על הסברים צולעים ומושגי צללים (טור 229)

בס”ד

בטור 226 ו-228 עסקתי במעמדן של ראיות סטטיסטיות במשפט. הצעתי הסבר מדוע ראיות כאלה אינן מקבלות יחס דומה ליחס שניתן לראיות ישירות, למרות שלכאורה מדובר באותה רמת אמינות (הסתברות). בטור 228 עמדתי על כך שיש שתי דרכים להסביר מדיניות ראייתית: או בנימוק שקשור לאמינות הראיה המדוברת או בנימוק פרקטי שקשור להשלכה מעשית כלשהי (השפעה על הסדר החברתי). אם לא מוצאים נימוק ששייך לאחד משני הסוגים הללו, ואם גם לא מוכנים לוותר על התפיסה הנדונה, מה שנותר הוא סוג של הנמקה מטפיזית, מה שכיניתי שם “סברא משפטית”. תחושה בלתי אמצעית שכך נכון או לא נכון לעשות, שאין לנו דרך לעגן אותה בנימוק הסתברותי או פרקטי.

בתוך דבריי שם הערתי שסברות כאלה צפויות להופיע בעיקר במערכות משפט דתיות:

בשולי דבריי רק אעיר שבהקשר המשפטי ניתן אולי להבין את הצמצום הזה לשני סוגים של ראיות. אם מערכת המשפט מיועדת רק להשיג סדר חברתי ולהסדיר יחסים בין אנשים בדרך הנאותה ביותר, סביר שבדיני הראיות שלה היא תסתמך על שיקולי אמינות או תועלת פרקטית. למה להתחשב בדיני הראיות שלנו ב”סברות משפטיות” שלא תורמות מאומה לתועלת ולסדר החברתי ולא נוגעות לאמינות הראיות? אלו תחושות בטן בעלמא ואין סיבה לשבש את מערכת המשפט לאור תחושות בטן.

לעומת זאת, כמה פעמים כתבתי שלמשפט ההלכתי יש מטרות נוספות (כמו לכל ההלכה). המשפט ההלכתי אינו משפט במובן המקובל והרגיל, אלא הוא חלק מההלכה שעניינה (במינוח של הכוזרי ודרשות הר”ן) “חול העניין האלוהי”. בניסוח של מהר”ל, מטרתה להשיג את האמת (המטא-משפטית, או מטפיזית), ולכן שם אולי יש יותר מקום לסברות משפטיות. הסברות הללו אומרות לנו שזוהי האמת המשפטית (גם אם היא לא האמת העובדתית ולא תורמת להסדרת היחסים בחברה).[1]

במערכת משפט רגילה (חילונית) לא סביר לקבוע עיקרון שאין לו הצדקה במונחי אמינות או תועלת משפטית-חברתית כלשהי. בהקשר הדתי, לעומת זאת, יש הלכות רבות שמיועדות להשגת מטרות דתיות או ערכים דתיים (“חול העניין האלוהי”, במונחי הר”ן בדרשותיו והכוזרי). איסור אכילת חזיר או החובה לקרוא קריאת שמע הם חובות כאלה. לא נראה שהן משיגות מטרות חברתיות ואין כאן כמובן שאלות הסתברותיות או עובדתיות כלשהן. לכן מתבקש לומר שיש כאן חתירה להשגת ערך דתי כלשהו. בה במידה, גם בחלק המשפטי של ההלכה אין לשלול את האפשרות שיופיעו עקרונות שאין להם הסבר הסתברותי או פרקטי, מפני שגם הן מיועדות להשיג מטרות דתיות. לזה קראתי “סברות משפטיות”, והבאתי לכך כמה דוגמאות (כמו פסול קרובים לעדות, חוסר קבילות של הפללה עצמית – “אין אדם משים עצמו רשע” ועוד).

אך מתברר שגם במערכות משפט חילוניות ניתן למצוא עקרונות שלא נראים מבוססים על ההיגיון המשפטי הרגיל (שני סוגי ההנמקה הראשונים). מהדוגמאות הללו עולה לכאורה שגם במערכת חילונית נזקקים לעתים לסברות משפטיות, והדבר טעון הסבר. למה שמערכת משפט רגילה תפעל באופן שאין לו מטרה חברתית פרקטית או היגיון עובדתי כלשהו (כמו הסתברות)?

בתחילת הטור אביא דוגמה לעניין זה (מפרשת השבוע האחרון, פרשת מטות), לאחר מכן אדון בה בקצרה, ומתוך כך ארחיב את היריעה לדיון רחב יותר במה שאכנה הסברים צולעים ו”מושגי צללים”. הדברים מתקשרים ללא מעט טורים שכתבתי בעבר, ואפנה אליהם במקומות הרלוונטיים.

ההגדרה ההלכתית לעבריינות

בתחילת פרשת מטות אנחנו מצווים על פרשת נדרים, ובעיקר על הפרת הבעל את נדרי אשתו. רש”י בשני מקומות מביא מדרשי חז”ל שמתייחסים לסיטואציות הפוכות ביחס לנדר של אישה והפרת הבעל.

בפסוק ו הוא כותב:

וה’ יסלח לה – במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים, זו היא שצריכה סליחה, ואף על פי שהוא מופר. ואם המופרים צריכים סליחה, קל וחומר לשאינן מופרים:

על פי המדרש שמביא רש”י, הפסוק רומז לסיטואציה שבה האישה נדרה והבעל הפר לה, אבל היא לא ידעה מהפרתו. מבחינתה הנדר עדיין בתוקף, והיא בכל זאת עוברת עליו. בפועל היא לא עברה עבירה כי הנדר היה מופר, אבל תודעתית היא עברה על “לא יחל דברו”.

בפסוק טז רש”י מביא מדרש שמתייחס למצב הפוך:

אחרי שמעו – אחרי ששמע וקיים, שאמר אפשי בו, וחזר והפר לה אפילו בו ביום:

ונשא את עונה – הוא נכנס תחתיה. למדנו מכאן שהגורם תקלה לחבירו הוא נכנס תחתיו לכל עונשין:

כאן מדובר במצב שבו הנדר לא באמת מופר, אבל הבעל אומר לה שהוא מופר. היא עברה על הנדר בשוגג (שכן היה לה ברור שהוא מופר). במצב כזה, הבעל שהכשיל אותה נכנס תחתיה לכל עונשין.

אם נסכם, בכל עבירה במזיד שעליה נענשים יש שני רכיבים: מעשה העבירה ו”הכוונה הפלילית”. במקרה הראשון שהבאתי, הייתה כוונה פלילית אבל לא הייתה עבירה, ושם נאמר שהיא צריכה סליחה וכפרה (מקור הדברים בסוגיית נזיר כג ע”א). במקרה השני לא הייתה כוונה אבל נעשה המעשה. רש”י כאן מביא שאם מישהו מכשיל אותה הוא נכנס תחתיה לעונשין, אבל במקרה הרגיל של עבירה בשוגג (כשאין מכשיל), העובר עבירה בשוגג מתחייב לעשות תשובה ולפעמים גם להביא קרבן.

