מבט על השביתה בתשעה באב וביום-כיפור (טור 232)

בס”ד

 

בטור הזה אני מעלה שיעור (כמעט לא מעובד) שנתתי לגבי משמעותו של תשעה באב בהשוואה ליום כיפור. אפשר ללמוד אותו בשבת (אני עוסק כאן גם בהלכה ובמשמעותה ולכן זה בגדר של “תורה בחפצא” שאסורה בלימוד ביום תשעה באב). בשורות טובות לכולנו.

העינוי כשביתה

בפרשת אמור אנו מוצאים (ויקרא כג, כו-לב):

וַיְדַבֵּר יקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם:

ובפרשת פנחס לפני קרבנות המוספין של יוה”כ, התורה מקדימה ואומרת (במדבר כט, ז):

וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ:

בשני המקורות הללו התורה כורכת את השביתה ממלאכה עם שביתה מאכילה ושתייה (שביתה מהנאות). בפשטות נראה ששני הדברים קרויים ‘שביתה’. כך הוא גם בפרשת אחרי-מות (ויקרא טז), שם ישנו ציווי מפורט על עבודת הכניסה אל הקודש:

(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְקֹוָק וַיָּמֻתוּ: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה:…

ובסוף הפרשייה הזאת יש ציווי לעשות כך בכל יו”כ אחת בשנה (ויקרא טז):

 (כט) וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה:

בפרשת אמור נאמר על שבת ועל יוה”כ המונח: ‘שבת שבתון’. הרמב”ן (ויקרא כג, ב) כותב:

והנה אמר מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם, כי יזהיר בשבת פעמים רבות. וירמוז עוד בכאן כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש.

הוא מסביר שביו”ט השביתה היא מ’מלאכת עבודה’, ולכן אוכ”נ הותר. ובשבת ויו”כ נאסרו גם מלאכות אוכ”נ. מהות השביתה אינה ממלאכת עבודה אלא ממלאכה בכלל (כולל מלאכות אוכ”נ). זוהי שביתה מלאה יותר, ולכן היא קרויה ‘שבת שבתון’.

מדוע באמת יו”כ מוגדר להיות שבתון, שנאסרות בו מלאכות אוכ”נ, כמו שבת? רשב”ם (ויקרא כג, כז), כתב:

אך בעשור וגו’ – בשאר ימים טובים הותרה מלאכת אוכל נפש ונאסרת מלאכת עבודה. אבל ביום הכפורים שהוא יום עינוי, כל מלאכה אסורה כשבת:

וכן בחזקוני (ויקרא כג, כח):

וכל מלאכה לא תעשו כמו בשבת לפי שהוא יום טוב ויום צום אבל בשאר יו”ט כתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו אבל מלאכת אוכל נפש הותרה אזהרה שמענו עונש מניין ת”ל והאבדתי.

משניהם עולה התפיסה שבגלל שאסור לאכול ביו”כ, שוב אין הצדקה להתיר מלאכות אוכ”נ. לכן בעצם מהותית יו”כ הוא כמו יו”ט, אבל אין צורך להתיר מלאכות אוכ”נ כי לא אוכלים, ולכן דה-פקטו זה כמו שבת. כלומר לשיטתם ההבחנה בין יוה”כ ליו”ט וההשוואה לשבת היא מקרית. הביטוי ‘שבת שבתון’ מקבל משמעות טכנית, לפחות לגבי יוה”כ (או שכללית זהו ביטוי טכני, או שבשבת הוא מהותי – שהרי בשבת כן אוכלים ובכ”ז נאסרו מלאכות אוכ”נ – ורק ביו”כ הוא טכני).

אולם יש אפשרות אחרת להסביר שיוה”כ הוא שבת שבתון מהותי, שכן כפי שראינו יש חובת שביתה גם מאוכל ושתייה, וממילא אין לחלק בין מלאכת אוכ”נ למלאכת עבודה. לפי הצעה זו, יו”כ קרוי ‘שבת שבתון’ בגלל ששובתים בו גם מאוכ”נ, וממילא גם ממלאכת אוכ”נ. לפי”ז העינוי הוא חלק ממצוות השביתה ביו”כ.

ובאמת בפ’ אחרי-מות לאחר הביטוי ‘שבת שבתון’ מופיע מייד הציווי על העינוי, ומשמע שהעינוי הוא חלק ממצוות השביתה. גם ברפ”ח דיומא לומדים את העינויים מהמילה ‘שבתון’ (עד ע”א):

דתנו רבה ורב יוסף בשאר סיפרי דבי רב: מניין ליום הכפורים שאסור ברחיצה בסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה – תלמוד לומר +ויקרא טז+ שבתון – שבות.

אמנם רש”י שם כותב:

שבתון – וגבי עינוי כתיב, וכי היכי דשבתון האמור בשבת אסמכו ביה רבנן שאר מלאכות שלא היו במשכן ואינה מלאכה גמורה האי נמי שבתון דגבי עינוי דכתיב שבתון הוא לכם ועניתם להוסיף על עינוי אכילה ושתיה קאתי.

לא לגמרי ברור מה תוכן דבריו של רש”י? האם כוונתו ששביתה אינה קשורה לעינוי כלל, אבל המילה שבתון היא ריבוי? סביר יותר שכוונתו לומר שהעינוי הוא חלק מהשביתה, ולכן שבתון בא לרבות עוד עינויים מעבר לאכילה ושתייה.

כך גם אנו מוצאים שם בדף עו ע”א:

אסור באכילה. הני חמשה ענויין כנגד מי? אמר רב חסדא: כנגד חמשה ענויין שבתורה +במדבר כט+ ובעשור +ויקרא כג+ ואך בעשור +ויקרא כג+ שבת שבתון +ויקרא טז+ ושבת שבתון +ויקרא טז+ והיתה לכם.

אמנם ברש”י שם כותב:

ובעשור – דחומש הפקודים ואך בעשור דשור או כשב שבת שבתון וגו’ בכולהו כתיב תענו ועניתם.

ולכאורה משמע שמונים את המילים של העינוי בלבד, והביטויים ‘שבת’ ו’שבתון’ הם רק תזכורת לפסוקים ולא נמנות מצד עצמן. אבל בכל זאת השימוש בהן אומר דרשני.

מכאן עולה לכאורה שגם העינוי הוא השביתה, ולא רק המלאכה. הביטוי ‘שבת שבתון’ מתייחס למלאכת אוכ”נ אבל גם לאכילה עצמה (וגם לשאר העינויים). ולפי”ז יו”כ הוא אכן שבת שבתון, עוד הרבה יותר משבת.

הביטוי הבולט ביותר לדברים הללו מצוי ברמב”ם, הל’ שביתת עשור. ראשית, השם שניתן להלכות הללו ‘שביתת עשור’, על אף שהן עוסקות בעיקר בדין העינוי, וכמעט בכלל לא בדיני השביתה (שכלולים בהל’ שבת ויו”ט). זה מצביע על כך שהעינוי הוא מדיני השביתה ביוה”כ. מהניסוח ברמב”ם משתמע שהמילים ‘שבת שבתון’ נדרשות פעמיים: פעם אחת לעניין העינויים, ופעם שנייה לעניין המלאכה. כלומר לשיטתו איסור המלאכה הגורף (כולל מלאכות אוכ”נ) אינו נגזר מכך שאסור לאכול. אלו הן שתי הרחבות בלתי תלויות של חובת השביתה.

