך הוא בר"י מיגאש שהובא בחי' הרמב"ן שם, ובתורי"ד על אתר) היא שמשעה שנתן עינו לגרשה שוב אינו יורשה.

האחרונים (ראה ברש"ש שם, ועוד) כבר העירו שהרשב"ם מדמה כאן דין דאורייתא (=ירושת הבעל, שנלמדת מ'שארו' – זו אשתו) לדין דרבנן (=זכות בפירות), ולכן טענתו אינה ברורה. מעניין לציין שהראשונים החולקים עליו לא ציינו זאת כבעייה בדבריו (פרט לרמז בלשון הריטב"א על אתר).

ולפי דרכי ההסבר בשיטת הרשב"ם וסיעתו הוא פשוט. אין כאן השוואה בין איבוד הפירות לבין ירושתה, אלא מכיוון שגרושת הלב חוזרת למצב של ארוסה, חלים עליה כל דיני ארוסה. אחד הדינים הוא שהבעל שוב אינו יורשה. כלומר המקשים הבינו שהעובדה שאין לבעל פירות היא סוג של תקנה או קנס מיוחד מדרבנן, ולכן לא ראו מקום להשוות זאת לדין ירושת הבעל שהוא דין דאורייתא. אבל הרשב"ם רואה בזה עיקרון גורף, שלפיו הקשר הזוגי חוזר למצב של אירוסין, ואיבוד הפירות ופקיעת החובה לפדותה  אלו רק תוצאות מדרבנן של מצב שהשתנה כבר בדאורייתא. לכן היה ברור לרשב"ם שגם הלכות דאורייתא שתלויות בנישואין יפקעו במצב זה.

הרש"ש שם מוסיף וטוען שלפי הרשב"ם הבעל אף אינו מיטמא לה (שהרי החובה להיטמא לה גם היא נלמדת מדרשה מקבילה: 'שארו' – זו אשתו). כן הוא מוסיף שהבעל גם לא מתאבל עליה, וגם זה מתוך אותה דרשה. השורה התחתונה היא שהמסקנה מדברי הרשב"ם ותורי"ד והר"י מיגאש היא שלא מדובר כאן בהפקעות מקומיות, אלא בחזרה עקרונית למצב של אירוסין, על כל השלכותיו. מסתבר שלפחות לשיטות אלו גם כל שאר החובות מדאורייתא ומדרבנן שחלות על וכלפי אישה נשואה (ולא כלפי ארוסה) יפקעו, בדומה להיבטים שראינו.

וראה במשך חכמה, פ' בהעלותך, שהקשה מי היה הכהן בסנהדרין של משה רבנו (כמו תוס' שביררו מי היה הכהן שראה את נגעי מרים). הבעיה הייתה שכל הכוהנים היו קרוביו של משה רבנו, ולכן הם לא יכלו לשבת ביחד אתו בסנהדרין. הוא מסביר שם (בדומה לרשב"ם הנ"ל) שמשעה שנתרחק פנחס מאשתו שוב אינו יורשה, ולכן הוא כשר להעיד לקרוביה. כן מצאנו בסוגיית גיטין לה ע"ב שכהן הנשוי לגרושה, אף שהוא פסול לעבודה, משעה שנדר לגרשה הוא כשר לשוב ולעבוד בביהמ"ק. גם כאן מדובר בדין דאורייתא שמשתנה משעה שנתן עיניו לגרשה (אמנם כאן דרוש נדר), ולא צריך גירושין ממש.

המסקנה היא שבין האישה לבעלה יש שני סוגי קשר: אירוסין שיוצרים קשר הלכתי-פורמלי, ונישואין שמהווים קשר טבעי-חברתי. הקשר של הנישואין מכונה בהקשרים שונים 'שארות'. נראה כעת כמה השלכות לגביו.