מי חמור יותר: העבריין מהסוג הראשון או השני? ובאופן כללי יותר ניתן לשאול מהו העיקר בעבירות (ואולי גם במצוות): הכוונה או המעשה? התרגלנו שקודם כל נדרש מעשה, ובלי זה אין עבירה. לאחר מכן כדי לענוש על המעשה יש תנאי שתהיה כוונה (שהוא לא יהיה שוגג או “מתעסק” וכדומה). לכן עבירה בשוגג היא עבירה (שהרי נעשה מעשה עבירה) אלא שפטורים עליה מעונש, ואילו כוונה עבריינית ללא מעשה אינה עבירה ממש.

ניסיון לעבור עבירה

אבל במחשבה שנייה, דבר זה אינו פשוט כלל ועיקר. חשבו לדוגמה על ניסיון לרצח. ראובן עשה את כל ההכנות והתכוון לרצוח את שמעון. הוא כיוון את הנשק אל שמעון, הכניס כדור לבית הבליעה ולחץ על ההדק. אבל מתברר שהנוקר היה שבור, והנשק לא ירה. מזימתו לא יצאה אל הפועל, אבל בלי שום קשר אליו. במצב כזה ראובן הוא רשע גמור. הוא עשה בדיוק את מה שעושה כל רוצח, אלא שבנוסף לרשעותו הוא חסר מזל (שלימזל). האם בגלל זה רשעותו פחותה? למה העובדה שבפועל הוא  לא הצליח פוטרת אותו מעונש ומעבירת הרצח? על פניו ניסיון לרצח צריך לקבל יחס של מעשה רציחה לכל דבר.

הגמרא במסכת נזיר (שם) עוסקת במי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. זהו בדיוק אותו מקרה, שיש כוונה עבריינית אבל בפועל בגלל תקלה לא נעשה המעשה עצמו. הגמרא שם אומרת שאחד כזה צריך סליחה וכפרה. הרב מבריסק בחידושיו שם (חידושי הגרי”ז, סטנסיל) מבין שבמקרה כזה (של כוונה בלי מעשה) יש עבירת לאו דאורייתא ממש, אלא שהכתוב גזר שהעושה זאת פטור מעונש. דבריו מתאימים מאד לסברא שהצגתי למעלה. אמנם מפשט הסוגיא עולה שאין כאן לאו בכלל. כך או כך, פטור מעונש ודאי יש כאן, ונשאלת השאלה מדוע.

נראה שהדבר תלוי בתפיסת העונש בהלכה. בתורת המשפט מדברים על כמה וכמה נימוקים שמצדיקים הטלת עונש על עבריינים. יש נימוקים שמדברים על גמול (סנקציה), תיעול של רגשי נקמה, כפרה, מניעה (כמו כליאה), הרתעה (של העבריין או אחרים) וכדומה. רוב הנימוקים הללו לא אמורים להוביל להבדל בין ניסיון לרצח לבין רצח ממש. אבל יש כמה נימוקים, כמו כפרה, נקמה, ואולי גמול, שכן יכולים להוביל להבחנה כזאת.

המסקנה היא שהעונש שהתורה מטילה על עבירות לא מיועד לענוש אנשים על רשעותם, שאם לא כן לא היינו מבחינים בין כוונה ללא מעשה לבין מעשה עבירה במזיד (בשני המקרים האדם הוא רשע באותה מידה). נראה שביסוד תורת הענישה ההלכתית מונחת תפיסה של נקמה, גמול, או כפרה, ועונש כזה ניתן רק אם התבצע משהו (אחרת אין על מה לכפר או לגמול או לנקום). אם המעשה עצמו לא התבצע, האדם צריך סליחה וכפרה, אבל עונש הלכתי בבית דין הוא אינו חייב (ואולי גם עבירה הוא לא עבר).

ומה באשר לענישה שמטרתה השגת סדר חברתי, או לגמול לאדם על רשעותו (ולא על תוצאת מעשהו)? לעניין זה לא אמור להיות הבדל בין ניסיון לעבירה לבין עבירה ממש. המסקנה היא שעונשי התורה לא מיועדים להשיג סדר חברתי ולא עוסקים ברשעותו של האדם. הם עוסקים בתוצאה, וכנראה שביסודם מונחות התפיסות שמניתי למעלה.[2]

מה קורה במערכות משפט חילוניות? לכאורה היינו מצפים שלא יהיה הבדל בין ניסיון לרצח לבין רצח בפועל. מידת הרשעות של האדם בשני המצבים זהה, ולכן בשניהם מגיע לו אותו עונש. גם מבחינת הרתעה והשגת תועלת חברתית נראה שאין לחלק בין המקרים הללו. תדע כל אם עבריה, שאם בנה עושה פעולות שמביאות לרצח, בין אם יצליח בכך ובין אם לאו, הוא יישב עד סוף ימיו בכלא. ובכל זאת, מתברר שגם במערכות משפט חילוניות יש הבחנה בין רצח לניסיון לרצח. ככל שהבנתי מיודעי דבר, במהלך השנים ההבחנה הזאת הלכה והצטמצמה, אבל כיום עדיין יש הבדל בין שתי העבירות (ברצח יש עונש מאסר עולם מחייב ללא שיקול דעת לבית המשפט, ואילו בניסיון זהו רק עונש מקסימום של עשרים שנה, אבל אפשר לתת גם עונש פחות).

הסברים

אם תשאלו משפטנים מדוע יש הבדל בין המצבים הללו, תקבלו שלל הסברים מפולפלים. אולי ההרתעה אפקטיבית יותר כשהיא ניתנת על רצח שהצליח בפועל. יש שיסבירו לכם שהעונש הוא תיעול ממוסד של רגש הנקמה של משפחת הקרבן והחברים (כעין גאולת דם), ובאין רצח אין על מה לנקום וכדומה. אני לא קונה את כל ההסברים הצולעים הללו. ברור לי שהם באים בדיעבד, ומנסים להציע רציונליזציה דה פקטו לתחושה אינטואיטיבית.

