על שיקולים מטפיזיים בגיבוש אידאולוגיה (טור 238)

בס”ד

כבר כמה פעמים בעבר (ראה למשל כאן וכאן) עמדתי על כך שיש חידוש גדול שמשותף לציונות-הדתית ולמתנגדיה החריפים מבין החרדים. שני הצדדים מניחים שתהליכים בעולם הריאלי (היסטוריה, ערכים, צורות חשיבה ותרבות) משקפים מהלכים מטפיזיים. מאחוריהם עומדים דמונים שמניעים אותם (השטן, אשמדאי, המלאכים המכונים שרו של עשיו, של הבלגים או של הצפון קוריאנים, הקרן החדשה לישראל והאיחוד האירופי – שהם שדים קצת מודרניים יותר שמתגלמים בבשר, ולהבדיל הקב”ה). אך מעבר לזה, יש שם חידוש נוסף שהוא יותר מרחיק לכת: שאת ההחלטות האידיאולוגיות והפרקטיות שלנו יש לקבל תוך התחשבות בניתוח המטפיזי הזה.[1]

החידוש הראשון, למרות שלדעתי הוא בדרך כלל שגוי, מעוגן היטב במחשבה היהודית לדורותיה. אבל החידוש השני הוא באמת מהפיכה מחשבתית. ככל שאני יודע, מעולם לא היה זרם מרכזי במחשבה ובמנהיגות היהודית שקיבל החלטות משיקולים מטפיזיים (כגון מה מביא את הגאולה ומה לא, מה מקדם את עניינו של מלאך פלוני או שד אלמוני). לכל היותר ניתן לדבר על החשיבות של קיום מצוות ותיקון המידות כי זה יביא לנו כל מיני בונוסים מטפיזיים (עולם הבא, גאולה, חורבן וכדומה). אלו דברים שבין כה וכה צריך לעשות, והשיקולים המטפיזיים רק באים לדרבן אותנו ולתת משמעות להחלטתנו. אבל דומני שלא מצאנו הצדקות לצעדים שכל כולן מתוך שיקולים מטפיזיים, ובפרט כאלה שאף סותרים את השיקולים הריאל פוליטיים.

ניתן לצרף לגישות המחודשות הללו את צורת ההסתכלות על אנשים וקבוצות במשקפיים מטפיזיות. לדוגמה, יחסו של הרב קוק לחלוצים אתאיסטיים שייבשו כאן ביצות כמקיימי מצוות יישוב הארץ (במתעסק, כלומר בלא מודע), או היחס למלחמות כקידום האינטרסים של הקב”ה בעולם, או ראיית הנופלים בפיגועי טרור או במלחמה כקדושים (אין צורך לומר שזו תפיסה הזויה ומגוחכת כמובן, מסברא ומקרא. אין לה שום מקור). מלחמות מצווה רגילות לא נכנסות לגדר הזה. מבחינתי כאן הלכה אינה שיקול מטפיזי. עושים זאת כי זוהי ההלכה. אני מדבר כאן על שיקולים שאינם הלכה אלא מחשבה, או השערות מטפיזיות מבוססות יותר או פחות.

להבנתי, גם אותו חלק בציונות-הדתית שהחליט לשתף פעולה עם הציונות ומוסדותיה מתוך שיקול שהתקופה היא אתחלתא דגאולה (אף שהדבר היה כרוך במחירים אידיאולוגיים ואפילו הלכתיים לא פשוטים), כמו גם ההתנגדות החרדית שמתבססת על ראיית המדינה כסיטרא אחרא או מעשה שטן, שותפות לאותה צורת מחשבה מחודשת. אני משער שלא רבים מהקוראים יופתעו לשמוע שהחידוש הזה לחלוטין לא מקובל עליי. מה שאולי כן יפתיע אותם הוא שבנושא הזה, כמדומני ושלא כדרכי, אני דווקא פוסע בדרך המלך של המסורת שלנו. מאז ומעולם מנהיגים ואידיאולוגים גיבשו עמדות וקיבלו החלטות מתוך שיקולים ריאליים (והלכתיים). הערכים היו לקוחים מהתורה, המוסר וההלכה כמובן, אבל דרכי מימושם ודרכי ההתנהלות הציבורית והאישית בכלל, נבנו על פי שיקולים שקשורים לעולם הריאלי והממשי, בלי לשרבב לתוכם טענות והשערות מטפיזיות (מה יקרה מעל השמים או מתחת לארץ אם נעשה כך או לא נעשה כך).

הסיפור[2] המכונן מבחינתי לעניין זה הוא על הרב הרצוג שהגיעה לאוזניו שמועה בזמן מלחמת השחרור שהרב מבריסק עומד לנטוש את ירושלים מאימת ההפגזות. הרב הרצוג חשש שהדבר יביא לדמורליזציה ולכן הלך לשכנע אותו להישאר בעיר. טענתו העיקרית הייתה שמקובלנו כי בית שלישי אינו חרב. הרב מבריסק לא מצמץ וענה לו מייד: ואני מקובלני מבית אבא שכשיורים צריך לברוח. הרי לכם על רגל אחת מטפיזיקה מול ריאל פוליטיק.[3] נדמה לי, שהרב הרצוג מבטא כאן צורת חשיבה ציונית-דתית טיפוסית, שמדברת במונחים אידיאולוגיים ומטפיזיים לא פחות מאשר במונחים ריאל פוליטיים (במינונים שונים. הרב הרצוג היה יהודי ריאלי מאד יחסית, ודווקא בגלל זה הסיפור מבטא טוב כל כך את העניין), ואילו הרב מבריסק מבטא כאן תפיסה חרדית פרגמטית מאד טיפוסית (לא ההתנגדות הקיצונית נוסח סאטמאר ונטורי קרתא).