השלכה ראשונה: שארות לאחר מיתה

כידוע, כאשר הבעל או האישה מתים פוקע הקשר הזוגי ביניהם, כאילו ניתן גט (ראה משנה ריש קידושין). והנה, מצינו דעות הגורסות כי קשר השארות נותר גם לאחר מיתת האישה, ומה שפוקע הוא רק הקידושין שביניהם.[4]

מקור הדברים הוא בגמרא יבמות נה ע"ב:

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא שכבת זרע בשפחה חרופה, שכבת זרע באשת איש, שכבת זרע בסוטה? דשפחה חרופה – כדאמרן. דאשת איש – פרט למשמש מת. הניחא למאן דאמר משמש מת בעריות – פטור, אלא למ"ד חייב, מאי איכא למימר? אלא, פרט למשמש מתה, דסד"א, [הואיל] לאחר מיתה נמי איקרי שארו, אימא ליחייב עלה באשת איש, קמ"ל.

הגמרא מסבירה שהסוברים שמשמש מת חייב מסבירים את הפסוק על משמש מתה. מדוע נדרש פסוק ללמד שמשמש עם אישה מתה פטור? הגמרא תולה זאת בהו"א שמכיון שהאישה קרויה שארתו של בעלה גם לאחר שהיא מתה, אזי היינו חושבים שמי שישמש עם גופתה יהיה חייב משם בא על אשת איש. למסקנה הפסוק מחדש שאדם שעושה זאת פטור, וכך גם נפסק להלכה ברמב"ם ובשו"ע. אמנם היה מקום להבין שחידוש הגמרא הוא שהאישה אינה שארתו של בעלה לאחר מיתתה, אך מלשון הגמרא עולה די בבירור שהחידוש הוא אחר: על אף שבאמת גם למסקנה היא קרויה שארתו של בעלה לאחר מיתתה, בכל זאת התחדש שמי שבא עליה פטור (ומהלשון אף משמע שיש בכך איסור).

לעומת זאת, בסוגיית ב"ב קיד ע"ב שדנה בענייני ירושה, פשוט לגמרא שהבעל אינו יורש את אשתו בקבר (רש"י ותוס' נחלקים בשאלה האם מדובר כשהוא בקבר או כשהיא בקבר, ואכ"מ):

הא קא משמע לן, דאשה את בנה דומיא דאשה את בעלה, מה אשה את בעלה – אין הבעל יורש את אשתו בקבר, אף אשה את בנה – אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב.

נראה שהגמרא אינה רואה את האישה כשארתו של בעלה, ומכאן היא לומדת שגם לגבי הבן אין לאם ירושה בקבר.

בתוד"ה 'לאחר מיתה', בסוגיית יבמות, מקשה:

והא דפשיטא לן בפרק יש נוחלין (ב"ב דף קיד:) דאין הבעל יורש את אשתו כשהוא בקבר וקאמר נמי התם כשם שאין האיש יורש את אשתו בקבר להנחיל לקרוביו כך הבן לא יירש את אמו בקבר להנחיל לאחיו מן האב הא דפשיטא ליה בבעל טפי מבבן היינו מהך דרשא דהכא דאשמועינן דלאחר מיתה לא מיקרי שארו.

תוס' מבינים שמסקנת הסוגיא היא שאין שארות לאחר מיתה, באופן שדחינו לעיל. אמנם בתוד"ה 'מה אשה', בסוגיית ב"ב על אתר, מקשים:

אבל תימה דאמאי פשיטא ליה בבעל טפי מבבן דמה שפי' ריב"ם דלכך פשיטא ליה בבעל משום דשאירות פקע ליה על ידי מיתה כמו ע"י גירושין אין נראה דאמר בהבא על יבמתו (יבמות דף נה:) דלאחר מיתה נמי מיקריא שארו.