נביא כעת את לשונו בתחילת הל’ שביתת העשור:

הלכה א: מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי שנאמר +ויקרא ט”ז, ויקרא כ”ג+ שבת שבתון הוא לכם, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר +במדבר כ”ט+ ובעשור וגו’ כל מלאכה לא תעשו, ומה הוא חייב על עשיית מלאכה ביום זה, אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם עשה בשגגה חייב קרבן חטאת קבועה.

הלכה ב: כל מלאכה שחייבין על זדונה בשבת סקילה חייבין על זדונה בעשור כרת, וכל שחייבין עליו קרבן חטאת בשבת חייבין עליו קרבן חטאת ביום הכפורים, וכל דבר שאסור לעשותו בשבת אע”פ שאינו מלאכה אסור לעשותו ביום הכפורים, ואם עשה מכין אותו מכת מרדות כדרך שמכין אותו על השבת, וכל שאסור לטלטלו בשבת אסור לטלטלו ביום הכפורים, וכל שאסור לאמרו או לעשותו לכתחלה בשבת כך אסור ביום הכפורים, כללו של דבר אין בין שבת ליום הכפורים בענינים אלו אלא שזדון מלאכה בשבת בסקילה וביום הכפורים בכרת.

הלכה ג: ומותר לקנב את הירק ביום הכפורים מן המנחה ולמעלה, ומהו הקינוב שיסיר את העלים המעופשות ויקצץ השאר ויתקן אותו לאכילה, וכן מפצעין באגוזין ומפרדין ברמונים מן המנחה ולמעלה מפני עגמת נפש, ויום הכפורים שחל להיות בשבת אסור בקניבת ירק ובפציעת אגוזים ובפרידת רמונים כל היום, וכבר נהגו העם בשנער ובמערב שלא יעשו אחד מכל אלו ביום הצום אלא הרי הוא כשבת לכל דבריו.

הלכה ד: מצות עשה אחרת יש ביום הכפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה שנאמר +ויקרא ט”ז+ תענו את נפשותיכם, מפי השמועה למדו ענוי שהוא לנפש זה הצום, וכל הצם בו קיים מצות עשה, וכל האוכל ושותה בו ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר +ויקרא כ”ג+ כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה, מאחר שענש הכתוב כרת למי שלא נתענה למדנו שמוזהרין אנו בו על אכילה ושתייה, וכל האוכל או השותה בו בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה.

הלכה ה: וכן למדנו מפי השמועה שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול, ומצוה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתייה שנאמר שבת שבתון שבת לענין אכילה ושבתון לענינים אלו, ואין חייבין כרת או קרבן אלא על אכילה ושתייה בלבד, אבל אם רחץ או סך או נעל או בעל מכין אותו מכת מרדות.

הלכה ו: כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה, וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו שנאמר +ויקרא כ”ג+ ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, כלומר התחיל לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם.

גם בחינוך, מצווה שיג, כותב דומה כך:

לצום ביום העשירי בתשרי, והוא הנקרא יום הכיפורים, שנאמר [ויקרא כ”ג, כ”ז] בעשור לחדש וגו’ ועניתם את נפשותיכם, ובא הפירוש בספרא, עינוי שהוא איבוד נפש. ואי זהו, זה אכילה ושתיה, וכמו כן פירשוהו זכרונם לברכה בגמרא [יומא ע”ד ע”ב]. ועוד באה הקבלה עליו שהוא אסור ברחיצה ובסיכה, בנעילת הסנדל ובתשמיש המטה. ולשון ספרא, מנין שיום הכיפורים אסור ברחיצה ובסיכה [ובנעילת הסנדל] ובתשמיש המטה, תלמוד לומר [שם, שם ל”ב] שבת שבתון, כלומר כי כפל השביתה יורה על שביתה מהעסקים אלה ושביתה ממזון הגוף.

השביתה היא כפולה: מעסקיו (מלאכות ויצירה) וממזון הגוף.

מה פשרה של השביתה הכפולה הזאת? לכאורה הדבר נעוץ בתחילת פרשת אחרי-מות, שם רואים שעניינה של כל הפרשה הוא כניסה אל הקודש, וחובת עינוי והשביתה ממלאכה היא הרקע שנותן כלל הציבור לכהן שנכנס לפני ולפנים. זהו חלק מהכניסה אל הקודש שדורשת השבתה. בכל המועדים יש מפגש עם הקב”ה שדורש שביתה חלקית (רק ממלאכת עבודה ולא ממלאכת אוכ”נ), בשבת הפגישה דורשת שביתה רחבה יותר (גם ממלאכת אוכ”נ), וביו”כ עוד יותר, גם מהנאות. השבתה מלאה של עניינינו שלנו לטובת מפגש עם הקב”ה. להלן נראה שהשבתה מוחלטת נדרשת רק בתשעה באב.

השוואה לט’ באב

מתוך כך ניתן אולי גם להסביר את הקשר לט’ באב.

הגמ’ פסחים נד ע”ב דנה בדין בין השמשות של תשעה באב, ובתוך כך מביאה ברייתא שקובעת:

אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר. מאי ספיקו מותר – לאו בין השמשות? – לא – כדאמר רב שישא בריה דרב אידי: לקביעא דירחא, הכא נמי: לקביעא דירחא.

לכאורה זוהי השוואה מלאה בין ט’ באב לבין יוה”כ. יוצא הדופן היחיד הוא שבתשעה באב לא צריך לעשות יומיים מספק, משא”כ ביוה”כ. לגבי כל שאר הדברים, תשעה באב זהה ליוה”כ: ביה”ש שלו אסור כיומו, חייבים בחמישה עינויים, עוברות ומניקות מתענות ומשלימות, ולילו כיומו.

הראשונים מעירים שבכל זאת יש עוד כמה הבדלים בין שני הימים הללו: 1. זה בכרת וזה באיסור בעלמא. 2. תוס’ מוסיף גם את תפילת נעילה (ויש גם הבדלים בנוסח וסדר העבודה, אך זה מפני שיש הבדלים בקרבנות. ההשוואה היא רק לעניין מצוות היום). 3. בתוס’ מביא גם את היתר מלאכה במקום שנהגו. 4. תוד”ה ‘לקביעא’ מוסיף הבדל לעניין תוספת. 5. וראה לח”מ תעניות פ”ה ה”י ובנו”כ שם שדנו בהבדלים נוספים.

התוס’ מסביר שאת ההבדלים הללו לא הביאו בברייתא מפני שדנו רק באיסור והיתר מדיני היום עצמו (ולא בתוספת).

על פניו נראה שההשוואה הזו היא מקרית. משום מה הדינים כמעט זהים, אבל זה נוצר במקרה. תעניות חמורות נראות דומות זו לזו. ובאמת החינוך שם כותב ששורשי הדברים הם שונים בתכלית: ביוה”כ זהו יום תשובה וכפרה, ותשעה באב הוא יום אבל וצער.