אגב, בטור 19 טענתי שזהו בעצם מאפיין כיתתי (כלומר כתות נוהגות וחושבות באופן כזה). ראה על כך שם בסעיף 23 והלאה. בנוסף, ראה גם שם בסעיפים 5, 9-11 ועוד. ובאמת במובן הזה יש בציונות-הדתית כמו גם בחרדיות האידיאולוגית (סאטמאר ונטורי קרתא) מאפיינים של כת (זהו הנושא של העבודה שצויינה למעלה, וראו בעיקר במסקנותיה).

הראי”ה קוק כמחולל ההסתכלות המטפיזית

הרב קוק היה יהודי עמוק, נועז, תלמיד חכם מובהק ורב תחומי, ולכן הוא תמיד מעורר בי המון הערכה. ביחד עם זה יש בו ובהשקפותיו פנים בעייתיות בעיניי. חלק עיקרי בהן הוא המיסטיפיקציה והניתוח של המציאות במונחי “כוחות האופל” (לאו דווקא במובן השלילי). ובכלל, אני חושב שראיית המציאות שלו לקתה בחסר, למשל בהקמת הרבנות הראשית, או בראיית התהליכים סביבו במונחי כוחות מטפיזיים של גאולה וסיטרא אחרא: כנסת ישראל מול כל השאר, בבחינת “אברהם העברי” – שהוא מעבר אחד של הנהר וכו’. כל זאת למרות שנטייתו האופטימית לראות נקודות חיוביות של אור ואמת בכל תנועה או תופעה היא מן המפורסמות. אבל כדאי לשים לב שגם זו בעצם הסתכלות שנזקקת אל המטפיזי שנשקף מבעד למציאות הריאלית. במקרה זה, הראייה המטפיזית נראית חיובית וטובה בעיני רובנו, אבל עדיין מכלל הנהייה אל המטפיזי לא יצאנו.

לכן תמיד חשבתי שאחד המובילים של צורת ההסתכלות הבעייתית (בעיניי) שתוארה למעלה, ואולי המחולל שלה, היה הראי”ה קוק, וכמובן כמה מממשיכיו שמרחיקים לכת יותר ממנו (הלוא הם אנשי כת הר המור ובנותיה – מאי דמתקרי “הקו”). מבחינתם “מבט עומק” על המציאות “חושף” את הממדים המטפיזיים שמניעים אותה ומונעים על ידה, מה שכמובן מאפשר לנו לגבש עמדות ותפיסות אידיאולוגיות (הלוא היא “אמונת עיתנו” בכבודה ובעצמה) ולקבוע את דרך התנהלותנו בעולם הריאלי.

האם יש בכתבי הראי”ה משנה שיטתית?

מיד אביא קטע מפתיע מתוך איגרת של הראי”ה שלכאורה סותר את כל מה שאמרתי עד כאן, אך לפני כן עוד הקדמה רלוונטית. התרשמותי מזה זמן רב היא שאין בכתביו של הראי”ה קוק משנה סדורה, ושניתן למצוא בהם מקור לכמעט כל רעיון או דעה (כמו בחסידות, מהר”ל ועוד). לכן ניסיונות ליישב סתירות במשנתו בעיניי הם בגדר פלפול עד שיוכח אחרת. מדובר בקטעים שונים מתקופות שונות, ואפילו באותו חיבור עצמו ישנם קטעים שמבטאים צורות הסתכלות ומצבי רוח שונים, ולכן מופיעות בהם עמדות שונות ולעתים גם סותרות. הראי”ה היה לא פחות משורר מאשר הוגה דעות, וגם כהוגה מדובר בהגות אקלקטית ומאד לא שיטתית.

אין כוונתי לטעון טענה על חיבוריו של הראי”ה, שהם אקלקטיים ולא שיטתיים. זו הרי עובדה טריוויאלית. טענתי היא לגבי עצם משנתו. אני בספק האם הייתה לו משנה סדרוה ושיטתית או שהוא התייחס לכל תופעה באופן מקומי (אם כי כמובן הוא כמעט תמיד מיקם אותה במסגרת הגלובלית-מטפיזית שלו). לכן ברור שפרשנים שלו יכולים לנסות ולעשות סדר בכתביו ולכאורה לחלץ מהם משנה סדורה ולעתים אף בנויה לתלפיות, אבל להתרשמותי המבנה הזה הוא מעשה ידיהם. כידוע, הרב הנזיר כשהוא ניגש לערוך את אורות הקודש שאל את הרב קוק אם יש בכתביו משנה סדורה, ומטרתו בעריכת החיבור הזה הייתה לחשוף אותה. אני לא השתכנעתי שאכן יש שם משנה סדורה. אבל הקטע שיצוטט כאן חורג מגדר סתירה גרידא. לכאורה יש כאן אמירה שמאד מנוגדת לתפיסותיו היסודיות ביותר של הראי”ה.