אגב, התחושה האינטואיטיבית הזאת כנראה קשורה לנקמה, או כפרה וטיהור, ולכן כשהיה רצח בפועל יש צורך בעונש חמור יותר. אבל משפטנים וסתם אנשים בני זמננו יאמרו לכם שאין שום הצדקה שמערכת המשפט תנקום, והיא גם לא אמורה לכפר או לטהר. תפקידה של מערכת משפט הוא הסדרת היחסים בין האזרחים, ותו לא מידי. ושוב, בעולם מושגי דתי קל יותר לדבר במינוח כזה, אבל בעולם חילוני לא היינו מצפים לו. אין פלא שמשפטנים מגיעים להסברים מוזרים כדי להצדיק את הגישות הללו כי קשה למצוא להן הצדקה סבירה במונחי הסברים משפטיים רגילים (כמו שני הסוגים שתוארו למעלה). כך גם ראינו בטור 228 לגבי ראיות סטטיסטיות. גם שם הוצעו הסברים מפוקפקים מאד בגלל הרצון להימנע מסברות משפטיות.[3]

שתי אפשרויות להתייחס למצב כזה

אם אכן ההסברים הללו לא משכנעים, עומדות בפנינו שתי אפשרויות: אפשרות אחת היא לראות בתופעות הללו אנכרוניזם דתי, שאריות מהחשיבה הדתית העתיקה ששררה כאן פעם (רחמנא ליצלן), ולהסיק את המסקנה המתבקשת, כלומר לשנות את התפיסה ולענוש את המנסים לרצוח כמו הרוצחים עצמם. אני חושב שזו הסיבה לכך שעם הזמן באמת יש תהליך התקרבות בין העונש על ניסיון לעונש על רצח. משפטנים ומחוקקים מיישמים את החשיבה המשפטית הרציונלית, ולא מוכנים לחרוג מההנמקות המקובלות בה. אפשרות שנייה היא להכיר בכך שמדובר בסברא משפטית ולקבל את האפשרות הזאת גם במסגרת משפטית חילונית.

אמנם בניסוח שהצעתי למעלה, סברא משפטית היא בעצם הצבעה על ערך דתי כלשהו, וזה לא אפשרי במסגרת חילונית. אבל ניתן להציע הסבר או מקור שונה לסברות משפטיות. ייתכן שביסודן עומד ערך משפטי. באומרי ערך משפטי אין כוונתי לתועלת משפטית, שהרי זה סוג ההנמקות הרגיל שם. כוונתי לערך, אלא שהוא לא ערך מוסרי וגם לא דתי. לכן אפשר לכנות אותו ערך משפטי. טענתי היא שאולי כך ראוי או לא ראוי לנהוג, לא בגלל שיקולים צדדיים או תוצאות אפשריות. כמו בערך מוסרי, זו מטרה לעצמה ואין צורך לעשות לה רציונליזציה במונחי ערכים או הנמקות אחרים.

כך למשל כבר הזכרתי את היתרון שנותנים למוחזק בכסף (“מוציא מחברו עליו הראיה”). הסברתי שבדרך כלל אין לו יתרון ראייתי ממשי, אבל כל מערכות המשפט בעולם מקבלות את הכלל הזה. גם הפללה עצמית נדחית בכמה מערכות משפט, למרות שמשפטנים רגילים לומר שהודאה היא “מלכת הראיות”.

הסברים רבים וצולעים

כבר הזכרתי שמשפטנים מציעים הסברים שונים לעקרונות הללו, ובעיניי במקרים רבים הם לא ממש משכנעים. בשני הטורים הנ”ל ראינו כמה דוגמאות של הסברים חלשים עד כושלים לגבי ראיות סטטיסטיות. גם לדין המוחזקות מוצעים כמה הסברים (אם כי כאן לדעתי בהחלט יש בהם היגיון). גם לאי הקבילות של הפללה עצמית מוצעים הסברים, כמו החשש לשימוש בעינויים בחקירת המשטרה (למרבה האירוניה, שופטים בפסקי הדין שלהם מצטטים את העיקרון ההלכתי “אין אדם משים עצמו רשע”, ומצרפים אליו הסבר במונחי החשש מעינויים. בהקשר ההלכתי אין לכך שחר), אך קשה לי להימנע מהתחושה שהבסיס הוא אינטואיציה משפטית שלא ראוי להרשיע אדם בעבירה בהודאת עצמו (שכנראה קשורה גם לזכות השתיקה, שגם לה הוצעו הסברים מפולפלים רבים, ולא ממש משכנעים).

יש כאן שתי תופעות מעניינות: יש ריבוי הסברים, ועל אף חולשתם לא כל כך בקלות מוותרים על העיקרון המוסבר עצמו (אם כי יש מצבים שבהם אכן משתנה היחס, כמו בענישה על ניסיון לרצח). שתי התופעות הללו מורות על מסקנה משותפת: העיקרון שבו מדובר קודם להסברים שניתנים לו. יש לאנשים תחושה שכך ראוי או לא ראוי לנהוג, ולכן הם עושים זאת. לאחר מכן הם מציעים הסברים דה פקטו כדי לעשות לזה רציונליזציה. אם מצאנו הסבר טוב – ניחא, ואם לא – לא נורא. רק במקרים נדירים באמת משנים את החוק או את כלליו. כך ניתן להבין את ריבוי ההסברים וכך גם ניתן להבין את ההסתפקות בהסברים כה חלשים. כך בדיוק ראינו בשני הטורים הנ”ל ביחס  לראיות סטטיסטיות.

כבר הזכרתי כאן בעבר את מה ששמעתי מהרב יעקב מידן, שהוא מכיר עשרים ושניים הסברים (או, נכון יותר: תירוצים) מדוע קוראים מגילת רות בשבועות, אבל רק הסבר אחד מדוע קוראים מגילת אסתר בפורים. ואולי עוד אסוציאציה, בסוגיית ראש השנה מחפשים מקור לכך ש”פרי עץ הדר” הוא אתרוג. מובאים כמה וכמה מקורות שונים ומשונים, חלקם חלשים למדיי, שכולם מגיעים לאותה תוצאה: אתרוג. משום מה אף אחד לא הגיע לתפוז או אשכולית. כך גם בסוגיית יומא לגבי המקורות לדין פיקוח נפש שדוחה שבת. בשני המקרים ברור שהמסקנה קדמה למקורות (מדובר בדרש סומך).

בחזרה לשאלת הדרש הסומך

בטור הקודם כבר עמדתי על כך שגם דרש סומך צריך לעמוד בכללי המדרש. לא ניתן להביא דרשה צולעת כדי לסמוך הלכה קיימת, וכך גם לא נכון להסביר אינטואיציה בסברות חלשות. עדיף להותיר אותן כפי שהן, אולי לא מובנות אבל די בכך שהן נראות לנו נכונות. אין כוונתי לומר שאינטואיציה חסינה מטעויות או שאי אפשר לוותר על אינטואיציה בשום אופן. ודאי שלא. כשיש הסבר טוב מדוע האינטואיציה שגויה יש לתקן אותה או לוותר עליה. ובוודאי כשיש בתוכה סתירה או בעייתיות כלשהי. אבל כשיש אינטואיציה טובה, גם אם אין לנו הסבר עבורה, ייתכן שדי בכך שכך אנחנו חשים כדי להורות שכך גם נכון לפעול.

