טור לפסח: בין חמץ ליצר הרע – מבט נוסף על הדרוש (טור 65)

בס”ד

בטור 52 הגדרתי את ההבדל בין פלפול לדרוש. טענתי שם שדרוש הוא היסק שגוי עם מסקנה נכונה ופלפול הוא היסק נכון (לכאורה) עם מסקנה שגויה (סוג של חידה). אנחנו רגילים לשייך את המונח דרוש במובנו ה”נמוך” הזה לדרשנים שונים, לוורטים חסידיים (מעינה של תורה) וכדומה. אבל מדרשי אגדה של חז”ל נתפסים אצלנו בדרך כלל כסיפורי עומק, וההנחה היא שאם איננו רואים זאת, אז אם ריק הוא – מאתנו. אבל לעתים מקננת בי התחושה שלפחות כמה מאגדות חז”ל הן בגדר דרוש. כוונתי לומר שכמו דרשנים בזמננו גם חז”ל משתמשים לפעמים באסוציאציות חופשיות כדי להביע רעיונות ולא מתכוונים ברצינות לתלות אותם בהיסק הדרשני. אם זה נכון אז לא תמיד נכון לבחון את ההיסק שלהם בעין דקדקנית מדיי, או להסביר את כל פרטי האגדה והמבנה שלה באופן קוהרנטי. לעתים אולי הם רק רוצים להביע רעיון כלשהו בדרך חופשית למדיי, והקישורים והמקורות אינם בהכרח ראיות טובות ותקפות לרעיון הזה. בפוסט הזה ארצה להדגים את הדבר ביחס לאיסור חמץ.

על חמץ ויצר הרע

כלפי מה הדברים אמורים? דרשנים בני כל הזמנים (וגם בזמננו כמובן) מרבים לקשור את החמץ ליצר הרע. זה כבר כמעט עיקר אמונה שביעור החמץ הוא ביעור היצר הרע והמלחמה נגדו. בל יראה ובל ימצא הם סמלים אוניברסליים על לחימה ביצר הרע. החיפוש אחרי החמץ בחורים ובסדקים מקבל כמובן גם הוא משמעויות מטפוריות בכיוון זה. היציאה לחירות מתפרשת כנטילת השליטה לידינו ושחרור מעולו של היצר.

הדרשנות הזאת אינה המצאה מודרנית. היא מופיעה בספרות המחשבה ובפרט בספרות החסידית כמובן, אבל נראה שכבר חז”ל קישרו את החמץ ליצר (בעיקר בזהר ובספרי קבלה)[1]. יש שהבינו כך גם את התפילה שמופיעה בברכות יז ע”א:

ורבי אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.

אמנם הקשר לחמץ כאן אינו הכרחי, שכן המונח “שאור שבעיסה” יכול גם להתפרש כסתם כינוי מטפורי ליצר. אין כאן בהכרח קישור בין יצר הרע לאיסורי חמץ. ובכל זאת, הקישור הזה נטוע עמוק מאד במחשבה היהודית לגבי איסורי חמץ.

הסברים על דרך דרוש

נבירה קלה בספרות הדרוש מעלה שניתן להסביר ולראות את הקשר בין החמץ ליצר בכל מיני צורות. החמץ מתפיח את העיסה וגם היצר (הכבוד) מגדיל את האדם. היצר נדמה לנו כאילו הוא בתוכנו אבל בעצם הוא משהו חיצוני, בדיוק כמו השאור שבעיסה. ליצר הרע יש שימושים טובים ורעים (“בשני יצריך”), וכך גם לחמץ (החמץ אסור בפסח אבל הוא שימושי ומותר לגמרי בשאר השנה).

מה שמשותף לכל התכנים הללו שמצאנו ביחס בין חמץ ליצר הרע הוא שכולם ברורים לנו מאליהם גם בלי הקישור לחמץ. אם הייתי אומר לכם שהיצר יש לו שימושים טובים ורעים, או שהוא מגדיל את האדם וכדומה, יכולתי לומר זאת בלי שום קשר לאנלוגיה לחמץ. האנלוגיה הזאת לא מוסיפה מאומה. יתר על כן, מי שלא מסכים למסקנה כזאת לא יקבל אותה גם על סמך הקשר לחמץ, ומי שכן מקבל את המסקנה יקבל אותה גם בלי הקישור לחמץ. אז מה מוסיף לנו הקישור הזה? ניתן לראות כאן את סממני הדרוש כפי שהוגדרו למעלה. יש כאן מסקנה נכונה (בדרך כלל אפילו טריביאלית) אבל הטיעון שמוביל אליה הוא רעוע למדיי.

בעיה נוספת בקישור הזה, שכמובן קשורה לקודמתה, היא שכל ההסברים הללו הם הסברים שבדיעבד. יכולתי להתייחס אליהם ברצינות אם היה מקור ברור לקישור בין חמץ ליצר, ואז אולי הייתי מנסה לחפש על מה הוא מבוסס ומה הוא מבטא. אבל אם מתחילים את הדיון בדרשנויות הללו ומהן מסיקים שיש קשר בין חמץ ליצר, דומני שהקישור הזה מפוקפק מאד. בה במידה יכולתי לקשור גם את הסוכה ליצר הרע (שהיא סוגרת אותנו מהעולם בין ד דפנותינו, מבטאת בגידה בבית שלנו, מנתקת אותנו מהשמיים וכו’ וכו’), את התפילין לעננים (שהרי שניהם פונים כלפי מעלה ומבטאים רוחניות) ואת כיבוד הורים לאוסטרליה (כי כמו שגבהו הורינו מאתנו כך גם רחקה אוסטרליה מאתנו. ובכלל גם את השפה האבוריג’ינית איננו מבינים, כמו את טעם התפילין). ברור שברגע שנחליט מסיבה כלשהי שיש קשר בין שני דברים תמיד נוכל למצוא המון דרשנויות שיוצקות בקשר הזה אד-הוק תכנים שונים ומגוונים. אגב, הקשרים הללו יהיו לעולם טריביאליים (כלומר מובנים מאליהם), שאם לא כן לא היינו מקבלים אותם. הרי אין לנו אילוץ שמורה לנו שאכן יש קשר, אז למה שנקבל זאת אם זה לא דבר שידענו מראש? לכן קישורים כאלה לעולם מניבים מסקנות טריביאליות (כלומר כאלה שידענו אותם גם בלי הקישור).

הקריטריון של פופר לדרוש

בעצם הייתי מנסה להציב כאן קריטריון דומה לקריטריון של פופר לתיאוריה מדעית (הוא תולה אותה בהינתנות להפרכה). האם הקשר בין חמץ ליצר יכול לנבא משהו שלא היינו חושבים עליו בלי לקבל את הקשר הזה? במילים אחרות: האם ניתן להעמיד את הטענה אודות הקשר למבחן הפרכה? הרי להראות ולהסביר אד-הוק קשר כזה זה קל מאד (ראה דוגמאות למעלה). פופר מלמד אותנו שלפעמים מה שחשוב יותר הוא להגדיר מה צריך למצוא במקורות (והיכן) כדי שנשתכנע שאין קשר בין חמץ ליצר הרע. האם זה בכלל אפשרי? ברור שברמת החופש והאסוציאציה שמשתמשים בהם כדי לבסס ולהסביר קשרים דרושיים כאלה, הם ודאי לא ניתנים להפרכה (ראה בדוגמאות שהבאתי למעלה).

ומה עם חז”ל?

מה שמבלבל הוא שלפעמים פרשנים מצליחים להראות באופן לכאורה משכנע שסוגיא תלמודית כלשהי באמת התכוונה לקשור את החמץ ליצר הרע.[2] השאלה הראשונה שעלינו לשאול כאן היא האם אכן זה בסיס אמתי או ראיות שמובאות אד-הוק (אחרי שהנחנו שיש קשר כזה)? האם לא יכולנו להוכיח בסוגיא הזאת קשרים אחרים? אבל גם מעבר לזה עולה כאן עוד שאלה: גם אם השתכנענו שחז”ל אכן התכוונו לקשר כזה, לא ברור מניין חז”ל עצמם למדו זאת? האם להם היה בסיס כלשהו לקישור הזה? רוח הקודש? מסורת מסיני? לא סביר. האם יש לזה רמז בתורה? גם קישורים שעושים חז”ל לא חפים מביקורת.

ומכאן, אחרי שהתחלתי להרהר בקשר בין חמץ ליצר הרע והתקשיתי למצוא לו עוגן או בסיס סביר, התחלתי לחשוב שמא חז”ל בעצם מציגים כאן דרוש בעלמא. אולי יש להם מטרה להטיף למלחמה נגד יצר הרע, והם בוחרים לבטא זאת דרך קישור אסוציאטיבי וספקולטיבי לחמץ. הם לא באמת מתכוונים לומר שזה מה שאיסור חמץ בא לבטא.