“העולם המופשט מן החיים המעשיים ראוי להיות יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים”

לאור האמור עד כאן, מה מאד נפלאתי לגלות (בוואטסאפ. תודה לשי זילברשטיין) את הקטע הבא שכתב הראי”ה קוק באיגרותיו (ח”א איגרת עט):

ההשערות בעניינים הנפשיים, העומדים חוץ מגבול החיים המעשיים והמוסריים, אף שאין אנו יכולים להכחישם, מכל מקום אין לנו להמשיך על פיהם ארחות חיים על פי תורתנו הקדושה, שהרחיקה אותנו מלהיות צוללים בחזיונות בלתי ברורים, כאשר אסרה לנו כל מיני כישוף ודרישה אל המתים, ואסרה לכהנים להיטמא למתים, וקשרה את המצוות כולן אל החיים. ואמרו בירושלמי דברכות פ”ג ‘כל ימי חייך, ימים שאתה עוסק בהם בחיים, ולא ימים שאתה עוסק בהם במתים’. העולם המופשט מן החיים המעשיים ראוי להיות יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים, אבל אם נבוא להמשיך ממנו מעשים ונימוסים ורעיונות המעסיקים את הכלל, ודאי יטמאו את הרעיון. אפילו הנביאים לא נתנבאו כי אם לימות המשיח, אבל עולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך.

הרב קוק יוצא כאן נגד צלילה לחזיונות בלתי ברורים. אבל לא רק דרישה אל המתים וכישוף, אלא עולם מופשט מהחיים המעשיים בכלל, ואפילו נבואות הנביאים. הוא טוען שכל אלו לא אמורים לקבוע את יחסנו לעולם הריאלי שלנו, ואם נמשיך מהם רעיונות כאלה לעולם הריאלי הם ייטמאו.

אמנם כאשר מתבוננים ביתר דיוק וקוראים את הקטע בזהירות אני לא לגמרי בטוח שהרוח הכללית שתיארתי היא אכן מה שכתוב בו. ראשית, לא ברור מהן אותן “השערות בעניינים הנפשיים, העומדים חוץ מגבול החיים המעשיים והמוסריים”? לכאורה מדובר בטענות מטפיזיות, והראי”ה כאן רואה אותן כהשערות תלויות באוויר. יתר על כן, מייד בהמשך הוא אומר ש”אין לנו יכולת להכחישם”. בהתחלה חשבתי שכוונתו לומר שהם לא עומדים להפרכה, כלומר זו ביקורת רציונליסטית (כמעט פוזיטיביסטית) על המטפיזיקה (אי אפשר לאמץ טענה שלא ניתנת להפרכה), אבל במבט שני נדמה לי שכוונתו לומר את ההיפך: מדובר בדברים שמקובלים כאמיתיים, כמו המסורת שלנו על עולם הבא, גן עדן וגיהינום, ואולי גם תהליכי הגאולה (אם כי הוא עוסק בדברים ששייכים לעולם המתים שמעבר לעולם שלנו). ולמרות זאת אין לעשות בהם שימוש.

הוא טוען שהתורה אוסרת עלינו לצלול לאותם חזיונות בלתי ברורים. כאמור הוא לא דן כאן באיסורים כמו דרישה אל המתים וכישוף, אלא בהיתלות במישורים שאינם בחיים המעשיים ובעקרונות המוסר שנוגעים אליהם. אבל שימו לב שהאיסורים של כישוף וכו’ הם מקרי קיצון לאותה גישה עצמה, אלא שבהם יש איסור הלכתי ממש. מבחינת הראי”ה האיסורים הללו הם אינדיקציה שממנה לומדים עיקרון כללי יותר של שלילת ההיזקקות למישורים מטפיזיים בכלל. שימו לב שדרישה אל המתים וכישוף הם כנראה תופעות ממשיות, כלומר נראה שהוא לא רואה בהם שטויות ואמונות הבל. עיקר הבעייה שהוא רואה בהם היא עצם ההיזקקות למישורים שמנותקים מהחיים ומהעולם הריאלי שלנו. ולכן הזכרת האיסורים הללו, להבדיל מעבודה זרה (שהיא אמונת הבל), באה כאן לא לומר שהם לא אמינים, וגם לא לומר משהו על איסורים הלכתיים ספציפיים לגביהם, אלא להציע מקור לאיסור כללי יותר להיזקק למישורים מטפיזיים בגיבוש מדיניות ואידיאולוגיות בעולם הריאלי שבו אנחנו פועלים.

יתר על כן, גם בהמשך דבריו הוא מסביר שהעולם שאליו אסור לנו להיזקק הוא עולם “יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים”, כלומר הוא לא שולל אותו. זו לא עבודה זרה וגם לא מקור מידע לא אמין ולא אמיתי. להיפך, זה עולם רוחני נישא ונשגב, ודווקא החיים והעולם שלנו הם מוגבלים לעומתו, אבל בכל זאת, ואולי דווקא בגלל זה, אסור לנו להיזקק אליו בקביעת דרכנו והתנהלותנו בעולם הריאלי. זו לדעתו משמעותם של איסורי כישוף ודרישה אל המתים. לא המתים או השדים והדמונים אמורים לנהל לנו את החיים ולקבוע את החלטותינו. גם אם אותם מתים הם תלמידי חכמים ונביאים, וגם אם הכישוף מחבר אותנו לכוחות רוחניים בעלי אופקי ראייה לא מוגבלים (ע”ע ‘תקשור עם חייזרים’, ושאר מאפייני הניו אייג’) והמסרים שקיבלנו משם הם נכונים ואמיתיים, עדיין אל לנו להיזקק אליהם.

ומה עם שיקולי גאולה ומשיח?