דוגמאות דומות מתחום המוסר

יש תופעות דומות של הסברים צולעים לעקרונות מתחום המוסר. טלו כדוגמה את האיסור על גילוי עריות, קניבליזם, או ריבוי נשים. אין שום סיבה נראית לעין לאסור את הדברים הללו אם הם נעשים בהסכמה בין מבוגרים. ובכל זאת, רוב ככל האנשים יהיו מזועזעים לשמוע על מקרים כאלה, ובוודאי למשמע הצעות להתיר זאת בחוק. מעשים אלו אסורים אפילו בחוק ולא רק מבחינה מוסרית. אם אח ואחות או אם ובנה רוצים לחיות זה עם זו כדרך כל הארץ, מי שמנו לאסור זאת עליהם?

לא במפתיע, גם כאן תוכלו למצוא את אותן תופעות. יש לכך הסברים שונים, רובם ככולם צולעים ולא משכנעים, ובכל זאת כמעט אף אחד לא מעלה בדעתו להתיר זאת. מדי פעם נשמעים קולות בודדים כאלה, אבל הם נדחים על הסף בבוז ובשאט נפש. בקשר לריבוי נשים תוכלו לשמוע עד כמה ההחלטה של הנשים הללו בוודאי לא מתקבלת באופן חופשי, זאת למרות שחלק מהנשים שחיות כך מצהירות קבל עם ועולם שוב ושוב שזהו רצונן, יודעים ליברלינו הנבונים לירד לסוף דעתן של נשים, ובסיוע הזרוע הצבאית של הפוליטיקלי קורקט, כלומר הפסיכולוגיה, מסבירים לנו באותות ובמופתים מדוע זה גרוע ומזיק, ומדוע יש כאן תודעה כוזבת. כך גם לגבי ענייני הצניעות של נשים חרדיות, שגם הן תולדה של תודעה כוזבת כידוע (ראו טורים 2034). שלא לדבר על נישואי קרובים (ע”ע ‘כשאבא ואמא בני דודים’).

אבל בעיניי כל ההסברים הצולעים הללו ממש לא משכנעים. לא שמעתי שאוסרים נישואי טיפשה עם חכם או להיפך מחמת חשש להחלטה לא חופשית. מה שכן שמעתי הוא מחאות חוזרות ונשנות נגד פטרנליזם ונגד ניסיונות להסביר לאחר מה הוא עצמו חושב וכיצד הוא עצמו מחליט (כמובן לא כשמדובר על פטרנליזם ליברלי, כמו הסברים לנשים חרדיות מה טוב להן וכדומה. ראו בטור 203 ועוד). אני גם משער שכשיימצא כדור (או טיפול המרה) שמונע את הבעיות שגורמים נישואי קרובים עדיין החברה תאסור זאת. ובכלל, הם יכולים לעשות הפלה (שזו כידוע מצווה רבתא מדין זכות האישה על גופה) או לא להביא ילדים, אז מה להיות מוטרדים מהילדים שלהם?!

כל אלו הן דוגמאות לאותה תופעה שתיארתי למעלה. מציאת הסברים צולעים לאיסור שיסודו באינטואיציה שקודמת להסברים (דרש סומך וצולע). אגב, איני מוציא מכלל אפשרות שבעתיד יחול שינוי, ובאמת גם התופעות הללו יקבלו לגיטימציה. יכריזו שמדובר באנכרוניזם דתי ויתחיל תהליך של שינוי הנורמה. נדמה לי שזהו המצב לגבי איסור משכב זכר. בעבר הוא היה אסור בכל חברה מערבית שמכבדת את עצמה. אני מניח שהיינו יכולים למצוא המון הסברים מלומדים מדוע (מה שמוצאים כיום בספרות הדתית והשמרנית), אבל בימינו יש תהליך רהביליטציה שנמצא כעת בעיצומו.

בכל המקרים הללו ניתן לראות את שתי דרכי ההתייחסות שראינו למעלה: הנפקת הסברים צולעים, ולפעמים בהמשך ויתור הדרגתי ושינוי הנורמות (ראיית ההתייחסויות הללו כאנכרוניזם), בדיוק כמו שראינו למעלה לגבי עבירת ניסיון לרצח. וגם כאן אני מציע לחשוב שמא ניתן ללכת בדרך שלישית, והיא לראות בכל אלו סברות ערכיות (לאו דווקא משפטיות). אמנם לא היינו מצפים שהנמקות כאלה יופיעו במסגרת מחשבתית חילונית, אבל אולי האינטואיציות הללו מרמזות לנו שמדובר בעוד סוגי ערכים, לאו דווקא מוסריים, ואולי יש להם תוקף בלי קשר למחשבה דתית.[4]

רמזתי על כך בטור 154 כשדיברתי על ערכים אסתטיים. אותה תחושת גועל שמתעוררת כנגד התופעות הללו, לא בהכרח מרמזת על משקעים פסיכולוגיים, אלא אולי על רובד ערכי שכיניתי שם ערכים אסתטיים או ערכים אנושיים (להבדיל מערכים מוסריים). אני לא טוען כאן שזהו תמיד המצב, כלומר שתמיד כשיש אינטואיציה כלשהי או תחושת גועל כלשהי עלינו להסיק שהדבר באמת אסור. אבל אני חושב שבהחלט יש לשקול גם את האופציה הזאת (כלומר לא לדחות אותה על הסף, ובהכרח לבחור באחת משתי ההתייחסויות שתיארתי).

הסברים צולעים ומושגי צללים בתחום הערכים

ישנה עוד קבוצת תופעות שקשורה להסברים הצולעים שבאים לסמוך אינטואיציה קיימת, ואני מתלבט האם אלו רק דוגמאות מסוג מסוים להסברים צולעים או הצעות שמטרתן להוות תחליף להם. כוונתי לתופעה שאכנה כאן “מושגי צללים”.

אתחיל בתופעות שתוארו בסעיף האחרון. בבואנו להסביר את האיסור על נישואי קרובים, קניבליזם, או ריבוי נשים, יהיו כאלה שיעמידו זאת על תחושת הגועל. בטור 86 הבאתי כמה דוגמאות להנמקות כאלה. ג’ונתן הייט ורבים כמותו מנסים לזהות בין תחושות הגועל הללו לבין מוסר. מבלי משים הם הופכים את המוסר לסוג של נימוסים והליכות.