אלא שאם אכן מדובר בדרוש, לא ברור עד כמה חשוב ומשמעותי להיכנס לכל פרטי האגדות והסוגיות כדי להראות את הקישור הזה וללמוד את משמעותו. אולי בעצם הלקח הוא רק החובה להילחם או לא להיכנע ליצר, וההיסק שמוביל למסקנה הזאת לא באמת עומד על רגליים מוצקות. כפי שראינו, הרי זה טיבו של דרוש גם בימינו. האם מישהו היה מעלה בדעתו להתחיל לבחון היסק של דרשן בשבע ברכות ולנתח את תקפותו והאם הוא הכרחי ובאמת עולה מהמקורות שהוא הביא?

אפריורי סביר להניח שחכמי התלמוד נהגו גם הם כמו חכמי דורנו. לפעמים חכם כלשהו מתבל את הלקח המוסרי או הערכי שלו בדרוש חביב שלא באמת מתיימר להסיק משהו ברצינות מהטקסט שהוא נסמך עליו. זה יכול להיות משחקי מילים, גימטריאות או סתם אנלוגיות ואסוציאציות חופשיות. כמובן אפשרי שאמנם חכמי התלמוד עשו זאת אבל עורכי התלמוד סיננו ולא הכניסו לתוכו את הדרושים אלא אך ורק חומר רציני ומחויב. אבל האם מן הנמנע הוא שלא זה המצב? האם לא ייתכן שגם דרושים כאלה נכנסו לתלמוד ביחד עם כל הדיונים ההלכתיים וביחד עם הדרשנות הרצינית והמחויבת יותר? התלמוד מלא בכל מיני חומרים שונים ומשונים (רפואות מוזרות, שדים ושאר מרעין בישין) ואני כלל לא בטוח בתקפותה של ההנחה הזאת לגבי עריכתו. אין כוונתי לומר זאת לגבי כל האגדות, אני רק תוהה האם לא ייתכן שחלק מהן הן כאלה? כידוע לכל לומד, מבנה התלמוד הוא מאד אסוציאטיבי ודי חופשי (אני לא משתכנע מטיעונים מבניים שבאים להסביר את מבנה הסוגיא ומדוע וכיצד מיקמו כל קטע וכל חלק בה). אז למה להניח שלא שורבבו שם גם דרושים שבנויים על דרך האסוציאציה החופשית?

דוגמה: מה לאסתר ולשרה?

טלו כדוגמה את האגדה שמובאת באסתר רבה (א, ח):

ר’ עקיבא היה יושב ודורש ונתנמנמו התלמידים בעא לערערה יתהון אמר מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא תבא אסתר בתה של שרה שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה.

המדרש אומר בפירוש שהדרוש הזה נאמר רק כדי לעורר את התלמידים המנומנמים. ובכל זאת הדבר לא מנע ממפרשים רבים להפליג בפרשנויות עומק על ההשוואה הזאת. חלק מהפרשנויות מאד מעניינות ורובן טריביאליות (כאמור לעיל), אבל השאלה החשובה היא האם הן נכונות. או שמא שוב ההנחה האפריורית שיש קשר מניבה תוצאות כפי שהיתה מניבה ביחס לכל קישור שהוא.

אפשר אולי להניח שזה גופא מה שניסה ר”ע לעשות. הוא העלה לאוויר קשר בין שני דברים שדומים חיצונית, ואיתגר את התלמידים להעלות אסוציאציות ו”הסברים” אפשריים כיד דמיונם היצירתי הטובה עליהם. המטרה לא היתה לחשוף הסברים אמתיים לקשר אמתי, אלא לעורר אותם. כאמור, הוא יכול היה לעשות זאת עם קשר בין כיבוד הורים לאוסטרליה. תוכלו לשאול את כל לומדי הפופים בבתי המדרש המודרניים שלוקחים אגדה כזו או אחרת, לשים אותה ומפליגים בפרשנויותיה על דרך האסוציאציה החופשית. התוצאות יכולות להיות בהחלט יצירתיות ומעניינות, ואפילו מרתקות. ועדיין השאלה האם התוצאות הללו הן פירוש לאותה אגדה או סתם שימוש בה כמקור השראה (כפי שבדרך כלל הם מצהירים בפירוש, שמבחינתם התלמוד הוא מקור השראה ולא מקור סמכות).

מה כן יכול להיות בסיס לקשר?

אם היינו מוצאים בתורה או במסורת שבעל-פה מקור שמקשר את החמץ ליצר הרע, היה מקום להציע פרשנויות שונות לקשר הזה. במקרה כזה גם הדרישות שלנו לתקפותן של ההצעות הללו לא היו גבוהות מאד. הרי הקשר ידוע וכעת צריך רק להסביר אותו. אבל אם ההסברים הללו הם המקור לקשר, אני נוטה להתייחס אליהם בחשדנות מה.

אמנם הזכרתי שעיקר הקשר בין חמץ ליצר מצוי במקורות קבליים. קישורים קבליים כאלה יכולים להיות מבוססים על איזו מסורת מיסטית או התגלויות שונות (למי שמאמין בזה), ואז אולי הקישורים שם יכולים להיות חופשיים יותר. כשמקובלים אומרים שיש קשר בין חמץ ליצר הרע זה אולי נעוץ במסורת או בהתגלויות או חוויות מיסטיות שהן מקור אפשרי, ואם מוצדק להניח שיש קשר ההסברים כאמור יכולים להיות חופשיים יותר. אבל גם אם מקבלים זאת לגבי ספרות הסוד, בספרות החסידית דומני שקשה יותר לראות את הדברים כך. נראה לי שלמעט חסידים מושבעים רובנו לא ממש מאמינים שאדמו”רים חוו התגלויות מאליהו הנביא, או קיבלו מסורות פרטיות שלא ידועות לכולנו. הם מדברים על בסיס הטיעונים והחומר שמצוי בפני כולנו. אז אם האנלוגיות והקישורים משכנעים – ניחא. אבל עצם העובדה שבספר חסידי כלשהו עושים קישור כזה לא נראית לי בסיס מספיק כדי לאמץ אותו.

נדרו של ה’פני יהושע’

הפנ”י הוא אחד מגדולי מפרשי התלמוד האחרונים. הוא מתייחד בזה שאין אצלו ויתור על שום הוי אמינא בגמרא, ברש”י או בתוס’. הוא מברר כל שלב בסוגיא עד דק. למרבה הפלא לא תמצאו אצלו התייחסות לחלקים האגדיים שבתלמוד. הוא מדלג עליהם באופן עקבי. בהקדמתו לספר הוא מסביר זאת. הפנ”י מספר שם על אסון שפקד אותו כשהתחוללה בעירו רעידת אדמה:

ואחת שהיא הנה קבלתי עלי לחובה ונדרתי בדבר הנדור בעת צרתי ביום חרון אף ה’ יום ג’ כסליו שנת תס”ג לפ”ק בק”ק לבוב, שליו הייתי בביתי ורענן בהיכלי עם חבירים ותלמידים המקשיבים לקולי, ופתע פתאום היתה מעיר לגל הפוכה כמו רגע לא חלו בה ידים וקול זעווה לא שמענו כי אם קול הבערה יצאה לחלק, ומראה אש הגדולה והמתלקחת אשר עלה בארמנותינו ובחלונינו ע”י כמה חביות גדולות ונוראות מלאים פולוויר שהיה לשריפת אש עד שנהרסו הבתים ממגורותם כמה בתים גדולים ובצורות חומה עד לשמים הושפלו עד לעפר ערו עד היסוד בהן ונהרגו כששה ושלשים נפשות קדושות מישראל. ובתוך החללים ג”כ מגרי ביתי זו אשתי הראשונה נ”ע ואמה ואבי אמה, עד שהגיע ג”כ לצרת הבת בתי הקטנה אחת היתה לאמה וחביבה עלי ביתר שאת. וגם אנכי הייתי מן הנפילים מאיגרא רמא לבירא עמיקתא ובאתי בעמקי מצולה בארץ התחתית ממש כבתוך המכבש מחמת כובד משא הגלי גלים שנפלו עלי וקורות בתינו יותר מקורות בית הבד, ולא נתנוני השב רוחי, ידי ואיברי אינם ברשותי, אמרתי נגזרתי בדמי ימי אלכה פקדתי יתר שנותי לא אביט אדם עוד עם יושבי חלד. ומתיירא הייתי שלא יעשה ביתי קברי לנסקלין ולנשרפין לנהרגין ונחנקין, עלי היו כולנה ארבעתן כאחת, ודין ארבע מיתות לא בטלו ממני. זאת ועוד אחרת שקורות הבית רהיטיו ועציו ואבניו נדמו עלי כעדים גמורים, אמרתי פן יפגעו בי להיות יד העדים בי בראשונה להמיתני. אמנם בחמלת ה’ עלי לא נתנני אלקים להרע עמדי וכמו ערך שליש או רביע שעה אחר ששקט וסר מזעף קול המפלה, רק עדיין קול שפעת המולת המון לאלפים ולרבבות הולך וסוער הרומסין על הגג ותבקע הארץ לקולם. ורבים אשר המיתו ברמיסתם יותר מאשר בראשונה, אף דלא הוי סגי בלאו הכי שכוונתם להציל ולפקוח הגל. סוף דבר כבר יצאתי מכלל ודאי סכנת נפשות לידי ספק. אז אמרתי עודני בתוך הגל, אם יהיה אלקים עמדי והוציאני מן המקום הזה לשלום ויבנה לי בית נאמן להרבות גבולי בתלמידים, לא אמנע עצמי מכותלי בית המדרש ולשקוד על דלתי העיון בסוגיית הש”ס ופוסקים וללון בעומקה של הלכה, אף לינות הרבה בענין אחד. ובזה חשקה נפשי לילך בעקבות אבותי ה”ה אבי אמי רבתא הגאון המנוח המפורסם הרב המאה”ג מוהר”ר יושע זצ”ל אשר שמו בקרבי האב”ד ור”מ דק”ק קראקא שחיבר ספר מגיני שלמה ליישב קושיות התוס’ על רש”י ז”ל וליישב מה שמניחין התוספות בתימה. ולעת ההיא עדיין לא זכינו לאורו של הספר הנ”ל, רק מאשר אבותינו ספרו לנו ולמשמע אוזן תאבה נפשי ללכת גם אני בדרכיו:

אני טרם אכלה לדבר הדברים אל לבי, שמע ה’ בקול עניי ונתן לי מהלכים בין העמודים כמין שביל ממש נעשה לי ויצאתי בשלום בלי פגע, וחבל לא הוה בי. אז ידעתי נאמנה כי מה’ היה הדבר ממש במקום שאין מצילין, ומאז והלאה השמתי הדברים אל לבי שיהא עיקר לימודי בדבר הלכה בסוגיית הש”ס ופוסקים ושלא להעלות בכתב שום דבר בענייני הדרוש או שאר לימודים שהם רחוקים ממרכז לימוד האמת אם לא לעתים רחוקים. רק כל זמן שנתחדש לי שום דבר בסוגיית הגמרא או בפירש”י ותוס’ והיה הדבר נוטה בעיני שהוא על צד דרך לימוד האמיתית לפי דרך קדמונינו ורבותינו, אותה אבחר ואקרב לכתוב בספר הזכרונות:

בעודו כלוא מתחת להריסות אחרי שרבים מבני ביתו מתו, הוא נודר לא לעסוק באגדה אלא רק בהלכה, שכן באגדה בדרך כלל לא חותרים ולכן גם לא קולעים לאמת.[3] יש לשים לב שההנחה כאן היא הפוכה מזו שהצעתי למעלה. הוא מניח שהאגדות אינן דרוש ויש להן פשר רציני ועמוק. טענתו היא רק שאנשים שלומדים אגדות לא משקיעים בכך מאמץ רציני והפירושים הם וורטים (דרוש). כלומר לא האגדות הן דרוש אלא פרושינו אליהן. ואכן בדורות האחרונים מושקע מאמץ רב ושיטתי יותר בפירושי האגדות (החל באקדמיה והמשך גם בישיבות), ועדיין במקרים רבים תחושתי היא שמדובר בהצעות אד-הוק ובפירושים שלא עומדים במבחן אובייקטיבי כלשהו.[4]

אז אם אריה כמו הפנ”י מודה שהוא כמו רבים אחרים לא חותר או לא מגיע לאמת בלימוד האגדה (“אם לא לעתים רחוקים”), מה יאמרו אזובי הקיר? כאשר אני רואה כשל רחב וגורף בתחום כלשהו הדבר מעורר אותי לחשוב שמא זה כלל לא כשל, או שזה כשל הכרחי.[5] אולי באמת גם האריות לא מצליחים בבואם לפרש אגדות מפני שאין כאן במה להצליח. אולי הבעיה היא בהנחת היסוד (שבכלל יש פירוש רציני) ולא ברצינות ובמתודה של הלומדים. ושוב, אין כוונתי בהכרח לכל האגדות (שהרי בימינו אכן יש ניסיונות רציניים ומוצלחים יותר לפרש אגדות), אבל ייתכן שבאמת לחלק מהאגדות אין פירוש רציני שכן מדובר בדרוש ולא בלימוד רציני, ואם כך אין פלא שאנשים לא מוצאים פירוש מחויב ושיטתי אליהן. במקרים רבים אפילו במקומות שבהם אני מתרשם שהפירוש לאגדה כלשהי הוא רציני ומחויב יותר, עדיין יש תחושה שמדובר בפירוש אד-הוק (כמו שניתן לעשות לכל קישור בין שני דברים, או לכל סיפור) ולא באמת פירוש שעומד במבחן ביקורתי רציני.

אגב, אפשר להעמיד את התזה הזאת למבחן אמפירי (פעם חשבנו לעשות מבחן כזה לאמנות מודרנית, או פוסטמודרנית). אפשר לתת למומחי ספרות אגדות מפוברקות שיפרשו אותן ויציעו להן ניתוח שיטתי ורציני. אני מאמין שבמקרים רבים תראו יופי של פירושים ל”אגדות” הללו, ויהיה קשה להבחין בינן לבין אגדות אמתיות מהתלמוד.[6]

מהו לימוד: בין שיר לפרוזה

אני מניח שכעת מתבקשת השאלה מדוע אסוציאציות כאלה אינן לימוד? אולי באמת האגדה ניתנה להתפרש דווקא בדרך הזאת? רבים יאמרו לכם שהאגדה דומה לשיר בעוד ההלכה לפרוזה. את השירים יש לפרש כמו שיר בעוד הפרוזה מתפרשת כמו פרוזה. אם כך, גם אם אני צודק, האם הדבר גורע מערכו של לימוד האגדה? האם פירוש אסוציאטיבי אינו אמת? בפרט אם נאמץ את התזה הדקונסטרוקטיביסטית שלפיה הפירוש ליצירה הוא הרושם שהיא מותירה בקורא (ולא כוונת היוצר), הרי שזה בדיוק מה שקורה כאן.

אני אישית שולל מכל וכל את הדקונסטרוקציה, ולא אכנס לזה. כאן רק אומר שאם מאמצים אותה ניתן ללמוד באותה צורה כל בדיון וכל אירוע וכל אובייקט שאנחנו נפגשים בו. כל עמוד טלפון יכול לעורר בנו אסוציאציות מרתקות. אז מה ההבדל בינו לבין אגדה תלמודית? הרי הרושם שמתעורר בי לא קשור לכוונת המחבר, אז במה זו תורה? למה השראה שמתעוררת בי מאגדה תלמודית שונה מהותית מהשראה שמעוררת בי יצירת אמנות, אדם או חתול שחולפים על פניי ברחוב, או מזג האוויר?

לימוד הוא החתירה להבין את המקור הנלמד. במובן הזה אסוציאציות חופשיות לא יכולות להיחשב לימוד. ניתן כמובן להתייחס אליהן כלימוד, אבל זה שיתוף השם. אם מעניקים לזה את הערך של לימוד תורה, איני רואה מדוע התרשמות מעניינת מעמוד טלפון לא זכאית להיקרא לימוד תורה?

התרשמויות ואסוציאציות כאלה יכולות להיות חשובות מאד כמובן. האנלוגיה בין חמץ ליצר הרע יכולה לסייע לאנשים בהתמודדותם מול היצר הרע או בהבנת אופני פעולתו (לי זה לא ממש עוזר, ליטווק שכמותי. אבל אף אחד לא מושלם). ועדיין יש כאן לכל היותר פעילות בעלת ערך, אמצעי להשגת מטרה ראויה, אבל לא לימוד תורה. לימוד תורה הוא ניסיון להבין את התורה ותכניה באופן שיטתי וביקורתי. כשלומדים טקסט המטרה היא ללמוד את תוכנו ולהבין אותו, ולא להתרשם ממנו באופן חופשי. התרשמות חופשית אינה לימוד של הטקסט אלא לכל היותר עבודה אישית וגילוי עצמי. התוצאה של הלימוד צריכה לעמוד במבחן סבירות כדי שנוכל להניח שאכן הגענו לתוצאה הרצויה. קשה להתייחס ללישה סתמית של טקסט כדי להוציא ממנו מה שליבנו חפץ כלימוד תורה. ושוב, אסור לנו להתבלבל בין השורה התחתונה להיסק. השורה התחתונה יכולה להיות נכונה ואפילו בעלת ערך, אבל כדי שהלימוד יהיה לימוד ולא דרוש בעלמא, ההיסק והפרטים חשובים גם הם. לימוד אינו רק הגעה לשורה תחתונה נכונה (ובפרט לא למסקנה כזאת שהיתה ברורה לכולנו מראש), אלא לפחות עיגון שלה במקורות הנלמדים, ורצוי גם שיהיו ללימוד הזה מסקנות מחודשות שלא היו מובנות וידועות מראש.