שיקולים שקשורים למשיחיות ולגאולה בהחלט מופיעים לרוב בכתביו של הראי”ה, ולהתרשמותי הוא ודאי לא מסתייג מהם. ניתן אולי לומר שזו עוד סתירה במשנתו, אבל במבט נוסף בקטע הזה אני לא לגמרי בטוח שהוא מתכוין שאל לנו להתחשב בשיקולי גאולה ומשיח. נראה שמבחינתו גאולה ומשיח אלו שיקולים ששייכים לעולם הריאלי (הרי הם אמורים להתרחש כאן, עלי אדמות), שלא כמו מתים, שדים וכדומה. נכון שגם משיח וגאולה הם סוגי שיקולים “שאין לנו כוח להכחישם”, באותן שתי משמעויות הפוכות שראינו: 1. ביקורת בעלת אופי פוזיטיביסטי: מדובר בספקולציות שלא ניתנות לבחינה ולא מפורשות במקורות, ולכן יש לפקפק באמינותן. 2. יש הכרח לקבלן כי זו המסורת שלנו, ועדיין אל לנו להתחשב בהן.

כאמור, נדמה לי שבמקרה זה כוונתו של הראי”ה היא למשמעות השנייה. להערכתי הוא אינו מתכוון לטעון כאן טענה פוזיטיביסטית, מפני שהוא לא רואה במטפיזיקה ספקולציה (המסורת היא ודאי מקור מידע אמין בעיניו), ולכן האיסור להתחשב בה לא נובע מהספק בנכונותה. טענתו היא שלמרות שאנחנו יודעים מידע מטפיזי (מכוח המסורת והנבואה), כמו עולם הבא וגן עדן וגיהינום וכו’, ולמרות שיש אנשים שכשמת כלשהו מתגלה אליהם הם יכולים להניח שזה גילוי אמיתי (לפעמים של אדם גדול), עדיין אסור לנו לעשות בכל זה שימוש בעולם שלנו מפני שעניינים אלו שייכים לעולם אחר.

הוא טוען ששימוש במושגים וטענות מהעולם שמעבר לחיים במצבים של העולם הריאלי מטמא אותם. בעיניו, שיקולים מטפיזיים שלקוחים משם ומשמשים אותנו פה הם כמו גוף בלי נשמה, שכמובן טמא בטומאת מת. כידוע, מת הוא אבי אבות הטומאה. בעולם שלנו יש להתחשב רק ב”גוף”. לא בגלל שאין בנו נשמה (כלומר שאין ממדים רוחניים במציאות), אלא מפני שכאן זה לא מקומם. השיקולים צריכים להיות ריאליים.

כאמור, מכאן נגזר ששיקולי גאולה ומשיח כן יכולים להוות מרכיב בגיבוש עמדות ובקבלת החלטות שלנו. אמנם מדובר בספקולציות, אבל לראי”ה אין בעיה עם זה (כנראה מפני שלדעתו אלו לא ספקולציות, כאמור). השיוך שלהם הוא לעולם הזה ולא לעולם שמנותק ממנו (עולמות של נשמות ומתים שאין בהם גוף), ולכן הם מהווים שיקול לגיטימי. בה במידה אני משער שהוא לא מתנגד לניתוח של מהלכים רוחניים-פסיכולוגיים כהסבר לתהליכים ריאליים שקורים כאן (כגון יחסו לחלוצים ולציונות שהוזכר למעלה). מבחינתו אין מניעה לעשות זאת, כי הבעיה אינה הספקולטיביות אלא עצם ההיזקקות לעולמות אחרים.

התייחסות למישורים מטא מציאותיים

הצעתי כאן יישוב לקטע הזה מול משנתו הכללית של הראי”ה, ונדמה לי שזה אפילו לא פלפול אלא פירוש אמיתי לדבריו. לפי הצעתי הוא שולל היזקקות לעולמות אחרים, אבל לא בהכרח לשיקולים לא ריאליים שנוגעים לעולם שלנו (כמו משיח וגאולה, או כמו מהלכים רוחניים-פסיכולוגיים לא מודעים).

כשלעצמי, אני מסתייג קטגורית מהתחשבות בשיקולים מטפיזיים בבואנו לקבל החלטות ולגבש עמדות. לא רק כאלה שנוגעים למתים ולכישופים, אלא גם אלו שנוגעים למשיח וגאולה. בעיקר בגלל שמדובר בספקולציה שאין לנו דרך לבחון אותה ולדעת האם היא נכונה, ואולי גם בגלל האיסור העקרוני (שמקורו באיסור דרישה אל המתים) שעליו מדבר הראי”ה. כאמור, להבנתי זוהי גם דרך המלך של המסורת שלנו. מנהיגים ורבנים לא קיבלו החלטות באופנים כאלה, ובעצם גם כשהיו כאלה שעשו זאת הם הוקעו (במוקדם או במאוחר) כמשיחי שקר (ראו שוב כאן).

מעבר לזה, אני גם מתנגד לנתח אישים ותנועות במונחי התת-מודע (האישי או הקולקטיבי) שלהם. החלוצים לא היו מקיימי מצוות יישוב הארץ במתעסק ובלא מודע. לא רק בגלל שאני חולק על הטענה המטא-פסיכולוגית שזה אכן מה שהניע אותם (אם כי אני בהחלט חולק עליה. בעיניי התעוררות הציונות היא חלק מאביב העמים והתעוררות הלאומיות בכלל. שום קשר לקב”ה ולקיום מצוות), אלא בעיקר בגלל שהמישור הזה לא רלוונטי להערכה שמגיעה להם. מצווה שמתקיימת במתעסק אינה מצווה, וערכים לא מודעים אינם ערכים. לאדם מגיע קרדיט, חיובי או שלילי,[4] על החלטות מודעות שהוא מקבל ומעשים שנעשים לאורן, ולא על תהליכים שמתרחשים באופן אוטונומי שאליהם הוא נדחף בגלל תהליכים שמתרחשים במעמקי נפשו.