על פניו ברור שמדובר בשטות. הרי ערך מוסרי הוא נורמה מחייבת שלא תלויה בהסכמה חברתית (אם כי בדרך כלל יש לגביה הסכמה כזאת. אבל כאן ההסכמה היא תוצאה של התוקף ולא שהתוקף נולד מההסכמה), ואילו נימוס הוא קונוונציה. בחברה שתסכים על כללי נימוס אחרים לא תהיה שום בעיה להתנהל על פיהם. אבל חברה שתחליט לא לנהוג על פי כללי המוסר היא חברה מרושעת. בחברה שלנו חיי אישות בין אח לאחותו נשמע מגעיל ודוחה, וכך גם לגבי אכילת בשר אדם, או לבעול תרנגולת מתה מהסופרמרקט (זו אחת הדוגמאות של הייט שהובאה בטור 86). האם זה אומר שיש כאן משהו לא מוסרי? ממש לא. זו נורמה חברתית שיסודה בקונוונציה, ובהחלט ניתן לחשוב על חברה שבה אין בעיה כזאת (חברות קניבליות היו קיימות, ויש עדיין כמה כאלה). אבל רבים רבים מזהים בין מוסר לבין תחושות הגועל הללו.

מדוע זה קורה? כיצד קורה הטשטוש הזה? לדעתי זו אותה תופעה כמו אלו שתיארתי למעלה. יש לאנשים אינטואיציה שמעשים כאלה הם אסורים. כשהם מחפשים לכך הסבר הגיוני או מוסרי הם לא מוצאים. לכן פתוחות בפניהם שתי דרכים: למצוא הסברים צולעים (כפי שראינו) או לוותר ולשנות את הנורמה. אני הצעתי לחלופין דרך שלישית, להכיר באינטואיציה כמקור אפשרי לערכים (לאו דווקא מוסריים). אבל כעת אנחנו פוגשים דרך רביעית: להחליף את המושג שבו אנחנו עוסקים במושג צללים. לכל אחד ברור שמוסר הוא נורמה מחייבת, ומי שלא מתנהג על פיה הוא לא בסדר. כעת יש לנו בעיה עם זה, כי אין לנו הסבר טוב למה להיות מוסרי. אז מחליפים את המושג מוסר המוכר במושג צללים אחר שאינו אלא קונוונציה. אנשים לא מבינים שאין כאן הסבר אלטרנטיבי למוסר אלא החלפה של המושג. הקונוונציה אינה הסבר למוסר. עקרונות שיסודם בקונוונציה אינם עקרונות מוסר. אתה יכול כמובן לכפור בתקפותו של המוסר, אבל את זה אתה לא רוצה לעשות. אז במקום זה אתה מעמיד אותו על קונוונציה (מציע לו הסבר אחר), בלי להודות בכך שבעצם אתה משתמש באותו מונח לשוני כדי לתאר מושג שונה (כמשל הפיל של הרמב”ם).

הכללה לגבי המוסר והאפיסטמולוגיה

הדבר נכון לא רק  לגבי המעשים שתיארתי למעלה (נישואי קרובים, קניבליזם או בעילת בעלי חיים מתים), אלא לגבי עקרונות המוסר בכלל. בחלק השלישי של המחברת הרביעית הסברתי מדוע בעולם מטריאליסטי ודטרמיניסטי לא ייתכנו ערכים תקפים. כשאתה שואל מטריאליסטים כיצד הם דוגלים בערכי מוסר הם מיד שולפים את האבולוציה כמכניזם שנוטע בנו אלטרואיזם, או הסברים קונוונציונליים (כלומר הסברים שתולים את המוסר בהסכמות חברתיות). אלו שטויות והבלים כמובן, ואותם אנשים עצמם פועלים באופנים שמעידים בבירור שבעיניהם מוסר הוא נורמה מחייבת וממש לא סתם קונוונציה, אבל כדי לבסס זאת הם מחליפים את המושג מוסר במושג צללים אחר שמשתמש באותו מונח לשוני. באצטלה של הסבר שונה למוסר הם בעצם מדברים על משהו אחר. “ערך” שיסודו בנטייה שהוטמעה בנו בתהליך אבולוציוני אינו יכול להיחשב ערך מוסרי, וזו ודאי לא סיבה שהופכת אותו לתקף. זו נטייה ולא ערך (הכשל הנטורליסטי יאמר לנו שמדובר בעובדה שיש לנו נטייה כזאת, ואי אפשר לגזור ממנו את הנורמה שקובעת כי הערך הזה מחייב). יש לנו גם נטייה לדבר לשון הרע, אז גם זה אמור להיחשב כערך? העובדה שיש בנו נטייה כלשהי היא עובדה פסיכולוגית. מה לזה ולערכים? לכן אני נוטה לחשוב שכאן לא מדובר בהסבר צולע אלא במכניזם שונה, שאכנה אותו “מושג צללים”. המושג “מוסר” מחליף את המושג מוסר, ועכשיו מורידים את המרכאות ואפשר להמשיך כרגיל.

כך הוא גם ביחס לדטרמיניסטים. הם יסבירו לכם באותות ובמופתים מדוע יש טעם לענוש עבריינים, והקומפטיביליסטים שביניהם יסבירו לכם שבעצם יש לנו בחירה חופשית (כי אדם חופשי הוא אדם שלא פועל מתוך אילוץ של כוחות חיצוניים. הוא עושה מה שהוא עצמו מחליט). אבל כפי שהסברתי בסקירתי על ספרו של אליעזר מלכיאל, אלו שטויות. הם פשוט מחליפים את המונח עונש במונח אחר שניתן לסמן אותו “עונש”, או את המושג בחירה במושג “בחירה”, המושגים שיפוט וגינוי מוחלפים ב”שיפוט” ו”גינוי” (כלומר תחושות של שיפוט וגינוי, שהן סובייקטיביות לגמרי), ואז מורידים מכל אלו את המרכאות והסתיים התרגיל. הם רק לא מגלים לנו שזה מה שהם עושים (הם בדרך כלל לא מודעים לזה בעצמם, בבחינת ליבא לפומא לא גליא). באצטלה של הסבר תחליפי למושג קיים הם בעצם מדברים על משהו אחר, מושג צללים שמחליף את המושג המקובל. כך רבים מאיתנו כלל לא חשים שבעצם בעולם המושגים הזה כבר אין באמת מוסר או עונש, אין בחירה ורצון חופשי, אין מוסר ואין שיפוט או גינוי מוסרי, כי כל המשפטים ממשיכים להתנסח באותה צורה ולכאורה הם בעלי אותה משמעות. יתר על כן, הם הצליחו אפילו להסביר תחושות פסיכולוגיות זהות שמלוות את מושגי הצללים. אנשים שמדברים על המוסר כפיקציה קונוונציונלית מרשים לעצמם לזעום בצדקנות איומה כלפי מי שנוהג בדרכים לא מוסריות. תחושות הכאב והזעם הן אותנטיות לגמרי, אבל זה לא מפריע להם לטעון שכל זה נעשה בעולם הצללים הסובייקטיבי בלבד ואין לו תוקף. הם יכניסו אותך לכלא בגלל תחושות צללים של זעם ושיפוט מוסרי נגדך, למרות שלשיטתם לכל אלו אין תוקף של ממש. הם יצאו למלחמות חורמה בשם התחושות הסובייקטיביות שלהם וכן על זו הדרך.[5]

לכל אורך ספרי מדעי החופש הראיתי שהתפיסות המטריאליסטיות-דטרמיניסטיות בונות עולם של מושגי צללים שמחליף את העולם שלנו, ושבמסגרתו כל האינטואיציות היסודיות שלנו מוצגות כאשליות. אבל אין בעיה: מותר לחיות על פי האשליות, בטח אם מתארים אותן באותם מושגים כמו את הדבר האמיתי.