אבל החינוך עצמו במצווה שיג, לאחר שהוא מסיים את הדיון ביוה”כ הוא עובר לדון בתשעה באב:

ועוד אזכיר לך כאן מה שאמרו זכרונם לברכה גם כן בענין תענית תשעה באב הידוע שהוא מדרבנן, ואע”פ שרחוקים מאד שני הימים אלה בטעמן ובכל ענינם, לפי ששם תענית כוללם נדבר בו מעט. ואודיעך שהחמירו בו חכמים בכל עניינו כמו ביום הכיפורים, להפסיק מבעוד יום, וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה. ועוברות ומניקות שמתענות בו כשאר העם, מה שאינן עושין כן בכל שאר תעניות…

והדבר טעון ביאור. הרי כפי שהוא עצמו כותב אין שום קשר בין התכנים של הימים הללו, והדמיון בהלכות הוא מקרי בלבד. אז מדוע החינוך נזקק להלכות ט’ באב במסגרת הל’ יוה”כ?

ניתן היה לחשוב שבשני הימים עלינו לעשות תשובה, ולכן גם להתענות, אמנם מטעמים שונים. אמנם יש להקשות על כך גם בהקשר של יו”כ וגם של תשעה באב. ביוה”כ התענית אינה בהכרח מדיני התשובה, אלא מדיני התעלות וניתוק מהחומר. כפי שראינו ברמב”ם לעיל, שהעינוי הוא מדין השביתה ביוה”כ. וזהו דין ‘שביתת עשור’. כך גם כותב החינוך, שם:

משרשי המצוה, שהיה מחסדי השם על כל בריותיו לקבוע להם יום אחד בשנה לכפר על החטאים עם התשובה, וכמו שכתבתי בארוכה בסדר אחרי מות מצות עשה א’, ולכן נצטוינו להתענות בו, לפי שהמאכל והמשתה ויתר הנאות חוש המישוש יעוררו החומר להמשך אחר התאוה והחטא, ויבטלו צורת הנפש החכמה מחפש אחר האמת שהוא עבודת האל ומוסרו הטוב והמתוק לכל בני הדעת. ואין ראוי לעבד ביום בואו לדין לפני אדוניו לבוא בנפש חשוכה ומעורבבת מתוך המאכל והמשתה, במחשבות החומר אשר היא בתוכו, שאין דנין את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה, על כן טוב לו להגביר נפשו החכמה ולהכניע החומר לפניה באותו היום הנכבד, למען תהיה ראויה ונכונה לקבל כפרתה, ולא ימנענה מסך התאוות.

הוא מסביר שהתענית לא באה לבטא או ליצור צער, אלא להינתק מהחומר והגוף.

וגם בתשעה באב התענית אינה מענייני תשובה אלא מעניין הצער והאבל. התשובה כאן היא עניין צדדי, אם בכלל.

אם כן, הדמיון ההלכתי הוא מפתיע, וההבדל משאר התעניות רק מחזק זאת. גם בשאר התעניות יש לעשות תשובה, ובכל זאת דיניהן שונים. תשעה באב גם הוא תענית דרבנן, כמו שאר התעניות, ולכן ההשוואה שלו ליוה”כ ולא לשאר התעניות אומרת דרשני.

איסור מלאכה בתשעה באב

והנה מצאנו במשנה פסחים שם את הדין הבא:

משנה. מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין. מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה – אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם.

נראה כי הכל תלוי במנהג, ובכל זאת ברור שיש כאן עניין לא לעשות מלאכה. בדרך כלל יש עניין לא להתנהג כת”ח למי שאינו באמת כזה, משום יוהרא. ואילו כאן המשנה מנחה אותנו שראוי לכולנו לעשות זאת.

המשנה הזאת מובאת בסוגיית תענית ל ע”ב, ובתוד”ה ‘כל העושה’, שם, כתבו על כך:

כל העושה מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם – כלומר באותה מלאכה שרגיל לעשות בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם.

משמע שם מבינים שאיסור המלאכה הוא מלאכה שמסיחה את הדעת מהתענית. כך אכן עולה גם מהגמרא שם:

תנן התם: מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין, ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה כל אדם עצמו כתלמיד חכם. תניא נמי הכי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו כתלמיד חכם, כדי שיתענה. תניא אידך: רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל האוכל ושותה בתשעה באב – כאילו אוכל ושותה ביום הכיפורים. רבי עקיבא אומר: כל העושה מלאכה בתשעה באב – אינו רואה סימן ברכה לעולם. וחכמים אומרים: כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים – אינו רואה בשמחתה, שנאמר שמחו את ירושלים וגילו בה כל אהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. מכאן אמרו: כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה, ושאינו מתאבל על ירושלים – אינו רואה בשמחתה. תניא נמי הכי: כל האוכל בשר ושותה יין בתשעה באב – עליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמתם.

רואים שאי עשיית מלאכה מטרתה לא להסיח דעת מהעינוי. אם כן, המלאכות בהן מדובר הן עבודה לפרנסתו וכדומה, ועל כך אמרו שלא יראו בזה סימן ברכה (לא  ירוויחו מזה).

אבל בתוד”ה ‘אין בין’, בפסחים שם, הקשה מכוח המשנה הזו על הברייתא שהובאה למעלה:

אין בין תשעה באב ליום הכפורים – הא דלא חשיב מלאכה שמותר בתשעה באב במקום שנהגו נראה לר”י משום דבסיפא מסיק לה לשריותא דמלאכה גבי אין בין ט’ באב לתענית ציבור.

תוס’ מסבירים שלאותם שנהגו לעשות מלאכה יש עוד הבדל בין יוה”כ לתשעה באב, אלא שהוא מתרץ שזה כבר הובא למעלה.

אבל דברי תוס’ תמוהים מאד. גם במקום שנהגו לא לעשות מלאכה, אין דמיון ליו”כ. בתשעה באב מדובר על מלאכות שמסיחות את הדעת מהצום וביו”כ אלו לט אבות מלאכה ותולדותיהן כמו בכל שבת ומועד.

מדברי התוס’ משתמע שבאותם מקומות שיש איסור מלאכה בתשעה באב זה כמו יוה”כ. לכאורה משמע מכאן שבאותם מקומות שנהגו איסור מלאכה בתשעה באב, זהו איסור על לט אבות מלאכה מדין שביתה. אם כן, הדמיון בין תשעה באב לבין יוה”כ מתעצם, והוא גם לעניין איסור מלאכה. יש בט’ באב משהו מהשביתה של יו”כ.

וכן יש להעיר שבתוס’ שהקשה מדוע לא הובא איסור מלאכה, יכלו ליישב שכאן עוסקים רק בדיני התענית ולא בדיני מלאכה. ולפי דרכנו א”ש היטב, שכן איסור המלאכה גם הוא מדין עינוי, והעינוי גם הוא מדין שביתה. זה חלק בלתי נפרד מאותו דין עצמו.

אמנם בשו”ע או”ח סי’ תקנד הכ”ב כתב:

מקום שנהגו לעשות מלאכה בט’ באב, עושין; במקום שנהגו שלא לעשות, אין עושין; ובכל מקום ת”ח בטלים, וכל הרוצה לעשות עצמו תלמיד חכם לענין זה עושה; ואפילו במקום שנהגו שלא לעשות, מותר ע”י אינו יהודי, אפילו בביתו; ופרקמטיא להרויח ולהשתכר במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה, אסור; ובמקום שנהגו לעשות, מותר אלא שממעט שאפילו משנכנס אב ממעטין מלישא וליתן.