הרחבה: על הלכה במישורים סובייקטיביים

ראינו שהימנעות משיקולים לא ריאליים יכולה להתפרש בשתי צורות: 1. החשש שמא הם לא נכונים. 2. גם אם הם נכונים אין לערב אותם בשיקולים שלנו לגבי העולם הריאלי. התפיסה השנייה מניחה שיש חובת הפרדה בין המישורים: אדם לא אמור לקבל החלטות בנושאים ריאליים על בסיס השאלה האם זה מביא לגאולה או לא, והאם זה מחזק את המלאך פלוני או את השד אלמוני. החלטות וערכים בעולם הריאלי נקבעים רק על בסיס שיקולים הלכתיים וריאליים (או ריאל פוליטיים). הדברים מזכירים מאד דיון דומה לגבי מעמדם של חלומות בהלכה. אין כאן המקום להיכנס לפרטים, שכן מטרתי היא רק להצביע על האנלוגיה בין שני ההקשרים.

במאמר מידה טובה לפרשת מקץ, תשסז, עמדנו על מעמדם של חלומות בהלכה. בדרך כלל, העיקרון המנחה הוא שלחלומות אין מעמד הלכתי. רוב המפרשים נוטים להסביר זאת באמינותו של החלום (“החלומות שוא ידברו” – זכריה י), או בחשש שמא התערבו בחלום דברים בטלים, כדברי הגמרא בברכות נה ע”א:

הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת מה לתבן את הבר נאם ה’ וכי מה ענין בר ותבן אצל חלום אלא אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

אבל כפי שהראינו שם, לפחות בשיטת הרמב”ם ניתן להראות שגם במקרים שבהם יש אישוש חזק למידע שנמסר בחלום אין להשתמש בו בדיון הלכתי.

לדוגמה, אדם חולם שבמקום כלשהו נמצא סכום כסף כלשהו ובעל החלום אומר לו שהכסף שייך לפלוני. הוא קם בבוקר והולך לאותו מקום ולמרבה ההפתעה הוא אכן מוצא שם כסף בדיוק בסכום המדובר. לכאורה זהו אישוש לחלום והיינו מצפים שהחלום יהיה ראיה שהכסף שנמצא באמת שייך לפלוני. אבל ההלכה היא שגם במצב כזה אין להשתמש בזה כראיה בדיני ממונות.[5] בלי להיכנס לפרטים, טענתי העיקרית שם הייתה שהבעיה בחלומות אינה רק החשש מאמינותם. טענתי שלחלום יש מעמד הלכתי מופחת מעצם היותו חלום. יש חובה לנתק בין המישורים, שכן החלטות הלכתיות יש לקבל על בסיס הוכחות וטיעונים ששייכים לעולם שלנו. המיסטיקה שייכת למישור אחר, וגם אם היא נכונה אין להשתמש בה במישור ההלכתי. בדברינו שם הובאו כמה דוגמאות נוספות לעיקרון הזה (כמו דין “שוויא אנפשיה חתיכא דאיסורא שגם הוא משקף ממד סובייקטיבי של הלכה ועוד).

האנלוגיה לענייננו ברורה: יש חובה להפריד בין המישורים, וזה לא בהכרח בגלל בעיות אמינות של המישור הלא ריאלי. הוא לא אמור להתערבב במישור הריאלי, וכפי שכתב הראי”ה באיגרתו:

ההשערות בעניינים הנפשיים, העומדים חוץ מגבול החיים המעשיים והמוסריים, אף שאין אנו יכולים להכחישם, מכל מקום אין לנו להמשיך על פיהם ארחות חיים על פי תורתנו הקדושה… העולם המופשט מן החיים המעשיים ראוי להיות יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים, אבל אם נבוא להמשיך ממנו מעשים ונימוסים ורעיונות המעסיקים את הכלל, ודאי יטמאו את הרעיון.

הגם שאיננו יכולים להכחישם (כלומר אין בהם בעיית אמינות), אין להשתמש בהם במישור הריאלי. כפי שראינו, זו משמעות האיסורים על דרישה אל המתים ועוד. גם שם הדבר לא בהכרח נובע מהאמינות של המסרים אלא יש איסור עקרוני להיזקק להם. ייתכן שהאיסורים הללו הם גם המקור וההסבר לעיקרון של הרמב”ם לגבי היזקקות לחלומות.

[1] עקרונית ניתן גם לגרוס שהניתוח המטפיזי הזה נכון, או לפחות אפשרי, ובכל זאת אין להשתמש בו בהקשרים ריאליים. ראו על כך בהמשך הטור.

[2] הסיפור הזה מוזכר במאמר של הרב ארי שבט, “לא תהיה גלות נוספת (על אמרתו של הרב הרצוג)”, צהר כא (תשס”ה), עמ’ 111­-120. למאמר זה פרסם אריאל פינקלשטיין תגובה: “‘לא תהיה גלות נוספת’ – בחינה מחודשת”, צהר כד (תשס”ו), עמ’ 45­-53, והרב שבט השיב לו במאמר בשם “כדאי שנפסיק לראות את הגלות כאלטרנטיבה!”, שם, עמ’ 55­-70. ראו גם אלי גורפינקל, “‘גאולה שלישית אין לה הפסק’ – במה דברים אמורים?”, המעין, ניסן תשע”א, וכל המקורות שמובאים שם. ראו גם במאמרי, “‘הדרך השלישית’, או: על ‘ציונות דתית’ ללא מקף”, צהר כב, תשס”ה, עמ’ 131­-140. ועוד. אין צורך לומר שבעיניי אין חשיבות למהימנותו ההיסטורית של הסיפור. כמו כל מיתוס טוב, הוא משקף אל נכון את הבדלי הגישה היסודיים, ולצרכינו כאן די בזה.