ריב"ם מפרש כתוס' ביבמות, ששארותו של הבעל פוקעת לאחר מיתה, כמו ע"י גירושין. וכנראה שהוא יפרש את סוגיית יבמות הנ"ל באופן שדחינו, אך התוס' עצמו דוחה את דבריו, ומוכיח מנוסח הסוגיה שם שיש שארות לאחר מיתה, כפי שראינו לעיל. לאחר מכן תוס' מציע הסבר אחר לקושיית ריב"ם לשיטתו שלו, ואומר שאמנם יש שארות לאחר מיתה, אך זוהי שארות חלקית (ולכן יש לה מגבלות לגבי אופני ירושה מסויימים, ואכ"מ). נמצאנו למדים שבעלי התוס' חלוקים האם יש שארות לאחר מיתה או לא.

לפי דרכנו היה מקום להתבונן על הסתירה הזו באופן אחר. הסוגיה ביבמות עוסקת בבעילת מתה, והאיסור הנדון הוא בעילת אשת איש. איסור זה נובע מן הקידושין ולא מן הנישואין, שהרי משעת הקידושין יש איסור על כל העולם לבוא עליה. הנישואין אינם מוסיפים מאומה לעניין זה. לעומת זאת, בסוגיית ב"ב הנדון הוא על הירושה, ודין ירושת הבעל, כפי שראינו, תלוי בנישואין ולא בקידושין. לכאורה עולה מכאן שלא ברור לגמרא ביבמות שהמיתה מפקיעה את הקידושין, אך לגבי הנישואין פשיטא לגמרא בב"ב שהם פוקעים עם מיתת האישה.

אלא שאז קשה המינוח של הגמרא ביבמות שלאחר מיתה אקרי 'שארו', שהרי כפי שראינו המונח 'שאר' מתייחס דווקא לנישואין ולא לקידושין.

אמנם דווקא לפי הדעה שחידוש הפסוק הוא שאין שארות לאחר מיתה, אפשר להסביר שביבמות הגמרא הסתפקה אולי משהו מקניין הקידושין נותר גם לאחר מיתה, והחידוש הוא שלא. ובב"ב הדיון נגע בשארות, וזה היה פשוט לגמרא שהשארות פוקעת לאחר מיתה. אך הדעה בתוס' (וזה גם פשט הגמרא ביבמות) שהשארות קיימת גם לאחר מיתה, עדיין צל"ע.

השלכה שנייה: אכילה בתרומה

נושא נוסף שהאחרונים מבחינים לגביו בין שארות לקניין הקידושין הוא אכילת אשת כהן בתרומה. כידוע, תרומה מותרת באכילה רק לכוהנים ולא לישראלים. מה דין כאשר בת ישראל נישאת לכהן? התורה עצמה קובעת שהיא יכולה לאכול בתרומה. האם גם לגבי ארוסה זהו הדין, או שמא אכילה בתרומה תלויה בנישואין? מתברר שכבר ארוסה יכולה לאכול בתרומה.

אמנם חז"ל מביאים לעניין היתר אכילה בתרומה של אשת כהן שני לימודים שונים: בכתובות נז ע"ב ומקבילות לומדים מהפסוק "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" (ויקרא כב), ולומדים מכאן שאשתו יכולה לאכול בתרומה שכן היא קניין כספו (=היא נקנתה לו בכסף הקידושין). בקידושין ה ע"א מבואר שמעיקר הדין מדובר גם בארוסה. אנו מוצאים בחז"ל עוד לימוד מהפסוק (ראה, לדוגמא, רש"י במדבר יח, יא): "כל טהור בביתך יאכל קדש". האחרונים (ראה, לדוגמא, אמרי משה ואבני מילואים בתשובה יז שבסוף הספר ועוד) מציעים שהלימוד הראשון עוסק בארוסת כהן והשני רק באשת (=שארת) כהן.