הגה: ולא נהגו באיסור מלאכה כי אם עד חצות (מנהגים). ונהגו להחמיר עד חצות בכל מלאכה שיש בה שיהוי קצת, אפילו מעשה הדיוט; אבל דבר שאין בה שיהוי, כגון הדלקת נרות או קשירה וכדומה, מותרת. ולחלוב הפרות טוב לעשות על ידי אינו יהודי, אם אפשר באינו יהודי.

מלשון הרמ”א רואים בבירור שמדובר במלאכת שיש בה שיהוי, בלי קשר למלאכות שבת. וכ”כ כל נושאי הכלים שם. לדוגמא, המג”א וראה גם מחצה”ש שם) סקכ”ג:

שלא לעשות – כדי שלא יסיחו דעתן מהאבילו’ (הרע”ב פ”ד דפסחי’).

אבל בעל תרומה”ד, סי’ קנג, דן בדין החליבה בט’ באב:

שאלה: בט’ באב שרי לחלוב הפרות ושאר בהמות או צריך לעשות על ידי נכרים?

תשובה: יראה דלכאורה משמע דשרי. דהא בחוה”מ דאיכא איסור בעשיית מלאכה לר”ת ור”י מדרבנן, ולמקצת הגאונים מדאורייתא, אפ”ה היתר פשוט דחולבין הבהמות בעצמן. וא”כ כ”ש בט’ באב דאינו אלא מנהג, כדתנן פ’ מקום שנהגו /פסחים נד ע”ב/ מקום שנהגו לעשות מלאכה בט’ באב כו’. ותנן נמי מקום שנהגו לעשות בי”ד כו’, משמע קצת דדין אחד הוא למלאכת ט’ באב וי”ד קיל טפי מחוה”מ, כדאיתא התם.

אמנם נראה דיש לחלק דבחוה”מ איסור מלאכה משום שביתה הוא, שרו רבנן כל מלאכת הדיוט ושאינו של טורח, וכן מה שהוא לצורך שמחת המועד. אבל מניעת מלאכה בט’ באב משום ענוי הוא, כדאיתא פ’ בתרא דתענית /ל’ ע”ב/ רשב”ג אומר לעולם יעשה אדם עצמו כת”ח כדי שיתענה, ופרש”י שם כדי שיתענה כלומר עינוי הוא להם שהיו בטלים מהמלאכה. ולפי טעם זה י”ל דכל מלאכה בין של טורח או לאו, וגם מלאכת הדיוט אם יש בה שיהוי קצת שמשתעשע בה, אין לעשותה בט’ באב מפני שעי”כ מתבטל בעינוי. לאפוקי הדלקת הנרות או לקשור או להתיר שאין בה שיהוי ודאי פשוט להתיר בט’ באב. וכן מלאכות שהתירו חכמים לשמחת המועד ודאי אין לעשותם בט’ באב, כדפסקו הגאונים דאסור לאבל לעשות בימי אבלו מלאכה שהתירו חכמים לצורך שמחת מועד, ואיכא למימר דה”ה ט’ באב.

ובמרדכי בסוף מס’ תענית כתב בשם ראבי”ה, דהאידנא נהגו שלא לעשות מלאכה בט’ באב כר’ עקיבא, דאמר כל העושה בט’ באב כאילו עושה ביוה”כ. אמנם מאד תמהתי על הני מילי דראבי”ה, דבכל הספרים שנמצאו בידינו לא מיירי רבי עקיבא במידי דמלאכה, אלא קאמר כל האוכל ושותה בט’ באב כו’. דרשב”ג קאמר התם כל העושה מלאכה בט’ באב אינו רואה סימן ברכה לעולם, ובלשון זה כתב רב אלפס ואשירי בחבוריהם. ועוד תמהתי על הא דלעיל דקאמר יעשה עצמו כת”ח כדי שיתענו /שמא צ”ל: שיתענה/, פי’ עינוי הוא להם שהם בטלים ממלאכה. ומטעם זה חלקנו בין מלאכה דחול המועד ובין מלאכה דט’ באב. דפ”ק דתענית /דף יב ע”ב/ פריך בשלמא כולהו תענוג הוא ולכך אסירו בתענית צבור שגוזרים על הגשמים, אלא מלאכה אמאי אסורי צער הוא לו? אלמא דבטילת מלאכה אדרבה תענוג הוא לו ולא עינוי. והא דכתבו רבוותא דאין לשחוט ולהכין עד אחר חצות, (וכן היה) נראה דאין הטעם משום איסור מלאכה אלא משום דכשהם עוסקים בתיקון המאכל מבטלין העינוי. דדוקא אחר חצות כשהיום מעריב שואף הוא לאכול, ואיכא אדרבה עגמת נפש כשמתעסק במאכל, הכי פירש רש”י פ’ ואילו קשרים /שבת קטו עא ד”ה מותה/ +הגה”ה אמנם מצאתי בפירוש אחד ממסכת תענית, שרש”י פירש פירוש אחר אההיא דלעולם יעשה אדם עצמו כת”ח כדי שיתענה, ע”כ.+ אמנם מצאתי תשובה בשם ראבי”ה וז”ל, ט’ באב אנו במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה. הילכך אבותינו הקדושים השוו מדותיהם בט’ באב וביוה”כ, דאין לשחוט ולהכין לסעודת הלילה עד לאחר חצות, כמו ביוה”כ דשרי בקניבת הירק מן המנחה ולמעלה ע”כ. מכאן משמע משום איסור מלאכה דנהגו בה, וכן משמע ממרדכי דלעיל מדברי ראבי”ה. ולכך לבי מהסס להתיר משום דכתב אבותינו הקדושים השוו מדותיהם כו’, וטוב להחמיר אם אפשר ע”י נכרים.

אם כן, בתרומה”ד מביא בשם רש”י בסוגיין (ולפנינו הדברים אינם) שאיסור המלאכה הוא משום עינוי, ולכן אפילו מלאכת הדיוט נאסרה (לא כמו איסור מלאכה בחוה”מ שהוא משום שביתה).

התרומה”ד מקשה על שיטת רש”י שאי עשיית מלאכה היא דווקא תענוג (כמפורש בגמ’ יב ע”ב, וראה מחצה”ש על המג”א הנ”ל), ונותר בצ”ע. ולדברינו היה אפ”ל שרש”י סובר כתוס’, שהשביתה ממלאכה היא שביתה מל”ט אבות מלאכה ולא ממלאכות קשות של חולין דווקא,[1] וזהו עינוי.[2]

ובתרומה”ד שם הביא בשם המרדכי בשם הראבי”ה גירסא אחרת בגמ’, לפיה כל העושה מלאכה בתשעה באב כאילו עשה ביוה”כ. והתרומה”ד גורס שהמימרא הזו נאמרה בגמ’ לגבי האוכל ולא לגבי העושה מלאכה. ולדברינו א”ש היטב, שכן יש דמיון גם לגבי עשיית מלאכה, שגם תשעה באב הוא כמו יום שבתון.