ולסיום: אז מה בכל זאת יסודו של איסור חמץ?

טוב, אז אם חמץ אינו סמל או ביטוי ליצר הרע, מה ניתן לומר על יסודו של איסור חמץ? אני חושב שבשאלה זו אין צורך להיזקק לדרושים. התורה עצמה אומרת לנו (שמות יג, ג):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ:

וכך גם כאן (שמות יג, ו-ח):

שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’: מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ: וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם:

איסור חמץ והחובה לאכול מצה הם חלק מהזכר ליציאת מצרים. אבותינו יצאו ממצרים ולא אכלו חמץ אלא רק מצות כי לא הספיק בצקם להחמיץ. לכן גם אנחנו מצווים לדורות לזכור את יציאת מצרים, הן בסיפור הקורות אותנו שם והן באיסור חמץ ומצוות מצה. זהו הפשט הפשוט ואיני רואה צורך וטעם בכל הדרושים לגבי היצר הרע וכדומה. איסור ההנאה, האכילה וההימצאות של החמץ, כולם הם זכר ליציאת מצרים ולא בגלל החובה לרדוף את היצר ולנבור בין סדקי הלב.

לא נותר לי אלא להפנות את הקורא למאמרי כאן, בו אני מראה את הדברים בכלים הלכתיים צרופים. דומני שעל אף שהפירוש הוא מחודש (הלכתית. רעיונית זה טריביאלי ומעוגן בפשט המקרא כמובן), קשה לומר שמדובר בדרוש. למיטב שיפוטי הטיעונים הם שיטתיים ומחויבים. יקרא הקורא ויתרשם.

ניתן להסיק מכאן מסקנה מתודולוגית נוספת. עיגון שיטתי של המסקנה הרעיונית בפרטי ההלכה בהחלט יכול לחזק אותה. כך המתודה ההלכתית השיטתית יותר יכולה לתרום לחיזוקה של המתודה האגדית הרופפת. חג כשר ושמח לכולנו.

[1] ראה למשל זהר פרשת בא אות קעח ועוד.

[2] מאמרו של הרב יעקב נגן שהובא למעלה הוא דוגמה לניתוח טוב יותר מהדרשנות המקובלת. אני מציע לקורא לעבור עליו, ואז לחשוב עד כמה הטיעונים שם באמת משכנעים. אני נוטה לחשוב שלא. למיטב שיפוטי מדובר בטיעוני אד הוק שיכלו לבסס כמעט כל קישור שתרצו, כפי שתיארתי למעלה. הוא בעצם מניח את הקשר בין חמץ ליצר ולא מוכיח אותו. כאמור, אחרי שהצטיידנו בהנחה כזאת תמיד נוכל “להוכיח” אותה באותות ובמופתים ממבנה הסוגיא, מהשוואת משמעויות של ביטויים ומילים וכדומה.

[3] זכור לי שקראתי פעם סיפור דומה על רבי שלמה כהן.

[4] אני מניח שחלק מהקוראים יאמרו כאן שגם בהלכה ובעיון התלמודי זהו המצב. תחושתי היא שונה. יש כמובן הצעות ספקולטיביות גם בהקשר העיוני הלכתי, ועדיין התחושה היא ששם יש מתודה שיטתית, מבוקרת ומבוססת יותר (ע”ע ‘פני יהושע’).

[5] ראה למשל בטור 27 על רמזי אלול.

[6] בשולי הדברים אוסיף שניתן לעשות דבר דומה לסוגיות הלכתיות בדויות ובמידה כלשהי של הצלחה (ע”ע זיוף של שו”ת בשמים ראש ושל הירושלמי על קדשים), אבל דומני שהמצב שם יהיה שונה בכמה אספקטים. עובדה שהחיבורים הללו בסופו של דבר הוכרו כזיוף, ולא רק משיקולים של מקורות ונוסח אלא גם משיקולי תוכן. קשה לי לראות קביעה דומה על טקסט אגדי (כלומר קביעה שמדובר בזיוף בגלל התוכן ולא משיקולי פילולוגיה, היסטוריה ועדי נוסח). לא אכנס לזה כאן.

45 מחשבות על “טור לפסח: בין חמץ ליצר הרע – מבט נוסף על הדרוש (טור 65)”

  1. למדו היטב... אשרו חמוץ

    בס”ד ט’ בניסן ע”ז

    לא רק חז”ל קישרו את החמץ לרע בקראם ליצר הרע ‘שאור שבעיסה’ – הקשר בין החמץ לרע טבוע בעומק לשון המקרא, שבה משמש השורש ‘חמץ’ לשניהם, הן לבצק שתפח והן לעושה עוול, כבקשת משורר התהלים: ‘פלטני אלקי מיד רשע מכף מעול וחומץ’ (עא,ד), וכדברי הנביא: ‘למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ’ (ישעיהו א). ועל פי פסוקים אלה קראו לחוטף חלקו של חבירו ‘בן החמצן’ (קדושין נג).

    הגבהות וההתנשאות מביאות את האדם לפרוץ את גדרו של עולם ולחטוא לה’ ולבריות, ובכך השאור המתנפח מסמל יפה את היצר הרע. יש בחמץ גם תכונה שהוא טעים יותר, וגם בקשת התענוגות והמותרות היא מיסודותיו של היצר הרע, ואולי משום כך אסרה התורה להעלות על המזבח שאור ודבש וכן אסרה לאפות את המנחות חמץ.

    לחם החמץ היה מסמליה של תרבות מצרים (יש מאמר של פרופ’ זהר עמר על זה באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון/, כמדומני שמו ‘לא נאכל לחם מצרי’). מצרים מסמלת את החומרנות והנהנתנות ‘כמעשה ארץ מצרים’, ואת הגאוה של ‘לי יארי ואני עשתני’, ומשום כך מכונה מצרים במקרא ‘רהב’. אף הסוסים שנשתבחה בהם ארץ מצרים הם סמל מובהק לגאוה,

    כשם שסמלה של חרות ישראל, מלך ישראל, נדרש שלא להרבות לו סוסים כדי שלא להשיב את העם מצרימה – כך בחג החרות, מתרחקים אנחנו מהחמץ, סמל הרהב והנהנתנות, ומפתחים את יכולתנו להגיד לאותם יצרים: ‘לא!’.

    בברכת חרות שמחה, ש.צ. לוינגר

    וכמו היצר הרע, שהוא רע כשהוא יוצא מגדרו, אך חיוני להתסס האדם לעשיה חיובית עוצמתית. אף בחמץ אנחנו פותחים בהשבתתו הגמורה לשבעה ימים, כדי לחזור אליו בצורה מבוקרת ומאופקת, עד שכעבור שבעה שבועות, אנחנו יכולים להעלות את השאור שבעיסה גם לעבודת ה’ ב’שתי הלחם’ שבעצרת, שהרי קבלת התורה מצריכה, עם הענווה הגדולה, גם אמונה ביכולתנו להבין ככל האפשר את רצון קוננו, וחתירה מתמדת להרחיב ולהעמיק את הבנתנו, .

    1. היכולת להגיד 'לא' (מדברי רבי אריה לוין)

      מאחר והיום יום פקודתו של רבי אריה לוין זצ”ל, אזכיר מה שמובא באחד מספריו של ר’ שמחה רז נר”ו, שר’ אריה לוין היה אומר שמי שלא יכול לומר לחבירו: ‘לא!’, לא יוכל להגיד ליצר הרע ‘לא!’.

      ענק החסד, הוא המלמדנו שגם למידה הטובה של החסד, יש גבולות וצריך לדעת לשימם בעת הצורך. החסד ראוי כשהוא בא מתוך גבורה של אמת, ולא כשהור בא מחולשה של רכות לב גרידא.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    2. הקשר בין יצר הרע לחמץ (סיכום קצר, לרמד"א)

      בס”ד י’ בניסן ע”ז

      בקיצור: הקשר בין חמץ ליצה”ר אותו ביטאו חז”ל בקראם ליצר ‘שאור שבעיסה’, מתחזק ‘אילימא קרא אילימא סברא’.

      מקרא: שכן בכתובים נקרא עושה הרע ‘מעוול וחומץ’ והנפגע ממנו ‘חמוץ’; ומסברא: שכן החמץ מסמל בצורתו הנפוחה את היוהרא, ובטעמו המשובח את רדיפת התענוגות, שניהם מ’אבות הנזיקין’ של יצר הרע, גורמים ממכרים שמהם אנחנו באים להשתחרר ב’זמן חרותנו’.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      היותו של החמץ סמל הגאוה, שלגביה כתב הרמב”ם בהלכות דעות שלא די להגיע לדרך הממוצעת אלא יש להתרחק לקצה הענווה (כהדרכת חכמים ‘מאד מאד הוה שפל רוח’) – מסבירה יפה את ה’בל יראה’ ו’איסור משהו’ שבהם נתייחד החמץ משאר האיסורים!