ישנן כמה השלכות להבחנה הזו, ולא ניכנס אליה בפירוט כאן. יסוד ההבחנה הזו הוא שקשר הארוסה לבעלה הוא בעל מאפיינים של קניין,[5] ולכן ניתן ללמוד את האכילה שלה בתרומה מהפסוק "קנין כספו הוא יאכל בו". לעומת זאת, לנשואה יש קשר נוסף לבעלה, והוא השארות. היא אוכלת בתרומה גם מכוח היותה "כל טהור בביתך" (כאמור, יש לכך השלכות הלכתיות שונות, ואכ"מ). הראשונים ביבמות סו ע"א (ראה בתוד"ה 'מנין לכהן' ובחי' הרמב"ן שם ועוד) מעלים אפשרות שאשת כהן אוכלת בתרומה מחמת עצמה ולא מכוח הכהן. גם השלכה זו נראית קשורה להבחנה שלנו. השארות הופכת אותה להיות כוהנת, ולא רק מחמת בעלה. ארוסה היא רק קניין כספו של בעלה ואוכלת מחמתו.

השלכה שלישית: בעל כאשתו ואישה כבעלה

הגמרא בסנהדרין עוסקת בפסול קרובים לעדות. בין היתר היא נזקקת לפסול אישה לבעלה ולהיפך, באומרה:

בעו מיניה: מהו שיעיד אדם באשת חורגו? בסורא אמרי: בעל כאשתו. בפומבדיתא אמרי: אשה כבעלה. דאמר רב הונא אמר רב (נחמן): מניין שהאשה כבעלה – דכתיב +ויקרא י"ח+ ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דודתך היא והלא אשת דודו היא! מכלל דאשה כבעלה.

 הגמרא רואה את האישה כחלק מבעלה. הראשונים מרחיבים זאת ואומרים שבכל יחסי הקירבה האחרים כל צעד מרחיק את קצות השרשרת. לדוגמה, אחי אמו של אדם רחוק ממנו שני צעדי קרבה. לעומת זאת, כאשר אחד הצעדים הוא קשר של אישות, אזי לפחות במקרים מסוימים המרחק לא משתנה. הסיבה היא שהקשר בין אישה לבעלה הוא קשר של זהות, ולכן הוא אינו מוסיף מרחק.

הגמרא בברכות כד ע"א משתמשת בעיקרון דומה, בניסוח מעט שונה ('אשתו כגופו'):

בעי מיניה רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה: שנים שישנים במטה אחת, מהו שזה יחזיר פניו ויקרא קריאת שמע, וזה יחזיר פניו ויקרא קריאת שמע? אמר ליה הכי אמר שמואל: ואפילו אשתו עמו. מתקיף לה רב יוסף: אשתו ולא מיבעיא אחר? אדרבה! אשתו כגופו, אחר לאו כגופו!

עיקרון זה מופיע בהקשר אחר גם בסוגיית בכורות לה ע"ב.

בתוד"ה 'והיו', כתובות נב ע"א, מסבירים את החובה של הבעל לפדות את אשתו מהשבי בדמים מרובים יתר על כדי דמיה (למרות האיסור לפדות את השבויים יתר על כדי דמיהם) בכך שאשתו כגופו. תוס' מוסיפים שלגבי בתו האיסור לפדות את השבויים יתר על כדי דמיה בעינו עומד. היבט זה מעניין במיוחד לענייננו, שכן כפי שראינו למעלה החובה לפדות את אשתו קיימת רק משעת הנישואין, כלומר זוהי חובה שנובעת מהשארות ולא מהקניין. אם כן, העיקרון של אשתו כגופו מתאר אך ורק את השארות ולא את הקניין. הארוסה אינה כגופו של ארוסה, שכן היא עדיין אינה שארתו.

השלכה רביעית: פלגינן דיבורא

הגמרא בסנהדרין ט ע"א עוסקת בסוגיית 'פלגינן דיבורא'. משמעות העניין היא שבמצבים מסוימים בהם אדם מעיד עדות שחלקה הוא בעייתי וחלק אחר שלה הוא קביל, במקום לפסול את כל העדות אנו מחלקים אותה: החלק הבעייתי נמחק, והחלק הקביל נותר על כנו ומתקבל.