ובמג”א הנ”ל, בהמשך דבריו מביא נפ”מ שאיסור המלאכה הוא מהלילה, ולא כמו בשאר תעניות ציבור, שבהן האיסור מלאכה הוא כדי שיבואו להתפלל (אמנם דבריו צ”ע, שהרי ברש”י תענית יג ע”א ד”ה ‘כשאמרו’ כתב לא כך):

ובת”ה פלפל למצו’ טעם כמ”ש בסמוך ונ”ל דמטעם זה גם בלילה אסור במלאכה (דהא גם בלילה מחויב להתאבל) וכ”כ רש”י בפסחים דף נ”ד ע”ב בין השמשות שלו אסור באכילה ובמלאכה וצ”ע דבתעני’ דף י”ג פרש”י מהכא משמע דבליל ט’ באב מותרים במלאכה ואין איסור אלא ביום ואין מפרסמין הדבר עכ”ל ומסתימת כל הפוסקים משמע דאסור גם בלילה ול”ד לת”צ דהתם הטעם שיהיו פנוים ויתאספו להתפלל (ע’ סימן תקע”ה ס”ג) ולכן מותרים בלילה דלא היו מתאספים בלילה כדאיתא בגמרא משא”כ בט’ באב שאין אסור במלאכה ותליא במנהגם שנוהגים איסור טעמם שלא יסיחו דעתם מאבילות או משום עינוי ולכן אף בלילה אסור ולכן כל מלאכה שאין בה שיהוי שרי דאין מסיח דעתו בכך כנ”ל:

ושוב חזינן שאיסור המלאכה הוא לא כדי שיבואו להתפלל אלא מחמת עצמו. אמנם המג”א כותב שזה חלק מהעינוי, אבל לפי דרכנו נאמר שזה חלק מהשביתה.

לגבי המלאכה בט’ באב יש ביטוי מעניין בפיהמ”ש לרמב”ם, פ”ד מתענית מ”ו:

וממה שאתה צריך לדעת שכל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב, ויתבארו לך הלכות אבל במקומן. ודין תעניתו כדין תענית צום כפור, כלומר שהוא אסור ברחיצה ובסיכה ובתשמיש המטה ובנעילת הסנדל ומוסיפין מחול על קדש. ועשיית מלאכה בו מגונה מאד.

בפשטות נראה שעשיית המלאכה, אף שאינה חובה גמורה, היא  חלק מההשוואה ליוה”כ (ויש לדחות, שהוא רק הולך ומונה את ההלכות העיקריות בט’ באב).[3]

גם בפ”ה ה”י מהל’ תענית הרמב”ם מביא את איסור המלאכה באותה הלכה שבה הוא משווה בין ט’ באב ליו”כ:

עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בתשעה באב, ואסור ברחיצה בין בחמין בין בצונן ואפילו להושיט אצבעו במים, ואסור בסיכה של תענוג ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כיום הכפורים, ומקום שנהגו לעשות בו מלאכה עושין, ומקום שנהגו שלא ש לעשות בו מלאכה אין עושין, ובכל מקום תלמידי חכמים בטלין בו, ואמרו חכמים שכל העושה בו מלאכה אינו רואה סימן ברכה לעולם.

אמנם גם כאן יש לדחות באותה צורה.

עוד אנחנו מוצאים ברש”י שבת קיד ע”ב, שכתב:

אלא לאו לקניבת ירק – בעלמא, בתלוש, דמידי דלאו מלאכה קאי עליה בעשה דשבתון שבות, וכיון דמדאורייתא אסור בכל שבתות השנה – הכא לא שרינן ליה משום עגמת נפש למידחי איסור דאורייתא, ובשאר יום הכפורים שרי לעגמת נפש, ואף על גב דכתיב ביה נמי שבתון שבות – לאו ממלאכה הוא, אלא מכל דבר המעכב מלהתענות, מדסמכינן לועניתם, הכי דרשינן לה בפרק בתרא דיומא (עד, א) לרחיצה וסיכה ודומין להם.

רש”י סובר כי אין עשה על שביתה ממלאכה ביוה”כ, אלא רק לאו. ומשמע שזו אינה כשאר שביתות בימים טובים, אלא מטעם עינוי. אפשר היה להבין שהוא תופס את איסור המלאכה כחלק מעינוי (כך פשט לשונו), או שהוא תופס את העינוי כחלק מהשביתה ממלאכה (כרמב”ם). ואולי זה רק הבדל סמנטי.

בכל אופן, נראה כי איסור המלאכה הוא מהלילה, שכן הוא מדיני העינוי והשביתה, ולא כמו בשאר תעניות (כמג”א הנ”ל), ומתאים לרש”י שהובא בתרומה”ד הנ”ל. ובאמת גם הרמב”ם אינו מחלק בין היום ללילה.

ובמנ”ח שם כתב שה’ העינויים בתשעה באב הם מדיני אבל וגם  מטעם של עינוי כמו יוה”כ. וכ”כ הגרי”ז הל’ תעניות ובסטנסיל ח”ב עמ’ 228.

גדרו של תשעה באב: מועד כפגישה

כעת נוכל להבין את הקשר המהותי בין תשעה באב ליו”כ. הגמ’ פסחים עז ע”א למדה שראש חודש קרוי ‘מועד’ מהפסוק באיכה: “קרא עלי מועד לשבור בחורי”. אמנם פשוטו של מקרא הוא שתשעה באב עצמו קרוי מועד (ראה למשל בספר המועדים בהלכה, עמ’ שס, לגבי ניהוגי מועד בתשעה באב). ובאמת כתבו כמה ראשונים שאין אומרים תחנון בערב תשעה באב, מפני שהוא כמועד (ראה שו”ע או”ח סי’ תקנב, הי”ב). ועוד כתבו שאם חל בשבת אין אומרים ‘צדקתך’ (עי’ ברמ”א שם, ובסי’ תקנט ה”א), ואם מת מישהו בתשעה באב אין אומרים צידוק הדין (תקנט ה”ד). מדוע באמת תשעה באב הוא ‘מועד’? האם יש בו משהו שמח? ומה באשר לר”ח? האם יש בו משהו שמח? מדוע חידוש הירח הוא מאורע משמח?

כדי להבין זאת נתבונן במונח ‘מועד’. פירושו של המונח הזה הוא משורש התוועדות, או פגישה קבועה מראש (=לא מקרית). ר”ח קרוי ‘מועד’ מפני שזוהי פגישה קבועה בזמן קבוע מראש עם תופעה כלשהי, ודרכה עם הקב”ה (המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית). ‘בית הועד’ הוא מקום שבו נועדים (=נפגשים). ‘בית מועד לכל חי’ זה המקום שבו נפגשים כולם בסוף. ‘הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו’.