[3] איני נכנס כאן לשאלה מה נכון היה לעשות. שיקולי דמורליזציה הם שיקולים לגיטימיים לגמרי של ריאל פוליטיק, ועדיין אופיים של השיקולים שעלו בדיון בין שני היהודים הללו משקפים נאמנה את שתי התפיסות שתיארתי כאן.

[4] כאן אני חולק על סוזן וולף, במאמרה asymmetrical freedom, שהופיע The J. of Philosophy 1980, עמ’ 151. היא  טוענת שם שיש הבדל בין הערכה שאנחנו נותנים למעשים שליליים, שם נדרש בסיס של הכרעה מודעת ורצון חופשי לבין הערכה על מעשים חיוביים שמגיעה בכל אופן.

[5] עדיין יש אפשרות להסביר זאת בכך שגם בחלום שהתאושש, ייתכן חלק של דברים בטלים. ראה דברינו שם.

58 מחשבות על “על שיקולים מטפיזיים בגיבוש אידאולוגיה (טור 238)”

    1. אני חושב שיש ערך בחשיבה רציונלית. זו אינה כוללת שיקולים מטפיזיים. בתודעה שלנו אמורים לעלות שיקולים שלקוחים מהעולם שלנו, ואנחנו אמורים לפעול בתוכו כמו שכל אדם פועל בו. אפשר אולי לראות בזה סייג שמא תבוא להשתמש בטיעונים לא מבוססים או חשש שמא אתה טועה גם אם אתה חושב שזה כן מבוסס. ואז יש כאן כעין סייג דאורייתא. אבל תחושתי היא שיש כאן משהו מעבר לזה. המודעות שלנו צריכה להיות מכוונת למטרות של העוה”ז ולפעול בתוכו כמו כל אדם הגיוני וסביר. הראי”ה מציע לכך מקור מאיסור דרישה אל המתים. זה בהחלט מקורי ומעניין, ובאמת אם הדרישה אל המתים אינה בעייתית מבחינת אמינותה – ההסבר לאיסור הוא כנראה זה.

  1. לדעתי לא כל כך ברור בטור למה הכוונה ב”שיקולים מטאפיזיים”.
    מחד בתחילה אתה מכליל גם פנייה לקרן החדשה והאיחוד האירופי תחת הקטגוריה הזו, ומזה משתמע שכל ספקולציה או פנייה גורם שהשפעתו רחוקה וקשה למדידה היא שיקול מטאפיזי.
    מאידך לקראת סוף הטור נראה שרק דברים ששייכים למישור שהוא מנותק מהחיים הריאליים הם שיקולים מטאפיזיים. (הקטגוריה הזו צריכה עוד הבהרה לדעתי למשל האם השיקול להימנע מפעולה בגלל שהקב”ה לא רוצה את זה נחשב מנותק מהמישור הריאלי או שזה רק ניסוח אחר לטענה שלא ראוי לעשות זאת לפי ערכי התורה?)

    להבנתי צריכה להיות הפרדה חדה ברורה בין מישורי הדיון. הביקורת על מי שעושים שימוש בספקולציות אין עניינה כלל ועיקר לשאלה השנייה שהיא להבנתי השאלה העקרונית: האם ראוי לכוון את פעולותינו על פי שיקולים שאין להם אחיזה במציאות.

    לדעתי, בניגוד למה שנטען בטור, התשובה לשאלה הזו היא חיובית. ההנמקות שניתנו בטור להימנעות משיקולים חסרי אחיזה במציאות הן מעט חלשות. הטענה שמדובר בדרך כלל בספקולציות, כאמור, שייכת לדיון אחר, וחוץ ממנה יש שם בעיקר פנייה למקורות וחסר נימוק משכנע מדוע באמת לא לעשות זאת.

    1. את עניין הקרן החדשה והאיחוד האירופי הכנסתי על דרך הליצנות. זוהי הרחבה של הנטייה להסתכל על הדמונים שמאחורי הדברים במקום על הדברים עצמם. אבל יש בזה גם ממד רציני, כי זה מביא לכך שדנים את התופעה לפי מי עומד מאחוריה ולא לפי טיבה בעצמה. אם זו פעולה של הקרן החדשה יש לצאת נגדה בלי קשר למה שהיא. במובן הזה יש כאן את אותה בעיה כמו במטפיזציה. כפי שכתבתי, בטור הבא זה יתבאר יותר.
      למעלה גם כתבתי שההסבר לזה יכול להיות משום סייג (שהרי באמת אין לך דרך לדעת מה קורה במישור המטפיזי, ולכן יש חשש שאתה טועה), אבל אולי יש גם בעיה אמיתית בזה. הבאתי את דברי הראי”ה והמקור שהוא מביא מדרישה אל המתים. לגבי הסבר לגופו של עניין (מה רע בזה) – אתייחס יותר בטור הבא. אבל נכון שאדם שחושב שכך ראוי לעשות אין לי ראיה או טענה מוחצת נגדו עובדה היא שבדור האחרון משני הקצוות עושים זאת, כך שסביר שאין כאן “טעות בדבר משנה”.

  2. בעיקרון הדברים פשוטים, אבל בכל זאת יש להעיר כמה הערות.