    3. בס”ד י’ בניסן ע”ז

      לשורש ‘עני/ענה’ יש במקרא גם משמעות של ענוה והכנעה, כמו ‘עד מתי מאנת לענות מפני’ (שמות י,ג) שתרגם אונקלוס ‘לאחכנעא’. אכן היפוכו של לחם השאור התפוח הוא המצה ‘לחם עני’ שאינו מתנשא.

      בברכה,ש.צ. לוינכר

  2. האיסור על חמץ והציווי לאכול מצות נאמרו לראשונה בפרק י”ב (הקריאה של פרשת החודש) עוד לפני היציאה ממצרים. אז נכון שהתורה אומרת שאכילת המצה היא זכר לבצק שלא הספיק להחמיץ, אבל זה מראה שזה היה “מתוכנן מראש”, כלומר יש קשר מהותי בין המצה לבין יציאת מצרים. גם לא סביר שרק בגלל שאז אכלו מצות לכן אנחנו צריכים לאכול מצות, וכי כל דבר שעשו בזמן היציאה אנחנו צריכים לשחזר? לכן מתבקש למצוא קשר רעיוני בין הדברים. זה כמובן לא אומר שכל מה שנאמר הוא אכן נכון. אבל לפטור אותנו בכך כתוב וזהו – זה נראה לא מספיק. מה גם שזה קשור לסוגיה הכללית של טעמי מצוות, שבזה מקובל שקיום המצווה הוא משום שכך כתוב בתורה, אך אין זה מונע מאיתנו לחשוב ולמצוא טעמים למצוות. בוודאי שאיננו יורדים לסוף דעתו של הקב”ה (גבהו מחשבותי ממחשבותיכם) אבל על דעת כן הוא נתן את התורה לבני אדם, שיחשבו ויגיעו למסקנות כפי יכולתם.

  3. ההקבלה בין חמץ ליצה”ר היתה מקובלת בספרות בית שני,ולא רק אצל חז”ל. דבר זה עשוי לתמוך במסורת קדומה בעניין. הנה כמה מובאות:
    הראשונה אל הקורינתיים
    ֹלא־טוֹב הִתְהַלֶּלְכֶם הֲלֹא יְדַעְתֶּם כִּי מְעַט שְׂאֹר מְחַמֵּץ אֶת־כָּל־הָעִסָּה׃ בַּעֲרוּ אֶת־הַשְּׂאוֹר הַיָּשָׁן לְמַעַן תִּהְיוּ עִסָּה חֲדָשָׁה הֲלֹא לֶחֶם מַצּוֹת אַתֶּם כִּי גַּם־לָנוּ פִסְחֵנוּ הַנִּזְבָּח בַּעֲדֵנוּ הוּא הַמָּשִׁיחַ׃ עַל־כֵּן נָחֹגָּה־נָּא הֶחָג לֹא־בִשְׂאֹר יָשָׁן וְלֹא־בִשְׂאֹר רָעָה וָרֶשַׁע כִּי אִם־בְּמַצּוֹת הַתֹּם וְהָאֱמֶת׃

    אל הגלטים ה
    הַפִּתּוּי הַזֶּה אֵינֶנּוּ מֵאֵת הַקֹּרֵא אֶתְכֶם׃ מְעַט שְׂאֹר מְחַמֵּץ אֶת־כָּל־הָעִסָּה.

    מתי
    וַיֹּאמֶר יֵשׁוּעַ אֲלֵיהֶם רְאוּ וְהִשָׁמְרוּ לָכֶם מִשְּׂאֹר הַפְּרוּשִׁים וְהַצַּדּוּקִים׃ וַיַּחְשְׁבוּ כֹה וָכֹה בְּקִרְבָּם וַיֹּאמְרוּ עַל־דְּבַר שֶׁלּא־לָקַחְנוּ אִתָּנוּ לָחֶם׃ וַיֵּדַע יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם קְטַנֵּי אֱמוּנָה מָה־תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם אֲשֶׁר לֹא־לְקַחְתֶּם אִתְּכֶם לָחֶם׃ הַעוֹד לֹא תַשְׂכִּילוּ וְלֹא תִּזְכְּרוּ אֶת־חֲמֵשֶׁת כִּכְּרוֹת־הַלֶּחֶם לַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ…. אֵיךְ לֹא תָבִינוּ כִּי לֹא עַל־הַלֶּחֶם אָמַרְתִּי אֲלֵיהֶם הִשָׁמְרוּ לָכֶם מִשְּׂאֹר הַפְּרוּשִׁים וְהַצַּדּוּקִים׃ אָז הֵבִינוּ כִּי לֹא אָמַר לָהֶם לְהִשָׁמֵר מִשְּׂאֹר הַלֶּחֶם כִּי אִם־מִלִּמוּד הַפְּרוּשִׁים וְהַצַּדּוּקִים׃

    והדברים פשוטים כנתינם. זיל קרי בי רב הוא.

    המסורת הקדומה אכן יכולה להשען על יציאת מצרים,בה ההגדרה של לחם נוודים היה במצות (לחם פולחני קדמון,ע”ע מצה באנציקלופדיה מקראית) המנוגדת לתרבות הלחם והבירה היוקרתית של מצרים,שהמשיכה,אגב,גם לתוככי ימי בית שני:
    בית גרמו היו בקיאין במעשה הלחם וברדייתו ולא רצו ללמד. שלחו אומנים מאלכסנדריאה והיו בקיאים במעשה לחם הפנים, וברדייתו לא היו בקיאין (ירושלמי, יומא ג יא, ומקבילות).

    הנה המובאות הרלוונטיות ממאמרו של עמר שהביא לוינגר לעיל (גם הר’ יואל בן נון כתב מאמר חובה בעניין החמץ והמצה במקראות):

    “מתעודות מצריות עולה שכמויות עצומות של כיכרות במגוון עשיר של צורות הוגשו כמנחה לכוהני מצרים ואליליה. מדובר אפוא בארץ של תרבות הלחם, או כפי שכינה את המצרים הגיאוגרף היווני הקטיאוס (476-550 לפנה”ס): “אוכלי הלחם”…

    “ברקעו של איסור אכילת מחמצת בחג המצות עומד אפוא עניין עקרוני – התביעה להיבדלות ולהשתחררות מן התרבות הרוחנית והחומרית של מצרים. היציאה ממצרים הייתה גם בגדר פרישה והיטהרות מן המחמצת ומהלחם העשיר המאפיין את מצרים יושבת הקבע, המעונגת והמסואבת, על גאוותה ועריצותה, על מקדשיה ואליליה”.
    “אכילת המצה בחג החירות מסמלת את חזרת עם ישראל לכור מחצבתו. הלחם הוא אפוא סממן המבדיל בין ישראל לבין העמים. וכבר עמד הרמב”ם (במורה הנבוכים ג מו) על טעמו של האיסור להקריב לחם שאור ודבש על המזבח (ויקרא ב, יא), וכתב שהוא בא כנגד מנהגם של עובדי העבודה הזרה, כפי שהיה מקובל בפולחן המצרי”.

    פסח כשר ושמח (ודלא כמנהג החופשיים לברך “פסח שמח”- הלא ממה נפשך,אם כשר ממילא הוא שמח,ואם לא כשר- איך יהיה שמח?)

    נטול חמץ ויצה”ר

    1. יישר כח על התגובה. ברם,היא אינה מובנת לי. ציטטתי את הקשר בין הלחם חמץ שסימל את היכולות הטכנולוגיות של מצרים-העומדות בניגוד ללחם הדל של בני ישראל בהיותם עבדים (האב”ע המוכר,ומאכלו של מיכיהו בן ימלה לם צר ומים לחץ) ,ובהמשך בהיותם נוודים. מאכלם הדל והרזה היווה אנטיגון לתרבות המושחתת וההרירכית של מצרים. לשאול טעם לקישור האסוציאטיבי זה לא נכון ביחס לחשיבה מיתית. לא צריך להיות קשר,מהרגע שנוצר קישור בין הכבש הארצי,לדוגמא,לאל אמון המצרי, הפך הכבש למושא פולחני. אותו שוחטים בני ישראל בפסח-בדומה לאכילת המצה-כדי להתנגד לפולחן המצרי. ככה זה התפרש לדידם ואין מקום לשאול מה הקשר. אין קשר. יש אסוציאציה,שזו שפה ההולמת בהרבה הן את התפתחות השפה ,את שפת החלומות,ואת העושר המיתולוגי. מה הקשר בין ענן לבין התגלות אלוהית? הלא זה מוטיב רווח בכל התורה (והמזרה”ק). יש רמז אסוציאטיבי,כפי שעמד אברהם יהושע העשל בעקבות רמב”ם שהענן מבטא באופן ויזואלי את ההסתר והערפול של התודעה שלנו גם בשעה שחווה התגלות. לכן גם כשהאל “מתגלה” הוא בעצם נסתר. עוד דוגמא: מה הקשר בין פניקה לרגליים השעירות של האל המנגן בחליל?? אין קשר. זהו בנוי על האגדה על האל פאן שמבהיל מאד את הנתקלים בו במדבר,עד שאלו מקבלים פחד-היא הפניקה. במקרה יש לו רגליים של עז,כי עיזים-שעירים-שוכנים במדבר (אגב פאן הוא המקבילה היוונית לעזעזל שלנו). לא צריך להיות קשר בין כל דבר בעולם העלום של המיתולוגיה.