הגמרא בתענית כט ע”א עוסקת בתשעה באב, ואומרת כך:

בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ מנלן? דכתיב +שמות מ’+ ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן. ואמר מר: שנה ראשונה עשה משה את המשכן, שניה הקים משה את המשכן ושלח מרגלים, וכתיב +במדבר י’+ ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש נעלה הענן מעל משכן העדת, וכתיב +במדבר י’+ ויסעו מהר ה’ דרך שלשת ימים. אמר רבי חמא בר חנינא: אותו היום סרו מאחרי ה’. וכתיב +במדבר י”א+ והאספסף אשר בקרבו התאוו תאוה וישבו ויבכו גם בני ישראל וגו’. וכתיב +במדבר י”א+ עד חדש ימים, וגו’ – דהוו להו עשרין ותרתין בסיון. וכתיב +במדבר י”ב+ ותסגר מרים שבעת ימים – דהוו להו עשרין ותשעה בסיון, וכתיב: +במדבר י”ג+ שלח לך אנשים. ותניא: בעשרים ותשעה בסיון שלח משה מרגלים, וכתיב +במדבר י”ג+ וישבו מתור הארץ מקץ ארבעים יום. – הני ארבעים יום נכי חד הוו! – אמר אביי: תמוז דההיא שתא מלויי מליוה, דכתיב +איכה א’+ קרא עלי מועד לשבר בחורי. וכתיב +במדבר י”ד+ ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא. אמר רבה אמר רבי יוחנן: (אותו היום ערב) +מסורת הש”ס: אותה לילה ליל+ תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם – ואני קובע לכם בכיה לדורות.

בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ. אולם זה לא התרחש במקרה. הקב”ה הזיז את התאריך כדי שזה ייפול דווקא על תשעה באב. הלימוד של הגמרא מהפסוק הזה הוא שר”ח קרוי מועד (ולא תשעה באב), אולם הסיבה היא שהכל מוזז כדי שהגזירה תיפול דווקא על תשעה באב. מדוע? כי זה יום שמועד מראש לפורענות.

אם כן, כעת נבין היטב מדוע בפשט הפסוק המונח ‘מועד’ נסוב על תשעה באב, על אף שהדרש הוא שר”ח הוא המועד. יותר מכל שאר המועדים, דווקא תשעה באב הוא ‘מועד’, שכן יש בו פגישה קבועה מראש. הקב”ה החליט מראש ששם ניפגש, והוא מזיז את הפורענויות כך שיפלו דווקא על אותו יום. גם לאורך המשך ההיסטוריה ידוע תשעה באב כזמן מועד לפורענות. על כן זהו היום העיקרי שקרוי במקרא ‘מועד’ בסתמא, וממנו לומדים את המונח הזה.

מסתבר שגם שאר החגים קרויים מועד מאותו שורש. זה לא ביטוי שמשמעותו היא שמחה. משמעותו היא פגישה קבועה מראש (בתאריך קבוע ומסיבה ידועה). במובן הזה תשעה באב הוא אביהם של כל המועדים. בכל שאר ימים טובים אנחנו מנסים לחיות את ההיסטוריה, ולהיפגש אתה שוב. אבל בתשעה באב המפגש אינו פיקטיבי-אידיאי, אלא ממשי. אנחנו קבענו פגישות עם הקב”ה לכל אורך ההיסטוריה בתשעה באב, והמפגש מתרחש בפועל (שלא כמו בשאר ימים טובים).

וזה מה שמצינו בהמשך הגמרא בתענית שם:

ובשניה, מנלן? דתניא: מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב. אמרו: כשחרב בית המקדש בראשונה אותו היום ערב תשעה באב היה ומוצאי שבת היה, ומוצאי שביעית היתה, ומשמרתה של יהויריב היתה, והלוים היו אומרים שירה ועומדין על דוכנם. ומה שירה היו אומרים – +תהלים צ”ד+ וישב עליהם את אונם וברעתם יצמיתם. ולא הספיקו לומר יצמיתם ה’ אלהינו, עד שבאו נכרים וכבשום, וכן בשניה.

יום תשעה באב הוא מועד מראש לפורענות. מועד=מועד. זהו יום חייב מעצם מהותו, והאירועים לא הם שקבעו זאת אלא להיפך: מהותו של היום קובעת את האירועים, והקב”ה מגלגל אותם לאותו יום. זהו ‘מועד’ במלוא מובן המילה.

לכאורה זהו מועד עצוב, ומלא פורענויות. אולם נראה כי מה שנקבע מראש היה שזהו יום מיוחד לפגישות עם הקב”ה. אופי הפגישות תלוי בנו, ומעשינו גרמו שעד כה הפגישות נראות רע. לכן לעתיד לבוא לא יהיה יום טוב לישראל כט”ב, שכן אופי היום כ’מועד’ לפגישות עם הקב”ה ייוותר תמיד (זה לא תלוי במעשינו). אופי הפגישות, האם הן שמחות או עצובות, הוא שישתנה לעתי”ל.

לכן מסבירים שהמשיח נולד בתשעה באב, ויש פוסקים שמסבירים כך את מנהגי המועד ההלכתיים הנ”ל בתשעה באב. זהו מועד קבוע מראש לפגישה עם הקב”ה.

משמעות איסור מלאכה ועינוי: שביתה טוטלית

כעת נוכל להבין את החובה להתענות ולא לעשות מלאכה, הן בתשעה באב, הן בשבת ומועדים, והן ביוה”כ, וכן את ההשוואה בין תשעה באב ליוה”כ.

כל פגישה עם הקב”ה דורשת הכנה שהיא השבתת עצמי. השפ”א (דברים, אחרי פ’ וילך, אלול פיסקא שנייה) דורש את הפסוק ממזמור לתודה: “הוא עשנו ולא (ולו קרי) אנחנו”. אם ‘לא אנחנו’ אז ‘לו אנחנו’.

בכל מועד אנחנו שובתים מעיסוקי החולין כדי להיפגש עם הקב”ה. השמחה היא תוצר ולא סיבה לאיסורים הללו (ראינו למעלה בתרומה”ד שהם מהווים עינוי ולא שמחה). בשבת הפגישה קבועה מראש ואינה מסורה בידינו, ולכן זהו יותר ‘מועד’, והוא מחייב יותר שביתה. עיצומו של יום מחייב זאת. כך גם בתשעה באב ור”ח.

למעלה ראינו שגם ביוה”כ הכהן הגדול נכנס לקודש הקדשים, כדי להיפגש עם הקב”ה במועד קבוע מראש, ולכן זוהי הפגישה הכי אינטימית, והיא מחייבת שביתה מקיפה של כלל הציבור. לכן כותב הרמב”ם שזה מחייב שביתה כפולה ומכופלת: גם ממלאכה וגם מהנאות. במקום אחר הסברתי שהכפרה של יוה”כ גם היא תוצר של הפגישה הזו (ההמלכה שנעשית בראש השנה – המפגש – מביאה לכפרת יוה”כ).

כעת נוכל להבין גם את השביתה הטוטלית שאנו מוצאים בתשעה באב. מכיון שתשעה באב הוא היום בעל האופי הכי של ‘מועד’, השביתה בו היא המוחלטת ביותר: מלאכה (כמו בשבת, ולא רק מפני היסח הדעת), חמישה עינויים (כמו ביו”כ), ואפילו לימוד תורה אסור בו.[4] הדבר היחיד שעוד ניתן היה לעשות ביום זה גם הוא אסור. הסיבה לכך היא שגם התורה היא משהו מן העולם הזה: ביטוי של הרוחני במינוח ובמשמעויות שהוא מקבל בעוה”ז. המפגש עם הקב”ה דורש להשבית אפילו את זה. אנו עוברים למישור הוויה אחר.

לכן הדינים הללו מתחילים מן הערב, כי הם נובעים מעיצומו של יום. ובכלל, מועדים הם יחידת זמן אחת (ראה בדין ‘מיגו דאיתקצאי’ ועוד). מפגש עם הקב”ה אינו מורכב מרגעים נפרדים, אלא הזמן מותך ליחידה אחת. אנו עוברים בהם לזמן רוחני שאינו מורכב מחלקים.