הרא"ש במסכת מכות ז ע"א מביא בשם הראב"ד שחלוקה כזו של העדות מתבצעת רק בעדות שפסלותו של החלק הפסול שלה נובעת מכך שהעד הוא בעל דבר שמעיד על עצמו. אולם במקרה שהעד מעיד על קרובו אין למחוק את החלק הפסול, וממילא החלק הזה יפסול את כל שאר העדות (מדין 'בטלה מקצתה בטלה כולה').[6] לדוגמה, אדם שמעיד על עצמו: פלוני הלווה לי בריבית, הרי יש חלק כשר בעדותו, והוא העדות על פלוני שהלווה בריבית. אך ישנו גם חלק פסול, והוא החלק בו האדם מעיד על עצמו שהוא לווה בריבית (ללוות בריבית גם היא עבירה מן התורה, והכלל הוא שאין אדם משים עצמו רשע, כלומר הוא לא יכול להעיד על עצמו שהוא עבריין). במקרה כזה אנו עושים 'פלגינן דיבורא', ומקבלים את העדות על המלווה אך לא על הלווה. החל הפסול כביכול נמחק  מן הפרוטוקול. לעומת זאת, אם אדם יעיד שפלוני הלווה בריבית לקרובו (ולא לו עצמו), או אז החלק הפסול נפסל מחמת שהוא עדות של קרוב (ולא עדות של בעל דבר, כלומר של אדם על עצמו). במצב כזה החלק הפסול נותר על כנו, וממילא כיון שיש חלק פסול בעדות הוא פוסל גם את החלק הכשר, והעדות כולה בטלה.

והנה, בגמרא בסנהדרין שם אנו מוצאים מקרה שבו בא אדם ומעיד: "פלוני בא על אשתי". מה הדין במקרה כזה? לכאורה, לפי חילוקו של הראב"ד, היינו מצפים שהעדות כולה תיפסל. הסיבה לכך היא שהאדם מעיד כאן על קרובתו, ולכן החלק הפסול של העדות נותר על כנו, וממילא הוא פוסל גם את החלק השני. אך לפחות בהו"א הגמרא מבינה שעושים דין 'פלגינן דיבורא' גם במקרה זה. ולכאורה האפשרות הזו מאד קשה להבנה לפי שיטת הראב"ד הנ"ל.

לכאורה מוכח מכאן שהגמרא מבינה שהעדות של אדם על אשתו אינה עדות על קרוב אלא ממש כמו עדות שלו עליו עצמו, ולכן עלתה כאן אפשרות לעשות 'פלגינן'. שוב אנו רואים שקשר השארות הוא קשר של זהות (אשתו כגופו). נעיר כי לפי דרכנו אפשרות זו לא הייתה עולה לגבי ארוסה אלא רק לגבי אישה נשואה.

אני מקווה שתמחלו לי אם לסיום אביא גם השלכה אגדית.

השלכה אגדית

הגמרא בסוטה יז ע"א אומרת:

דריש ר"ע: איש ואשה, זכו – שכינה ביניהן, לא זכו – אש אוכלתן.

ורש"י על אתר מסביר:

שכינה ביניהם – שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן יו"ד באיש וה"י באשה. לא זכו אש אוכלתן – שהקב"ה מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש.

כלומר יש אות אחת משם ה' אצל האיש (יו"ד) ואות אחת אצל האשה (ה"א). אם הם זכו אז השם (י-ה) מחבר אותם ליישות אחת, ואם לא זכו אזי שם ה' מסתלק מביניהם ומה שנותר הוא פעמיים 'אש'. בעל הצ"פ מבאר את הכוונה בצורה עמוקה יותר. הוא מסביר שמאמונת הייחוד עולה כי השם הוא אחד ואחיד, ולא מורכב מחלקים. הוא מוסיף ששם ה' גם הוא בעל אותן תכונות: כל אותיותיו מצטרפות למהות אחת (=זוהי 'הרכבה מזגית' של האותיות, כלומר הן מתמזגות לכלל יישות אחת), והוא לא מורכב מאותיות בודדות (='הרכבה שכונית', כלומר שהחלקים הם שכנים זה לזה, אך לא מזוגים יחד).