      המסורות הקדומות שקושרות בין יצר הרע לחמץ,בין הגזלן לחמץ (אשרו חמוץ) בין איסור חמץ למזבח, (שצריך להיות במקור מבנה עראי וצנוע-המקבילה לבית סוכה-עשוי אבן לא מסותתת,ועל ראשו לא מקריבים לא חמץ ולא מיני מתיקה) יותר מרומזות שכך נתפס הדבר בעיניי מקבלי חוק המצה (נ.ב. יש בכך להקדים מאד את הפולחן הזה לעידן הנומדי בו יכל החמץ להחשב כמאכל מותרות. עידן זה,הינו,כמובן יציא”מ).

      כל שאלתך על ביקורת ומציאת קשר (כמו בדוגמאות הנחמדות על תפילין ועננים) התבססו על הנחתך כי חז”ל המציאו דרש,ומשלא מצאנו קשר גזרה חכמתך לבטלו כוורטים של ישיבעבוחר. (כך סבור היה גם משה לילינבלום מראשי חובבי ציון,במאמריו היפים מתקופתו הדתית.)

      אמנם,משהוכחנו כי המסורת קדומה ולא חז”ל המציאוה,ייתכן שהיא התקיימה כבר בעידן קבלת המצווה,וככזו התבססה על המרחב התרבותי הלשוני והאסוציאטיבי בו היתה מצויה. ועל מרחב תרבותי מיותר לשאול שאלות לוגיות. ופשוט.

    2. נ.ב. הסיפור הנורא על הפני יהושע (שהחליט להמנע מלפרש אגדות אבל כשמספר על כך כל לשונו ארמזים ופניני לשון מכל מרחבי המקרא והאגדתות-שזה סתם קטע נחמד) שהחלטתו הטובה הצילתו מן היסורין,מזכירה גם בדורינו את ההצלה של הרב מאיר מאזוז, ראש ישיבת כסא רחמים בני ברק, לאחר שנפצע קשה. הנה עדותו:

      …מה שביקשתי לראות העתק דברי הראי”ה, כי יש לי סיפור אישי בזה. לפני למעלה מעשרים שנה קרתה לי תאונה קשה ל”א, ושכתבי בבית חולים כשמונה חדשים. התחלתי לעסוק בפיסיותרפיה (כי חצי הגוף היה משותק ל”א), והיה קשה לי עד מאד.
      והנה אזכור כי ביום שבת ט”ו שבט התשל”ד (כתשעה ימים אחר שנפלתי מקומה שלישית) שוחחתי בלימוד עם קרוב משפחה במסכת ברכות, והתגלגלה השיחה על מה שכתב הגרע”י שליט”א בהקדמתו לילקוט יוסף מהדורא קמא (שהופיע באותם ימים) כי רבא נשתבח בסברא ישרה. והמשכתי לומר שלדעתי גם הסיפור המובא בב”ב (דף קמ”ט ע”א) שמראה לכאורה חוסר יושר מצד רבא כלפי רב מרי, הכל רק דרך בדיחותא בעלמא, ולא איקפד רבא כלל ועיקר. כי אילו רצה רבא, היה מעלים לגמרי שיש בידו י”ב אלפי זוזי משל איסור גיורא. ולמה לו לפרסם זאת, ולמישקל ולמיטרי בזה? הלא יותר טוב לקחתם בשתיקה. ואם יבוא רב מרי אחר פטירת אביו לתבוע אותם, יגיד לו: אין לך שום זכייה בהם. (וזה לא כמו שנראה מדברי התוס’ שם כאילו איסור גיורא ביקש מרבא להעביר הכסף לרב מרי בנו, ובגמ’ לא נזכר מזה כלל.)
      אלא רבא באמת ובתמים רצה למסור הכסף לרב מרי, רק שביקש לחדד התלמידים כדרכה של תורה, למען ימצאו האופן שבו יוכל רב מרי לזכות ע”פ דין. (ואולי לזה כיוון רשב”ם שם שכ’ כל אלו הדברים שאמר רבא הלכות הן, ע”כ. ודו”ק.) ואכן כך היה, ומצא רב איקא האופן ד’אודיתא’. ונפק אודיתא מבי איסור, ואיקפד רב וכו’ להעמיד פנים בלבד. ע”כ אמרתי לו ונרדמתי. זה היה בסביבות זמן מנחה של שבת, רעוא דרעוין. וארא בחלומי, והנה רבא ע”ה עומד עלי ומברך אותי בברכת כהנים “יברכך ה’ וישמרך וגו'”. את פניו לא ראיתי, אבל נדמה לי שהיה נמוך קומה ושער זקנו ג’ינג’י. נגע בפני, ובירך, ונעלם. ואיקץ והנה חלום. ואכן במוצ”ש עלה פתאום בדעתי לרחוץ את הרגלים במים חמין (כידוע הרמז ומחב”ש לעצבותם, נוטריקן חמין במוצאי שבת מלוגמא), וב”ה המצב היה הולך ואור עד שהמטפל התפלא כעבור כמה ימים לאמר, ‘הנה אתה מזיז את הרגלים ואינן כואבות לך’. כשאמרת לו העצה של מים חמים וכו’, ההביל אותה; אבל אני יודע שזאת שעזרה לי (ונסיתי אותה יום יום) בזכות לימוד זכות על אחד האמוראים זיע”א …

    3. רבינו שמשון הלוי מארץ הצבי
      כגודל טרחנותך עומק דבריך
      וכשם שאי אפשר לבר בלי התבן
      אל תיפוק כרבך רבי ירמיה מבי מדרשא הדין
      עומד בפרץ בפני שוחטי אתונות צחורות
      רוכבי על מידין

  4. במבוא התלמוד לר’ שמואל הנגיד (שנדפס בסוף מסכת ברכות) הוא אומר שמהאגדות בחז”ל “אין ללמוד אלא מה שיעלה על הדעת” – להבנתי, הוא אומר בדיוק את זה, שמה שלא טריוויאלי אי אפשר לחדש מתוך האגדה.
    ולגבי הגדרתן כדרשנות חופשית – כבר הרמב”ן בויכוח שלו כבר טען שהאגדות הן כאלה, עם השוואה לדרשות החופשיות של הכומר בכנסיה:
    “עוד יש לנו ספר שלישי הנקרא מדרש, רוצה לומר שרמ”וניש. כמו שאם יעמוד ההגמון ויעשה שרמון (אחד), ואחד מן השומעים היה טוב בעיניו וכתבו. וזה הספר מי שיאמין בו טוב, ומי שלא יאמין בו לא יזיק. “

    1. מכלל כתביו של הרמב”ן נראה שהוא מתייחס לדברי האגדות והמדרשים כמקור סמכותי. די מסתבר שדבריו בויכוח נאמרו כנגד יריבו המומר שניסה להיאחז בפרשנות מילולית של דברי האגדה כדי להציע רעיונות המנוגדים לחלוטין לאמונתם של חז”ל עצמם, מה שהרמב”ן אומר הוא שהדרשן מדבר לעתים קרובות במשלים כדי לסבר את אוזני השומעים, ואין הכרח לקבל את התיאורים כפשוטם המילולי, אך ודאי שיסודות האמונה שבדברי חז”ל מחייבים.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    2. זכור לי מאמר בצהר שדן בדברי הרמב”ן הללו (שמקורם בגאונים) ומעלה ספיקות קשים האם הם נאמרו רק לצרכים אפולוגטיים. וכבר עמדו על כך רבים דומני.

    3. ולגבי 'אלא מה שיעלה על הדעת' שבדברי ר"ש הנגיד (לעוזיה)

      ומה שכתב רבי שמואל הנגיד שאין ללמוד מהאגדות אלא דבר שיעלה על הדעת’, נראה לענ”ד שלא בא למעט אלא דבר שהוא אבסורדי, מנוגד להגיון או למקובל בתורה והמסורה. לא בכדי הנחו חז”ל את מי שרוצה להכיר את מי שאמר והיה העולם שילמד אגדה. שבה גנזו חכמים את עומק שיטתם המחשבתית. היעלה על הדעת שחכמים שדקדקו ועיינו ביסודיות בכל פרט בהלכה, לא העמיקו בחכמתם בענייני אמונה שהם יסודות התורה והעבודה?