כפי שראינו, יש לתשעה באב ממדים של שמחה (אין אומרים ‘צדקתך’ וכדו’). א”ר כותב שיש עניין לאכול בו סעודה גדולה ואח”כ לאכול סעודה מצומצמת כסעודה מפסקת, מפני שהיא כסעודת יו”ט שהיתה בו בזמן הבית. אולם זוהי רק נגזרת של היותו ‘מועד’. מפגש עם הקב”ה הוא משמח, גם אם אנו נענשים בו, בבחינת “אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים”. השמחה היא על עצם הפגישה, גם אם היא כרוכה במחיר כבד (כמו המים בארץ ישראל לעומת מצרים, שאמנם יש בצורת אבל הכל בידי הקב”ה, וזה ייחודה של הארץ, וגם שלנו).

[1] אמנם רש”י שם כותב שהאיסור הוא לא משום שביתה כמו בחוה”מ אלא משום עינוי, וצע”ק.

[2] בכל מקרה יש כאן חידוש שהשביתה ממלאכות שבת יש בה עינוי. זה אולי נוגד את תפיסת השבת שלנו, וראה בזה עוד להלן.

[3] מהרמב”ם כאן משמע שדין תוספת יחול גם בתשעה באב, שכן הוא חלק מדיני שביתה. אמנם בהלכות זה לא מוזכר. ובאמת המ”מ הביא מתורת האדם להרמב”ן שאין דין תוספת בתשעה באב (וראה גם רדב”ז, אלף תעז, ומנ”ח, ושפ”א תענית יב ע”ב ד”ה ‘במשנה’), וזה נגד פיהמ”ש הנ”ל.

ייתכן שהרמב”ם בהלכות סובר שלא בכל שביתה הטילו חובת תוספת. והראיה היא שלשיטתו נראה שדין תוספת מדאורייתא הוא רק ביוה”כ, ולא בכל הימים שבהם שובתים מה”ת.

[4] אמנם ההסבר הישיר הוא ‘פקודי ה’ ישרים משמחי לב’ (וצ”ע אצל מי שאינו שמח מהלימוד – ראה הקדמת אג”ט), אך לפחות בפועל ברור שיש כאן שביתה מוחלטת.

7 מחשבות על “מבט על השביתה בתשעה באב וביום-כיפור (טור 232)”

  1. מזכיר את הסיפור של או הנרי “אחרי 20 שנה”; מפגש יהיה עם ריבונו של עולם בין אם לטובה ובין אם לרעה, בין אם נבין זאת ובין אם לאו.

    או הנרי, אחרי 20 שנה:
    השוטר הסובב במשמרתו צעד ברוב רושם בשדרה. הרושם היה מורגל ולא לשם ראווה, שכן מעטים היו הצופים. השעה היתה בדוחק 10 בערב, אבל פרצי רוח צוננים שטעם גשם בהם כמעט רוקנו את הרחובות מאדם.כשהוא בודק דלתות אגב הילוכו, מנפנף באלתו בהרבה תנועות סבוכות ומסוגננות, מנסה כפעם בפעם להעיף עין פקוחה לאורך הרחוב השאנן, גילם השוטר, בקומתו המוצקה ובהליכתו המתנדנדת קמעה, תמונה נאה של שומר הסדר. היתה זו סביבה של מקדימי משכב. כפעם בפעם יכול היית לראות את אורותיה של חנות סיגרים או של דלפק צהרים הפתוח כל הלילה; אך רוב הדלתות היו שייכות לבתי עסק שנסגרו מכבר.

    כשהיה בחצי הדרך בקירוב לאורך גוש בנינים מסוים האט השוטר פתאום בהילוכו. בפתח חנות חשוכה של כלי מתכת התכופף איש אחד וסיגר לא דלוק בפיו. עם שניגש אליו השוטר, פתח האיש במהירות לדבר.

    “זה בסדר, שוטר,” אמר כמרגיע. “אני סתם מחכה לחבר. זאת פגישה שנקבעה לפני עשרים שנה. עושה עליך רושם משונה קצת, נכון? טוב, אני אסביר אם תרצה להיות בטוח שכאן הכל חלק. לפני כעשרים שנה היתה מסעדה אחת במקום שעומדת החנות הזאת – המסעדה של ‘ג’ו הגדול’ בריידי.”

    “עד לפני חמש שנים”, אמר השוטר. “אז הרסו אותה.”

    האיש אשר בפתח הצית גפרור והדליק את הסיגר שלו. באור נגלו פנים חיוורים, רבועי לסת ולהם עינים עזות, וצלקת לבנה קטנה סמוך לגבתו הימנית. סיכת העניבה שלו היתה יהלום גדול, שהושם בזוית משונה.

    “בלילה הזה לפני עשרים שנה,” אמר האיש, “סעדתי כאן אצל ‘ג’ו הגדול’ בריידי עם ג’ימי ולס, חברי הטוב ביותר, והברנש הנאה ביותר בעולם. הוא ואני גדלנו כאן בניו יורק, ממש כשני אחים, יחד. אני הייתי בן שמונה עשרה וג’ימי היה בן עשרים. למחרת בבוקר הייתי צריך לצאת לדרך מערבה כדי להתעשר. את ג’ימי אי אפשר היה לעקור מניו יורק; בעיניו היה זה המקום היחיד עלי אדמות. אם כן, אותו לילה הסכמנו בינינו שניפגש כאן שוב בדיוק עשרים שנה אחרי אותו תאריך ואותה שעה, בלי הבדל מה יהיה מצבנו ומאיזה מרחק יהיה עלינו לבוא. תיארנו לעצמנו שבתוך עשרים שנה ודאי יעצב כל אחד משנינו את גורלו ויעשה את עושרו, ויהיו אלה אשר יהיו.”

    “עושה רושם מעניין למדי,” אמר השוטר. “אף כי נדמה לי שזו הפסקה ארוכה קצת בין פגישות. וכי לא שמעת דבר מאת ידידך מאז עזבת?”

    “כי כן, זמן מה התכתבנו,” אמר הלז. “אבל כעבור שנה או שנתיים ניתק הקשר. אתה מבין, המערב זה עסק גדול כהוגן, ואני התרוצצתי שם כמעט בלי הפסק. אבל אני יודע שג’ימי יבוא לפגוש אותי כאן אם הוא בחיים, כי הוא תמיד היה הברנש הנאמן והמהימן ביותר בעולם. לעולם לא ישכח. אני באתי ממרחק אלף מיל לעמוד הלילה בפתח הזה, וזה כדאי אם יופיע השותף הותיק שלי.”

    האיש הממתין העלה מכיסו שעון נאה, שמכסותיו משובצים יהלומים קטנים.

    “שלש דקות לעשר,” הכריז. “השעה היתה עשר בדיוק כשנפרדנו כאן בפתח המסעדה.”

    “הצלחת לא רע שם במערב, לא כן?” שאל השוטר.

    “ועוד איך! אני מקווה שג’ימי זכה למחצית הצלחתי. אף כי היה מין עצלן שכזה, כל כמה שהיה בחור טוב. היה עלי להתחרות עם כמה מן המוחות החריפים ביותר עד שצברתי את שלי. בניו יורק אדם נכנס לאיזו שיגרה. רק במערב הוא מצמיח חוד של תער.”