הוא מביא המחשה הלכתית לעיקרון הזה מהירושלמי. ישנה מחלוקת לגבי מי שכותב בשבת את שתי האותיות שמ מתוך המילה 'שמעון', האם הוא מתחייב ככותב שתי אותיות בשבת, או שהוא פטור כי זה רק חלק משם ארוך יותר ולא מילה עצמאית. הירושלמי קובע כי לגבי שם ה' אין כל מחלוקת, והכותב שתי אותיות מתוך שם ה' חייב לכל הדעות. ההסבר שמציע בעל הצ"פ לכך הוא שלשם ה' אין חלקים, וכששתי האותיות הללו עומדות לבדן הן אינן חלק של שם ה', אלא סתם שתי אותיות. ולכן זה כמו מי שכותב שתי אותיות רגילות בשבת, שהוא כמובן חייב.

כעת, מסביר בעל הצ"פ, אפשר להבין את אגדת חז"ל באופן יותר עמוק. אם האיש והאישה לא זוכים ולא קיים ביניהם קשר של קיימא, אזי האות יו"ד שאצל האיש והאות ה"א שאצל האישה עומדות כל אחת לעצמה שכן אין קשר ביניהן. אם כן, הן אינן יכולות ליצור שם ה', שכן שם ה' אינו מורכב מחלקים נפרדים. רק כאשר בני הזוג זוכים שתי האותיות מצטרפות ליישות אחת, ואז הן מהוות ביחד שם ה', ובכך הן מחברות אותם לקשר של קיימא. הצ"פ מסביר שאין צורך להגיע לכך שאותיות השם מסתלקות כדי להיוותר עם אש, אלא די בכך שהן ניתקות זו מזו, שכן בכך הן מפסיקות להוות חלקים משם ה'.

במינוח שלנו נאמר כי זהו עניין ה'שארות'. השותף השלישי של שני בני הזוג הוא היוצר משניהם יישות מצורפת אחת.

[1] מסקנה שכנראה עולה מכאן היא שמי שמעגן את אשתו ומסרב לתת לה גט מבטל עשה. יש מקום להתפלפל במצב שהבעל לא רוצה לגרש ורק האישה רוצה בכך.

[2] בתוד"ה 'נכנס אחריה', ב"ב קמו ע"ב, לא קיבלו את הזיהוי הזה, אך דבריהם קשים (ראו גם במהרש"ל ומהרש"א שם).

[3] אמנם יש שכתבו שהאיסור הוא רק כשהיא אינה יודעת שברצונו לגרשה (כמו האיסור "לא תשנא את אחיך בלבבך" – ראה ספהמ"צ לרמב"ם, ל"ת שב), מה שמשנה מעט את התמונה.

[4] ראו על כך לדוגמא בכלי חמדה, פ' אמור, סי' ב.

[5] אמנם אין הכוונה לומר שהיא קנויה לו כעבד, כפי שהעירו הראשונים. ראה על כך במאמרנו לפרשת חיי-שרה, תשסה.

[6] הסבר הדברים הוא שכאשר אדם מעיד על עצמו אין לדברים כלל שם של עדות. זו אינה עדות פסולה, אלא זו כלל לא עדות. היא כלל לא נרשמת בפרוטוקול. לעומת זאת, עדות של קרובים היא עדות פסולה, כלומר היא כביכול נרשמת בפרוטוקול אך כעדות פסולה. ועדות שחלקה פסול נפסלת כולה. ראה אריכות גדולה בעניין זה בספר קובץ שיעורים במכות שם.