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      יכול להיות שדבריו של הרמב”ן על תקפותם של אמירות המצויות בספרות האגדה, נובע מכך שחכמים התנגדו בחריפות לכתיבת ‘ספרי דאגדתא’ שהיתה נפוצה בזמנם כששומעים כתבו את מה ששמעו בדרשות. התלמוד הבבלי (ופחות ממנו הירושלמי) עברו חיתום ו’עריכה קאנונית’, בעוד שבספרות האגדה יש יותר סיכוי של טשטוש תחומין בין מה שנערך בידי חכם בר-סמכא ושרבותינו הראשונים סמכו ידם עליו, לבין קבצים שאין ידוע מי חתום עליהם, ולכן הדברים טעונים יתר זהירות.

      וכעין מה שכתב אבא ז”ל, פרופ’ דוד שמואל לוינגר, שהסביר את התנגדותם של חז”ל לקריאה בספרים החיצוניים, שהביאו כדוגמא את ספר ‘בן סירא’ – שסביב ספר בו-סירא המקורי התפתחה ספרות עממית של קבצים כגון ‘אלפא ביתא דבן סירא’, שבהם נכנסו גם סיפורים ורעיונות מוזרים, כגון מה שצוטט בגמרא: ‘עבדקן קורטמן, זלדקן סכסן’ שאינו נמצא בספר בן-סירא המקורי, אך היה ככל הנראה באחד הקבצים העממיים שיוחסו לו.

  5. עוזיה,
    אתה צריך להסביר מה טוב בלהאמין באותו שרמון שנכתב? אגב יש טוב שאולי יזיק אח”כ אבל במקרה השני שהלא מאמין בו לא יוזק לעולם אז עדיף (וטוב) לא להאמין. האם הבנת?

    ש.צ.ל.
    אשרו חמוץ- זה לא נגזר מהמילה חמץ ממש כי חמיצות בד”כ מפרידה ותשאל מה הקשר? המעוול והחומץ הם מפרידים מעצמם את הטוב מבין? או שמוציא דברים מחברו מבלי הצדק.
    החמיצות גם הורסת מאכלים. אם מגזימים, וכאן ה”חמוץ” הגזים.
    לי נראה ששאור ודבש לא מתאימים כי הם מקצרים חיי הלחם! ככל שהוא יותר ארירי רך וקל כך יש יותר מקום לחיידקים לשהות בתוכו!
    ולא אהבתי את האימרה: שר’ אריה לוין היה אומר שמי שלא יכול לומר לחבירו: ‘לא!’, לא יוכל להגיד ליצר הרע ‘לא!’.”
    כי חלילה למישהו להשוות חברו ליצר הרע!

    1. החמץ והחמיצות (למושה)

      למושה – שלום רב,

      אכן ‘ביתא ישראל’ נמנעו בפסח לא רק מחמץ אלא מכל דבר חמוץ.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      ואנחנו משתמשים בחמיצות בחרוסת שבה צריך שתהיה ‘קיוהא’ כנגד ה’קפא’ שבחזרת, אנחנו טובלים את המרור בחסרוסת אך מיד מושים אותו.

  6. בס”ד ט’ בניסן ע”ז

    לגיל – גיל עד!,

    המצה היא לחם המתאים לחיי נדודים משום שהכנתו מהירה וגם נפחו המועט מאפשר צרירתו כצדה לדרך , ובצורתו כרקיקים הוא גם נשמר זמן רב. אכילת המצות בליל היציאה ממצרים בדרך חיפזון הבהירה לעם הנצח שהוא יוצא לדרך ארוכה.

    אף בנמשל, היכולת להתנער מקיבעון של מחשבות והרגלים, הוא חיוני בדרך להגיע לחירות מיצר הרע ולהתעלות בטוב ממדרגה למדרגה. אולי משום כך צמודים הבדים לארון הברית אף כשהוא ספון בקודש הקדשים, ללמדנו שהתורה הולכת איתנו בכל המצבים.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    לגבי ברכת ‘פסח כשר ושמח’ – לא מובן מאליו שאם החג כשר הוא גם שמח, יש מצב שהזהירות גולשת ח”ו לעצבנות והמצה ל’מצה ומריבה’. לענ”ד דוקא כשפועלים בשמחה, והנקיונות נעשים עם הרבה ‘רוגע-לך’ – גם הכשרות נשכרת.

    יש שהיו אומרים ‘פורים כשר ושמח’ ו’פסח שמח וכשר’, כי ודאי שפורים יהיה שמח, אך צריך ברכה שהשמחה תהיה כשרה; וודאי שפסח יהיה כשר, אך צריך ברכה ותפילה שהכל יהיה בשמחה (בימי המזכיר של ישיבת מרכז הרב, ר’ שבתי שמואלי, שהיה מראשוני תלמידי הישיבה, היה האיחול בסוף המכתבים שיצאו ממשרד הישיבה: ‘חג שמח ביתרון הכשרו’).

    אגב, אחד מהטעמים למנהג ההימנעות מקטניות, הוא שהקטניות אינן משדרות חגיגיות, כנזכר בדברי רבנו מנוח. מהרי”ל (מובא בבאר היטב, או”ח סי’ קלא, ס”ק טו) מביא שבני אוסטרייך נהגו שלא לאכול קטניות בכל יום שבו אין נפילת אפים, משום שקטניות הן מאכל אבלים. [ואנן נמנעים מקטניות רק בפסח, שבו צריך זהירות יתירה מ’מוחין דקטנות’ 🙂

    1. לחם עוני כסמל לנדודים

      בס”ד י’ בניסן ע”ז

      היותה של המצה ‘לחם עוני’, לחמם של עניים הנאלצים לנדוד – מבואר בדברי התורה (דברים טז,ג): ‘שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני, כי בחפזון יצאת מארץ מצרים, למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך’.

      לא מוזכר כאן הטעם שבני ישראל אכלו בעת יציאתם מצות משום שלא הספיק בצקם להחמיץ, שכן טעם זה מסביר רק למה ביום הראשון יש לאכול מצות, אך מפני מה יש לאכול מצות במשך שבעה ימים?

      משום כך ניתן הטעם שהמצה היא לחם עוני, המבטא את היציאה בצורה הבלתי מכובדת של חיפזון. לא כבני חורין היוצאים ‘בשובה ונחת’ צאו ישראל ממצרים אלא כ’אנוסים על פי הדבור’, הנאלצים לצאת בחיפזון. מצב זה של חיפזון ליווה את ישראל בכל שנות לכתם במדבר, שבהן היו צריכים לצאת לדרך מיד עם היעלות הענן ללא כל התראה מוקדמת. .

      אכילת לחם עוני במשך שבעת ימי החג, מהווה גם שינוי בולט מההרגל. הרי כאן מדובר בעם היושב בבטחה על אדמתו, הגיע אל המנוחה והנחלה ועולה בשמחה לבית הבחירה. ועתה הוא שב לשבוע שלם לאוירת תקופת הנדידה במדבר. שינוי כזה אכן נצרב בתודעה למשך ‘כל ימי חייך’

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      בחג המצות מומחשים ימי הנדודים ע”י אכילת מזון נוודים, ובחג הסוכות מומחשת תקופת הנדודים ע”י ישיבה בדירת עראי.

  7. ללחם הנוודים
    דיברת שטויות
    קטניות מאכל אבלים? ומצה לחם עניים אז למה אוכלים בפסח?הרי צריך לשדר חגיגיות?! די !
    ולמה אתם אוכלים קטניות בחגים האחרים אם הקטניות אינן משדרות חגיגיות! ילא שתוק יותר טוב
    אגב, לגבי פסח כשר ושמח, זה כי קשה להגיד לאנשים פסח שמח וכשר כשהם מתעייפים יום וליל לנקות ולמרק ולצחצח את כל הכלים ואת כל הבית לכבוד החג הכשר הזה.

    1. בס”ד ט’ בניסן ע”ז

      אכן לפי דברי רבנו מנוח (שישב בדרום צרפת, במאה ה-13) נמנעו מקטניות כל יום טוב ולא רק בפסח. גם מנהג בני אוסטרייך (אוסטריה) שמזכיר מהרי”ל (במאה ה-15) נמנעו מקטניות בכל יום שאין אומרים בו תחנון.

      כבר בגמרא במסכת בבא בתרא מוזכר שהיו אוכלים בסעודת הבראה עדשים, ושני טעמים ניתנו: (א) שהעדשים עגולים לרמז שהאבילות היא ‘גלגל החוזר בעולם’ (ב) שההעדש הוא כאבל שאין לו פה.