תופעה דומה ראינו לגבי מושג הסיבתיות. אחרי שדיוויד יום רוקן את המושג מתוכנו והפך אותו לקדימה זמנית וקורלציה (כלומר בלי יחס של גרימה), אנחנו ממשיכים להשתמש במושג סיבה באותן צורות בדיוק. מושג הצללים (ה”סיבה” שממש אינה סיבה) החליף את המושג המקורי. בעיית האינדוקציה של יום הביאה אנשים לקבוע שחוקי הטבע שהם תוצאה של הכללות, הם טענות עלינו ולא על העולם. וכשאני שואל אנשים כאלה למה הם מסתמכים עליהם, כלומר למה הם עולים על מטוס, אני מקבל שוב ושוב תשובות צללים: כי אין לי אלא תחושותיי והמידע שבידי, ולכן אני חי בסרט ומודע לזה. זו גם התשובה של הספקנים והסוליפסיסטים שכופרים בתקפותן של תובנות או של קיומו של עולם חיצוני בכלל, אבל ממשיכים לחיות כמוני כמוך. עולם הצללים הוא העולם האמיתי, והם חיים בו בדיוק באותה צורה ועם אותן התייחסויות כמו שלי ושלך.[6]

הכללה: אלוהים ו”אלוהים” (אחרים)

בטור 155 התחלתי סדרת טורים על פילוסופיה. מסקנתי שם הייתה שמדובר בסוג של מדע אמפירי, אלא שהממצאים שלו הם תוצאה של תצפית בעיני השכל, כלומר באמצעות האינטואיציה שלנו. אלו שלא מקבלים את האינטואיציה ככלי אמין לגבי העולם האובייקטיבי, נגררים בעל כרחם לברוא עולמות צללים. הם רואים את הפילוסופיה כהזיות סובייקטיביות. זו אותה תופעה עצמה, ויסודה בוויכוח על האינטואיציות שלנו. האם כשיש לנו אינטואיציה כלשהי יש לדבר תוקף, או שאנחנו רואים זאת כסוג של אשליה, או קונוונציה (שהוטמעה בנו חברתית). מי שלא מוכן לתת תוקף לאינטואיציה, נאלץ בעל כורחו לאמץ את אחת משתי ההתייחסויות האחרות. וזה בדיוק מה שראינו גם בהקשר המשפטי שבו פתחתי (ראיות סטטיסטיות).

מושגי הצללים הם כלי רב עוצמה לחיים בהכחשה. אדם לא יכול לחיות בתודעה שאין עולם סביבו ושהוא מדבר עם עצמו. הוא גם לא מוכן לחיות בתודעה שהתובנות המדעיות שלו הן טענות סובייקטיביות וחסרות תוקף, שאין בעולמו מוסר ואין רצון חופשי וכו’ וכו’. אז הוא בורא את כל המושגים הללו מחדש כמושגי צללים, וכעת הוא חי את חייו בדיוק כפי שהוא רוצה (כלומר בדיוק כמוני), בלי צורך לתת לעצמו דין וחשבון מדוע. כך ניתן להתחמק מהמסקנה שאם יש ערכים יש אלוהים, או שאם יש לנו כלי תפיסה אמינים (שיש לנו אמון בהם. ראו בחלק הראשון והשני של המחברת הרביעית) אז יש אלוהים. זה הכל עניין סובייקטיבי ולכן אין טעם להסיק מכך מסקנות על העולם.

המחברת הרביעית מוקדשת להתמודדות עם התפיסות הללו. בחלק השני אני מצביע על כך שהאמון שלנו בכלי התפיסה (האפיסטמולוגיה שלנו) מניח במובלע אמונה באלוהים. בחלק השלישי אני מראה אותו דבר לגבי תקפותו של המוסר. בשני ההקשרים הללו טענת הנגד העיקרית היא שאכן מדובר באשליות וכשאני שואל אז למה אתה מתנהל על פיהן, האתאיסט המתגונן מפתח מושגי צללים שמחליפים בלי להרגיש את המושגים במשמעותם המקובלת.

אגב, אלוהי צללים גם הוא אופציה. הרי אם אתה חי כמוני אתה יכול ואולי גם ראוי שתסיק את אותן מסקנות כמוני, רק תעשה זאת במישור הצללים. כך לדוגמה הראיה הפיזיקו-תיאולוגית טוענת שאם העולם שלנו מסודר כנראה יש לו מסדר. אז גם אם הסדר (=חוקי הטבע) הוא רק בעולם הצללים שלי, הכנס לשם גם את המסדר (=אלוהים). כלומר אמץ את האמונה באלוהים בדיוק כמו האמונה בחוקי הטבע, רק ציין שהכל בעולמך הסובייקטיבי שלך. אבל את זה רק מעט מאד אנשים עושים משום מה. הרב שג”ר, לדוגמה, הכניס גם את אלוהים והאמונה לעולם הצללים הספקני שלו. זה אלוהים סובייקטיבי שהוא ברא לעצמו שנתן תורה סובייקטיבית לאדם סובייקטיבי, וכך הוא רוקד במעגל השונויות הדתי ביחד עם שאר עולמו הפוסטמודרני. זו מסקנה מתבקשת מחיי הצללים ומהעולמות המושגיים הפיקטיביים שאנשי הצללים בוראים לעצמם.

בקיצור, טענתי היא ממה נפשך: אם בעיניך הצללים הם תחליף הולם שמאפשר ואולי אף מחייב להמשיך לחיות ולחשוב כרגיל, אז הכנס לשם גם את כל המסקנות (כולל אלוהים, תורה וכדומה), ואז עליך לחיות כרגיל (כאילו שכל זה הוא אמיתי, כלומר להתנהג כמאמין ואף לקיים מצוות). ואם זה לא תחליף הולם (וזה אכן לא), כלומר אם אתה מבין שמושגי צללים לא באמת מחליפים את המושגים האמיתיים, אז למה אתה בורא אותם בכלל? כדי לסייע לך לחיות בהכחשה? הישאר ספקן ואל תעשה כלום (אל תשפוט ואל תגנה, אל תדבר על מוסר, אל תאמין למדע, אל תעניש כשאין סיבה מוצקה לכך וכו’).