    השוטר ניפנף באלתו ופסע פסיעה או שתים.

    “אני אלך לי לדרכי. מקווה שידידך אמנם יגיע. תקפיד אתו מאוד ביחס לשעה?”

    “לא דווקא!” אמר הלז. “אתן לו חצי שעה לפחות. אם ג’ימי חי עלי אדמות, הוא יגיע הנה עד אז. היה שלום, שוטר.”

    “לילה טוב, אדוני,” אמר השוטר, ממשיך לו במסלול משמרתו, כשהוא בודק דלתות אגב הילוכו.

    עתה ירד זרזיף דק וצונן, והרוח הגבירה את משביה ההססניים ונישבה בעוז. הולכי הרגל המעטים שנראו ברובע ההוא אצו לדרכם עגומים ודמומים, צווארוני מעיליהם מוגבהים וידיהם בכיסיהם. ובפתחה של חנות כלי המתכת היה האיש שבא ממרחק אלף מיל לקיים פגישה, מפוקפקת כמעט עד כדי אבסורד, עם ידיד נעוריו, מעשן את הסיגר שלו ומחכה.

    כעשרים דקות חיכה, ואז נראה איש גבה קומה במעיל ארוך, שצוארונו מזוקף עד אזניו, וחצה את הרחוב מן הצד השני. הוא פנה היישר אל האיש המחכה.

    “זה אתה, בוב?” שאל, כמפקפק.

    “זה אתה, ג’ימי ולס?” קרא האיש אשר בפתח.

    “חיי וחי נפשי!” קרא האיש שזה מקרוב הגיע, תופס בשתי ידיו את שתי ידיו של חברו. “זה בוב, אין כל ספק. הייתי בטוח שאמצא אותך כאן אם עודך קיים. כך, כך, כך! – עשרים שנה הן זמן ארוך. המסעדה הישנה איננה, בוב; חבל שלא האריכה ימים יותר, ואז היינו יכולים לסעוד כאן עוד סעודה אחת. איך נהג בך המערב, קשישי?”

    “נהדר; הוא נתן לי כל מה שביקשתי ממנו. אתה השתנית, ג’ימי. תמיד נראית לי נמוך בשתים או שלוש זרתות יותר.”

    “הו, אני גדלתי קצת אחרי שמלאו לי עשרים.”

    “עושה חיל בניו יורק, ג’ימי?”

    “פחות או יותר. יש לי משרה באחת ממחלקות העיריה. בוא, בוב; נגש לאיזה מקום שאני מכיר, ונגלגל שיחה הגונה על הימים שהיו.”

    השנים החלו להפסיע במעלה הרחוב, שלובי זרוע. האיש מן המערב, שההצלחה ניפחה את אנוכיותו, החל לספר בקווים כלליים את פרשת עלילותיו. חברו, משוקע במעילו, הקשיב ברוב עניין.

    בפינה עמדה איזו חנות קטנה, מזהירה באורות חשמל. כשנכנסו לתוך הבוהק נסבו שניהם בעת ובעונה אחת להביט איש בפני חברו.

    האיש מן המערב נעצר פתאום והרפה מזרועו.

    “אתה אינך ג’ימי ולס,” התיז. “עשרים שנה הן זמן רב, אבל לא עד כדי לשנות את חטמו של אדם מחוטם רומאי לשרוע.”

    “לפעמים הוא הופך אדם טוב לרע,” אמר הגבוה. “זה עשר דקות אתה נמצא במאסר, בוב ‘איש המשי’. שיקאגו סבורה שאולי נקלעת לשטח שלנו והיא מטלגרפת לנו שרצונה לגלגל שיחה אתך. אתה הולך בשקט, נכון? זה הגיוני. ועכשיו, לפני שנלך לתחנה הרי לך פתק שנתבקשתי למסור לך. אתה יכול לקרוא אותו כאן על יד החלון. הוא בא מאת איש הפטרול ולס.”

    האיש מן המערב פתח את קפליה של פיסת הנייר הקטנה שנמסרה לידו. יציבה היתה ידו כשהחל בקריאה, אך כאשר סיים רעדה מעט. הפתק היה קצר מאוד.

    בוב,
    אני דייקתי לבוא למקום המוסכם. כאשר הדלקת את הגפרור להדליק את הסיגר שלך ראיתי כי אלה פני האיש הנדרש בשיקאגו. משום מה לא יכולתי לעשות זאת בעצמי, ולכן ניגשתי וסידרתי ששוטר חרש יעשה את המלאכה.

    ג’ימי.

  2. בהמשך לאמור בפוסט רציתי להוסיף שיש בתורה שני מקומות שבהם לכאורה נראה שיש עניין בשביתה מאכילה ושתיה לפני כניסה אל הקודש. הראשון בספר שמות פרק כ”ד:
    ט וַיַּעַל מֹשֶׁה, וְאַהֲרֹן–נָדָב, וַאֲבִיהוּא, וְשִׁבְעִים, מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. י וַיִּרְאוּ, אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל; וְתַחַת רַגְלָיו, כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר, וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם, לָטֹהַר. יא וְאֶל-אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֹא שָׁלַח יָדוֹ; וַיֶּחֱזוּ, אֶת-הָאֱלֹהִים, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ.
    ורש”י פירש: לא שלח ידו – מכלל שהיו ראוים להשתלח בהם יד: ויחזו את האלהים – היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה, כך מדרש תנחומא…
    והשני בספר דברים בפרק ט’ פסוק ט’:
    בַּעֲלֹתִ֣י הָהָ֗רָה לָקַ֜חַת לוּחֹ֤ת הָֽאֲבָנִים֙ לוּחֹ֣ת הַבְּרִ֔ית אֲשֶׁר־כָּרַ֥ת יְהֹוָ֖ה עִמָּכֶ֑ם וָאֵשֵׁ֣ב בָּהָ֗ר אַרְבָּעִ֥ים יוֹם֙ וְאַרְבָּעִ֣ים לַ֔יְלָה לֶ֚חֶם לֹ֣א אָכַ֔לְתִּי וּמַ֖יִם לֹ֥א שָׁתִֽיתִי׃

    וכן מצינו במקומות רבים פרישה מתשמיש לפני כניסה אל הקודש:
    וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה
    וכן ברש”י במדבר פרק יב פסוק א: רבי נתן אומר, מרים היתה בצד צפורה בשעה שנאמר למשה אלדד ומידד מתנבאים במחנה, כיון ששמעה צפורה, אמרה אוי לנשותיהן של אלו אם הם נזקקים לנבואה שיהיו פורשין מנשותיהן כדרך שפרש בעלי ממני…

    אמנם ניתן לתרץ שהפרישה מתשמיש נדרשת מחמת טומאת קרי, אבל אם זה היה המצב אז היה צריך להזהיר את העם לפני מעמד הר סיני גם משאר טומאות, ובמיוחד מטומאת מת שהיא חמורה, וגם משה היה צריך להיות מוזהר מלגשת אל מת כמו הכהנים, אך רק הם הוזהרו ולא הוא. לכן, ניתן ללמוד שהפרישה מתשמיש נועדה להשיג מטרה אחרת של התקדשות.

השאר תגובה