    1. נראה לענ”ד שההסתייגות מ”שיקולים מטפיזיים” אינה מעצם המטפיזיות שלהם. הלכה פשוטה היא שיש להישמע להוראת שעה של נביא גם נגד ההלכה, ונבואה היא בהחלט מקור מידע מטפיזי. אלא שכאשר נביא הוחזק לנביא אמת מקור המידע הזה לא רק אמין אלא גם בעל תוקף הלכתי. בכלל, התורה נתנה ע”י משה רבנו בהתגלות נבואית. מה יותר מטפיזי מזה? נראה אפוא שההסתייגות (המוצדקת) משיקולים מטפיזיים נבעה מהחשש לניצול שרלטני או טעות בתום לב בפירוש מקורות סתומים וכו’. אין צריך לומר שההיסטוריה היהודית הוכיחה שלא היו אלה חששות רחוקים.

    הרב קוק הלך כנראה בדרכם של מקובלים לפניו (כגון: הגר”א) שהיו בטוחים שהם מבינים את מהלכי ההשגחה העליונה בעולם הזה. אני בהחלט מבין את ההסתייגות, אבל דרך זו לא ממש חדשה. הרמב”ם, למשל, מדגיש בסוף הלכות מלכים שמחשבות הבורא אין ביד האדם להבינן, ובכל זאת טוען שהנצרות והאסלאם אינן אלא דרך מההשגחה העליונה להכין ליבות בני האדם לאמונת האמת. ללמדך שהגבול בין רציונליזם רמב”מי למיסטיקה קבלית אינו כה חד וברור.

    2. ולמרות ההסתייגות בסעיף 1, כאשר מוציאים את הנבואה מהמשוואה אני בהחלט מסכים שאין להתחשב בשום שיקול מטפיזי, ובכלל זה אני מתנגד להתחשבות בשיקולים קבליים בפסיקת הלכה (למרות שאינני פוסק ולא בן פוסק). מאז ומעולם הטרידו אותי דברי המקובלים (למשל, “נפש החיים” אבל הוא בהחלט לא ראשון ולא יחיד) על ההשפעה המאגית של מעשי האדם בעולם הזה על העולמות העליונים. נו באמת, האם כל “יידענע” (יהודיה) שלא בירכה “שהכל” בכוונות הראויות עפ”י הזוהר והאר”י פגעה בעולמות העליונים וגדול עונשה? אם כן לא שבקת חיי לכל בריה ואין הקב”ה בא בטרוניה עם בריותיו.

    ודוק: אינני טוען שיש או אין השפעה למעשי האדם על העולמות העליונים. אני באמת לא יודע. אני רק טוען שלא ייתכן להתחשב בשיקולים אלה בהלכה. כמדומה לי שאינני בודד בעמדה זו ושותפים לה, למשל, החת”ם סופר, ר”י עמדין ועוד, אלא שאני איתן בדעתי גם אם יוכיח מישהו שאני טועה בהבנת דבריהם.

    וכל הדברים הללו גם אם נניח שכל המקורות הקבליים אמתיים (כלומר, מבלי להיכנס לדיון על האותנטיות של הזוהר ומקורות קבליים נוספים ואכמ”ל).

    בשולי הדברים: מקובלני בשם סבי ז”ל שהיה תלמידו של ר’ יוסף חיים זוננפלד זצ”ל שנהג לפקוד את הכותל המערבי מדי יום ביומו גם בשיא ימי הפרעות והמאורעות. כשטענו בפניו שהוא מסכן את חייו טען שאם יהודים יפסיקו לפקוד את הכותל יטענו הערבים שהיהודים ויתרו עליו. כלומר, רי”ח זוננפלד הגיע למסקנה הפוכה מהגרי”ז דוקא משיקול לגמרי לא מטפיזי.

    1. 1-2. דבריך לגבי הנביא מעניינים. אבל אני חשוב שכפי שכתבת גם שם הבעיה אינה רק האמת. ההיתר לשמוע בקול נביא הוא כפול: האמת שבדבריו וההיתר להיזקק לדבריו. כשנביא מתנבא ומורה הוראה ברור שאין איסור להסתמך על כך. לא רק כי הוא צודק אלא כי כאן הקב”ה שאסר (כדברי הראי”ה) התיר להיזקק למטפיזיקה.
      אני לא חושב שהרמב”ם הסיק מסקנה כלשהי לגבי הנצרות והאסלאם מתוך הניתוח שהם כלי ביד ההשגחה. והרי כתבתי שניתוח מטפיזי היה גם היה, והחידוש הוא ההסתמכות עליו בקבלת החלטות.

      לגבי הסיפור על רי”ח זוננפלד, לכך בדיוק כוונה הערת השוליים שלי על שיקולים ריאליים שיכולים לעמוד ביסוד גישת הרב הרצוג.

  3. מבט של תקווה על המציאות

    בס”ד י”א באלול ע”ט

    כשמסתכלים על מציאות ורואים רק את ה’עכשיו’ – עלולים לטעות בגדול. הרי מהו תינוק? יצור חסר ישע שאינו מסוגל לא לראות ולא ללכת רק לצרוח ולעשות את צרכיו ללא שליטה. מי שיש לו רק את ה’עכשיו’ – יכול להגיע לייאוש ולמפח נפש ולהשאיר את ה’יצור חסר התקווה’ בבית החולים…

    אלא שיש הסתכלות של ‘חזון’. הרואה במציאות הקיימת את הפוטנציאל המדהים. אולי התינוק הזה הוא האיינשטיין של הדור הבא? אולי הוא המשיח או הנביא שיושיע את עם ישראל ואת העולם כולו (כדברי חז”ל ש’ביאיי ומשיחיי’ הם תינוקות של בית רבן…), ואולי צומח כאן רק סתם יהודי הגון שיחיה חיי יושר ויקים בית יהודי לתפארת.