דוגמה: מושג ההודאה

הדברים התעוררו אצלי בשבוע האחרון משני כיוונים שונים. ראשית, מהדיון שלי בשני הטורים שעוסקים בראיות סטטיסטיות. בו בזמן, בשבת האחרונה למדנו בשיעור קטע מספרו של הרב קוק עין איה, על מסכת ברכות, באות עח. אני רוצה לגעת בו כדי להראות דוגמה נוספת של מושג צללים. הגמרא בברכות ז ע”ב מביאה:

מיום שברא הקב”ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב”ה עד שבאה לאה והודתו שנאמר הפעם אודה את ה’.

על כך מפרש הרב קוק כך:

יש הפרש בין ברכה להודאה, הברכה תאמר ג”כ על כל דבר טוב שבא מסבה מיוחדת אע”פ שלא נעשה בכונה מכוונת לזאת, כמו “ברוך שזה ילד ברוך שזה גדל”, אמנם ההודאה תבא דוקא על טובה הבאה מרצון חפשי שאפשר להטיב ולחדול. ע”כ עד לאה לא היה אדם שטרח להודיע, שעם היותו ית’ הסבה האמתית לכל אין הדברים נמשכים ממנו בדרך חיוב, כדעת פלוסופים אחדים, כ”א ברצון חפשי שראוי להודאה. ואל תדחה הדבר לומר שאם ימשך הכל אחר החיוב הלא אין מקום לעבודה ושכר ועונש, א”כ דבר זה כבר למדו האבות שבאמת אין הדבר כן, כי אפשר שהשי”ת משפיע כל הטובות והמציאות כולו לכל פרטיו בהשגחה נפלאה עד שגם סדרי השלמות האנושי שהוא בכלל המציאות נמשך ממנו. וכיון שלהשלמת האדם צריך שיהי’ עובד עבודת הקודש לרומם נפשו ולתקן מדותיו, ע”כ נמשך משלמותו ית’ שמי שהוא צדיק ימשך לו השלמות וההצלחה האמיתית וכיו”ב הכל אפשר ג”כ ע”ד החיוב. אלא שאין האמת כן, שהרי כח ההודאה שהאדם מודה לקונו הוא אוצר בתוכו חלק גדול מן המוסריות ורוממות מעלת נפש האדם ולא יתכן שיחסר מן המציאות. וזה השלמות אי אפשר להיות נמצא כ”א בהיות ההנהגה נמשכת מחפשיות הרצון בלא שום חיוב והכרח. ע”כ באה לאה והודתו, להודיע הדעה האמתית הזאת וע”ז היסוד נבנה חובת קרבן תודה שמעלתה רוממה ואינה בטלה גם לעתיד לבא כדחז”ל. והבן בדבר שאפי’ התפילה יכולה להיות גם בהיות ההמשכה האלהית ע”ד החיוב, כי כיון שהאדם משתלם ע”י תפילתו לקונו מחויב הוא מן השלמות האלהי שתמצא התפילה ערך ותשיג ג”כ מטרתה ולא ימנע מהמציאות כל הדברים המכשירים ומרוממים את ערך התפילה. אבל ההודאה, זה השלמות הי’ חסר בהכרח, אם לא הדעה האמיתית שההנהגה האלהית הוא באין חיוב ה”א ברצונו ית’ “חיים ברצונו” , ושלמות האדם שבאה לו ע”י חופש הרצון דוקא לנו לעד נאמן על יוצרו, ע”כ נמצא בתודה חמץ שמורה על הפוכי כוחות הטובים שמהם נובע חפשיות הרצון מה שא”כ אם היו הכוחות כולם מוכנים רק להיטיב.

טענתו היא שברכה או תפילה יכולות וצריכות להיאמר גם במצב שבו הגיעה אליי טובה לא על ידי גורם שהתכוין לתת לי אותם. לעומת זאת, הודאה מיועדת להגיב על הטבה מודעת של גורם שהכריע באופן חופשי להטיב עמי. לכן עד לאה לא היה מי שהודה לקב”ה, כי התפיסה הייתה שהקב”ה לא פועל מתוך הכרעה חופשית אלא מתוך הכרח (שמטבעו הפנימי. “טבע הטוב להיטיב”, במונחיו של רמח”ל). לאה חידשה את התפיסה שהקב”ה פועל מתוך הכרעה חופשית ולכן היא חידשה את מושג ההודאה (“עתה אודה את ה'”).

ברור שפעולה טכנית של הודאה יכולה להיעשות ואף נעשית בפועל גם בעולם דטרמיניסטי. הדטרמיניסט מודה למי שהיטיב עמו ומכיר לו טובה (הוא אפילו מגנה את מי שלא עושה זאת). אלא שלשיטתו הפעולה הזאת היא תוצאה מכנית שנוצרת מתוך טבעו, כמו שההטבה שהוא זכה לה הייתה תוצר מכני של טבעו של האדם שהיטיב עמו. לכן כאן ההודאה היא בעצם מושג צללים. זו לא הודאה אלא “הודאה” (כמו שרובוט היה אומר בקולו המכני לטורבינת ייצור החשמל שהוא מודה לה על הזנתו בזרם חשמלי). הודאה אמיתית היא תגובה להטבה אמיתית, וכמו שההטבה באה מהכרעה חופשית כך גם ההודאה. ההתנהלויות בפועל של שתי קבוצות האנשים תהיינה דומות מאד, והם גם ישתמשו באותה מערכת מושגים כדי לתאר אותן. אבל המשמעויות הן שונות בתכלית. בדיוק כפי שהדטרמיניסט בוחר ומדבר על בחירה, ועושה כל מה שליברטאן עושה, אבל לשיטתו כל אלו הן פעולות מכניות חסרות משמעות מהותית.

[1] על תפיסה זו של ההלכה, ראו מאמריי: הלכה ומשפט עברי, דיני הקניין ההלכתיים וחיוב תשלומים על ממונו שהזיק.

[2] בשולי הדברים אוסיף שלפי פשוטה של סוגיית נזיר (לא כהסבר הגרי”ז) בהיעדר מעשה לא רק שלא מענישים אלא אין גם עבירה (לא נעבר לאו). לפי אותה לוגיקה נראה שגם הלאו בתורה לא מדבר על האדם אלא על תוצאות המעשים בשטח. לכן כשאין תוצאות אין עבירה.