      וכמובן, שמנהג האשכנזים להימנע מקטניות רק בפסח אינו קשור למנהגים אלה, אלא יסודו בעובדה שלאורז וקטניות יש דמיון לדגנים בהיותם גרעינים ואף בהם יש תפיחה, ולכן היה חשש לע”ה שיטעו וילמדו היתר מזה לזה, או חשש לתערובת במקומות הגידול והאריזה. חשש שמחמתו נהגו הספרדים לברור שלוש פעמים והאשכנזים נמנעו בכלל.

      על יסודות מנהג ההימנעות מקטניות הבאתי מקורות בתגובותיי לראיון עם פרופ’ דניאל שפרבר, ‘בין הינדואיזם לקטניות’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      לגבי הערתך שמצה היא לחם עניים – כל ליל הסדר משלב ניגוד בין מצבי עוני ועושר. אוכלים לחם עוני ומרורים, אך בהסבה ככמנהג ‘החברה הגבוהה’ ועם בשר צלי ויין, שאף הם מאכלים של אנשים חשובים.

      האדם מישראל יודע גם בעניו שהוא ‘בן מלך’, וגם בעושרו הוא יודע שלא כחו ועוצם ידו עשה לו את החיל, וכל מה שיש לו הוא מתנה מאלקיו.

  8. טוב, אכן זכותך לערבב זמנים שונים, אנחנו כעת מדברים על ימינו ולא על המנהגים השטותיים שאין להם שרוך בנעל, שנהגו הנוהגים הצרפתים במאה 13…
    אנחנו צריכים להבין שהמצות נאכלות רק כי לא הוחמץ הלחם שבני ישראל אכלו לכשסולקו באותו לילה של מכת בכורות. ולא מעניין אם זה לחם עניים או עשירים. אגב, הלחם טפל לצלי. זה שיש לו קדימות בברכות זה משהו אחר. ולכן האוכל צלי נחשב עשיר כי הצלי הוא העקר.
    אנחנו בני מלך גם אם חול אכול נאכל. כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם….
    והצחקת אותי, אנשים יכולים לטעות בכל דבר אז אין לדבר סוף!

  9. לגבי עמדתו של הרמב"ן

    ראו מאמרו של הרב ארי יצחק שבט, ‘תוקפם של מדרשי חז”ל – גישתו של הרמב”ן לאור הויכוח בברצלונה’, צהר יא, עמ’ 49-38 (ובאתר ‘דעת’)

  10. הריני להפנות את כותב הפוסט למאמרו המצויין של הרה”ג מיכאל אברהם שליט”א:
    http://www.tzohar.org.il/wp-content/uploads/10_19.pdf
    אקווה שכותב הפוסט יחכים מהמאמר וישווה הדברים. מחבר המאמר, הרה”ג הנ”ל, כבר נודע ברבים ברב חילו ותוקפו, אשר כל רז פוסט מודרני לא אניס ליה, מפרק מיתוסים וטוחנן זה בזה, כפטיש יפוצץ את סלע השמרנות ועוד ועוד.

  11. יושב קרנות, אנא ממך, מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם….
    תשאיר את הרב צנוע ואל תגרום לו חלילה להתגאות כי הקב”ה אוהב את הצניעות וה”נמוכי לב”.

  12. להביא מקור למחשבת חז”ל מספר הזהר זה לא רציני. זה מסוג הדברים שיכולים שעוזרים להבין איזה תפיסות השפיעו על מחבר/י הזהר. מסתבר שאלו תפיסות נוצריות..

  13. בסה”כ מאמר יפה, שצריך לקחת למקומות מועילים (“השאלה היא מה המדרש לימד אותך, לא מה אתה לימדת את המדרש”…). תודה.

    ובכל זאת שתי הערות:

    א. בקשר לדברי רבי עקיבא, אני חושב שהפרשנים (אלו שלא הסבירו שרבי עקיבא באמת רק רצה להעיר את התלמידים) ניסו למצוא בהם משמעות לא בגלל שרבי עקיבא אמר אותם, אלא כי הם תהו למה עורך המדרש טרח להביא את הסיפור. (אא”כ המדרש רבה מנסה ללמד אותנו שיטות פדגוגיות, שזה הגיוני אבל קצת מוזר).

    ב. אני חושב שמי שמצטט פירוש של אדמו”ר כלשהו לא עושה את זה כי הוא חושב שהייתה לו רוח הקודש או שזה הפשט בגמרא, אלא פשוט בגלל שהקדושת לוי/הבעש”ט/ר’ נחמן אמר אותו. מי שמשתמש בהם חושב שהם חידשו דרך (יפה ועמוקה ואמיתית) בעבודת ה’, ולכאורה כן יש להם אמירות לא טריוויאליות ביחס לעבודת ה’.. ולכן זה לא לגמרי משנה האם הם כיוונו לפשט.

  14. שלום.
    לא הבנתי את ההערה על מה שהמדרש לימד אותי.
    א. מדוע לא לחשוב שהמדרש בא ללמד אותנו קצת פדגוגיה. מה רע בזה?
    ב. השאלה מה הבסיס של הפירוש. אם יש לו מסקנות יפות ועמוקות בעבודת ה’ זה מצוין. שיציג אותן בלי הפירוש הבעייתי שמבסס אותן. השאלה האם הפירוש עומד במבחן ביקורתי או לא. והאמירה שזה לא משנה האם הם כיוונו לפשט (זהו הכלל אין משיבין על הדרוש) ולכך בדיוק התייחסתי. לדעתי זה מאד משנה. היסק שגוי שמביא למסקנה נכונה הוא בעייתי.

    1. א. באמת יכול להיות. גם יכול להיות שזו הפוגה קומית. אני בכל זאת יכול להבין מי שחושב שזה נראה יוצא דופן, ושבד”כ המטרה של המדרש היא חינוכית/מוסרית. הרב לא?
      ב. נכון, אני חושב שהנקודה היא שאנחנו לא *בטוחים* שהם טעו. ומי שכן (הרב שג”ר?), מתייחס לר’ נחמן (לדוג’) בתור מקור שעומד בפני עצמו. (ולפעמים באמת מדגישים שזה לא נראה הפשט הפשוט.)

  15. רבינו מיכי עמך צמאי טוריך
    עד מתי יהיה טור זה לנו למוקש בכל עת ניכנס לעמוד הראשי ועדיין החמץ והיצר יככבו בראש
    הב לנו טור חדש כהנך כלבין הזועקין

    1. החמץ (והפחמימה) - יצר רע או טוב? (לא"ב כ"ץ)

      בס”ד אושפיזא דמשה תש”פ

      לא”ב כץ – שלום רב,

      בפשיטות, החמץ אינו היצר הרע, אלא מסמל אותו. היותו תפוח מסמל את הגאווה והיותו מעובד וטעים מסמל את בקשת התענוגות. המאבק בחמץ מסמל את המאבק ביצר הרע.

      בברכת מועדים לשמחה, ש”צ

      כדאי לציין, שהחמץ האסור בפסח – הופך בחג השבועות למצוה, שהרי מביאים ממנו בשבועות את מנחת ‘שתי הלחם’.

      וכך גם בנמשל. לעתים, השאיפה הבאה לביטוי שלילי כ’יצר הרע’, היא טובה ביסודה ויכולה להביא לתוצאות חיוביות. אלא שצריך לדעת לשלוט בה, ואז ניתן לנתבה לאפיקים חיוביים.

      וכך ‘נמשליו’ של החמץ – השאיפה לעצמיות ולהנאה – הם כלי נפלא להשגת התורה, כאשר אדם שואף להבין הכל בשכלו – הוא יתייגע לירד לעומקם של הדברים; והצלחתו לתופסם – מביאה לו קורת רוח עצומה.

      בשלב הראשון, לומדים את התורה מתוך קושי, גם כשאין חשים בטעם. אך ככל שעמלים יותר – נפתח הלב להבין וליהנות.

      [אף הפחמימות, הן ביסודן חיוביות, הן הכלי המספק אנרגיה לגוף, אך צריך להיזהר שלא להגזים בצריכתן כדי שלא לפגוע בדיאטולוגיה הרזה 🙂 אך כשיודעים לצרוך את הפחמימות במידה הנכונה – הן ‘סועדות את הלב’ ונותנות לאדם כוחות עצומים..

  16. בקיצור זו היתה בדיחה לא מוצלחת בערך כמו ההיסק הלוגי שהובא פה.אך הרעיון האווילי שהצגתי שהרב אלישיב הוא טוב והרבנית ששמשה אותו והיתה מכינה לו כל בוקר חביצה עם מלח (מתוך ראיון בעיתון משפחה) שמה כמו פחמימה ומכאן שפחמימה אינה קשורה ליצר הרע אלא לטוב. לא הייתי נדרש להסביר את כל ההזיה הזו אם לא שנשמעה מתגובתי הראשונה (מתוך חוסר הבנה) זלזול חלילה בתלמידי חכמים. אגיט מוייעד

השאר תגובה