הר”ן בדרשותיו, בדרוש יא, מדבר על מטרת דיני התורה בכלל. הוא מסביר שם שדיני התורה מיועדים להשיג את “חול העניין האלוהי”, כלומר יש להם מטרות דתיות כלשהן. הסדר החברתי והצדק המוסרי אינם מטרתה של ההלכה ושל בתי הדין שמפעילים אותה, אלא תפקידה של מערכת משפטית מקבילה שמנוהלת על ידי המלך. זהו חידוש שמעורר לא מעט תהיות וויכוחים, אך דומני שכאן ניתן לראות דוגמה טובה לתפיסתו של הר”ן. החיוב בעונש, ואולי גם הלאו, לא מוגדרים על פי הרשעות של האדם אלא על פי תוצאת מעשהו (הרשעות היא רק תנאי להרשעה על המעשה שנעשה, אבל היא כשלעצמה, ללא מעשה, לא מחייבת עונש). הלאו מטרתו למנוע שיקרו דברים כלשהם בעולם, והעונש מיועד לכפר או לתקן את מה שקרה. מניעת עבריינות והשגת סדר חברתי הם עניינו של משפט המלך ולא של ההלכה.

[3] רק אזכיר שבטור 226 הצעתי אפשרות הסבר הסתברותית ממש, ולא סברא משפטית. אבל כאן לצורך הדיון אניח שמבחינה הסתברותית אין הבדל בין שני סוגי הראיות הללו, כפי שמניחים (לדעתי בטעות) כל הכותבים בתחום. לענייננו כאן די לי בזה.

[4] עד כמה שבכלל יש תוקף לערכים במסגרת לא דתית. בעיניי אין להם תוקף, כפי שהסברתי בחלק השלישי של המחברת הרביעית.

[5] זה כמובן מביא אותנו לדיון על אמונות מובלעות (או: לא מודעות), שכן לדעתי המטריאליסט-דטרמיניסט אינו באמת כזה. בתוך תוכו הוא באמת מאמין באלוהים ובמוסר, ותחושתו המטריאליסטית-דטרמיניסטית היא רק מעטפת חיצונית. פעולותיו והתייחסויותיו מוכיחות שהוא מאמין מובלע. ראו על כך בטורים 191, 194 ו-199.

[6] דוגמה נוספת לעולם צללים כזה ראינו בטור 35, שם עסקתי במושג אינטליגנציה. חוקרים בתחום של אינטליגנציה מלאכותית מגדירים אותה כמושג צללים, ולכן מוכנים לראות במכונה, בעל חיים או אפילו עצם דומם, יצור בעל אינטליגנציה. הסברתי שם מדוע מדובר במושג צללים, שכן אינטליגנציה קשורה בטבורה לקבלת החלטות ולהכרעות חופשיות (שיקול דעת).

9 מחשבות על “על הסברים צולעים ומושגי צללים (טור 229)”

  1. נראה לי שקצת שינית את דעתך מאז הטורים על ערכים אסתטיים.
    שם, כך נדמה לי, התייחסת לערכים אלה כאל תוצר של נורמה חברתית-תרבותית שאפשר מעשית להתפטר ממנה וגם אין פסול אובייקטיבי בהיפטרות ממנה.
    כאן אתה מעלה אפשרות שאולי יש בה ממד של אמת על-תרבותית. אמת משפטית או אמת ערכית (“ואולי יש להם תוקף בלי קשר למחשבה דתית”).
    האם אני מבין נכון?

    1. יש ערכים שהם תוצר של נורמה חברתית (וגם כתבתי שאולי יש ערך אובייקטיבי לנהוג על פי קונוונציות), אבל כאן אני טוען שאולי יש כאלה שלא. זו תוספת ולא סתירה. אני חושב שכבר העליתי את האפשרות הזאת גם לא פעם בעבר.

  2. לגבי ענישה על ניסיון לרצח נראה לי שעונשים כי יש כאן מעשי הכנה לרצח שנתפסים כשלעצמם כמעשה חמור.
    אם ניקח במקום זאת לדוגמא עבירות שגרמו למוות למשל השארת מכשול ברשות הרבים. אם לא יהיה מוות לא יהיה עונש כלל רק קנס וכדומה. ובצורה דומה לגבי עבירות תנועה.

    1. לא הבנתי. אני מדבר על ניסיון לרצח שמבחינת הרוצח היה אמור להצליח. רק מזל גרם לכך שלא יצליח (סוגיית moral luck בפילוסופיה אנליטית של המוסר). לכן יש לשפוט אותו על רצח ולא רק על מעשי הכנה לרצח.

  3. בראוו! הומור משובח ביותר.

    הרי מי שממציא כאן מושגי צללים בשביל לייצר הצדקות צולעות הוא, כמובן, כותב המאמר. איך מתמודדים עם העובדה שבחירה, הודאה, אינטליגנציה ושלל דברים אחרים מתקיימים מצוין גם ביקום דטרמיניסטי, וזאת על-פי ההגדרות המקובלות והידועות? אה, פשוט נכניס להגדרה של הודאה איזשהו עניין אמורפי של “זה חייב לבוא מהכרעה חופשית” בשביל להיות “באמת” הודאה. חופשית ממה? מכבלי הסיבתיות? למה לכל הרוחות אני לא יכול להודות למישהו באופן כן – סליחה, “באמת” להודות למישהו באופן כן – גם מבלי שזה נובע מאיזשהו אלמנט בלתי-סיבתי שלא קדם לו דבר? למיכי הפתרונים. וכך נוצר לנו מושג “הודאה” חדש, שמכיל סרח עודף ובלתי-קוהרנטי, רק בשביל שהוא יוכל להתקיים אך ורק ביקום ליברטיאני. ואז אפשר לחיות בשלום עם האשליה כאילו גם יש לנו איזשהו אלמנט לא-סיבתי בתוכנו (אין כזה), וגם הוא בעל משמעות כלשהי (מעולם לא הודגמה כזאת).

    כנראה כשנוסעים נגד כיוון התנועה – ע”י יצירת עולם שלם ומיותר של הגדרות חלופיות – חושבים שכל השאר הם המשוגעים שלא משתמשים בהגדרות “הנכונות” והמיותרות. בקיצור, הגמל לא רואה את דבשתו… אבל לפחות זה מבדר.

    1. אכן, מי שמראש תופס את המושגים הללו בצורה זו חושב שדווקא ההגדרות שלי הן מושגי הצללים. אלא שלהערכתי אין מישהו כזה. יש רק כאלה שבוחרים לחיות בסרט שיצרו. והבוחר יבחר. אבל אם גרמתי לך נחת ושמחה, כבר היה שווה 🙂

    1. דברי הרמב”ם ידועים. גם הוא לא מדבר על עינויים אלא על שיגעון. הדבר נסתר מסוגיות הגמרא וגם ברמב”ם עצמו יש סתירה בזה. וכמובן כל שאר הראשונים והאחרונים לא סברו זאת.

השאר תגובה