    כך או כך – אנחנו מבינים שהמציאות העכשווית היא פתח להתפתחות עתידית גדולה, ובידינו משהו גדול בהרבה ממה שרואים עכשיו.

    כל זה לא מצריך ‘מטאפיזיקה’ גדולה, שהרי כולנו ראינו שמבוגר משכיל צומח מתינוק חסר ישע. מה שפחות ראינו בעינינו הוא איך צומחת גאולת עם ישראל והעולם כולו. התורה מבטיחה לנו שתהליך כזה יקרה אי אז, אך לא מתווה לנו תיאור ברור איך ומתיי זה יקרה.

    כאן מניח הראי”ה קוק (והוא לא היה הראשון ולא היחיד) שמדובר בתהליך היסטורי ארוך טווח, הכרוך גם בסיבוכים ומשברים, נפילות ועלייות. ראיית הגאולה כתהליך הצומח ‘קימעא קימעא’, מאפשרת לנו להיות שותפים בקידומו של התהליך גם כשהמציאות העכשווית נראית במבט שטחי ‘תקועה בבוץ’.

    כשמסתכלים על המציאות במבט של תקווה, יכולים לראות בה צדדי עומק. צמיחת הלאומיות האירופית והאנטישמיות הכרוכה לה – מביאתנו לחשוב שדווקא בפרובינציה התורכית הנחשלת תצמח לנו תקוות הישועה, ולהפנות את מאמצינו לשם ולהעלות במאמץ אדיר עוד יהודי ועוד דונם, וראה זה פלא: מכמה רבבות שהיו כאן בתרע”ט – יש כאן כיום מיליונים, בשגשוג חומרי וגם רוחני!

    וכשמסתכלים על המציאות במבט של תקווה – מבינים שגם המרידה הרוחנית שבאה עקב החשיבה לתרבות המערב – צופנת בחובה גם תקווה גדולה. ההתפתחות של המדע והיוזמה האנושית – יעזרו לנו בהפרחת שממותיה של הארץ ‘לקראת עמי ישראל כי קרבו לבוא’.

    אף עזיבת האמונה עקב הנהייה אחרי התרבות הזרה – הבחין הראי”ה במאמר ‘הדור’ שהיא טומנת בחובה גם סיכוי גדול. היא מחייבת אותנו ללמוד לעומק את אמונתנו, לא להסתפק ב’מצוות אנשים מלומדה’, אלא לשאוף להבין ‘על מה ולמה’. וכשנעמיק ללמוד – נמצא במכמני התורה ובמעמקיה את התשובות לשאלות העומק של האנושות, ונגיע לאמונה גדולה ועמוקה יותר, אמונה שתסחף אחריה את האדם המודרני.

    ההסתכלות על המציאות העכשווית בעיניים של תקווה – לא מביאה אותנו להינתק מהמציאות, אלא ללמדה לעומק. להבין את התהליכים החיוביים העשויים לצמוח ממנה, ומתוך כך – לפעול ביעילות לשיפור ולתיקון.

    בברכה, ש”צ

    1. ומערכת האיזונים: (א) הקפדה על השיח ההלכתי (ב) השותפות עם מגזרים אחרים

      בס”ד עש”ק כי ישבו אחים יחדו תשע”ט

      שני גורמים במשנת הראי”ה קוק ותלמידיו המונעים היסחפות מגודל החזון אל מקומות שאינם ראויים הם:

      א. השמירה על שיח הלכתי מוקפד

      וכך גם החידושים ההלכתיים ש’אור הישועה הזרוחה’ גרמן, הוכנסו למושגים ההלכתיים המקובלים, וכך למשל יכול היה ‘היתר המכירה’ להתקבל גם על דעת רב חרדי מוצהר כהגר”ע יוסף, ואף היחס החיובי כלפי החלוצים הוכנס למסגרת של הגדרתם כ’תינוקות שנשבו’, שנתקבלה גם על דעתם של רבנים חרדיים.

      בבית מדרשו של הראי”ה היתה מקובלת גישתו של החת”ס שאין מערבין הלכה באגדה או בקבלה. האגדה היא אמנם נשמתה של ההלכה, אך הבירור ההלכתי נשאר ‘נטו’ במושגים ההלכתיים. אף בדרך הלימוד בישיבה ביקש הראי”ה להדגיש את חשיבות הלימוד של ‘אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא’ ולעשותו עיקר גם ביחס ללמדנות הליטאית.

      ב. השותפות עם מגזרים אחרים

      התפיסה היא שהגאולה באה ע”י איחוד כל מגזרי עם ישראל תוך ראיית הנקודה הייחודית שבה מצטיין כל זרם ושאיפה לארוג את כל ‘נקודות האמת והטוב’ החלקיות לאחדות כוללת, שבה ישתלבו השאיפות הדתיות, הלאומיות והאוניברסליות.

      ביטוי מעשי למגמה זו מצוי בהדגשת חשיבות ‘ממלכתיות התורה בישראל’, הרבנות הראשית שבה שותפים נציגים ממיגוון רחב של זרמי עולם התורה, אשכנזים וספרדים, ציונים וחרדים, ובבחירתה שותפים נציגי ציבור מכל המגזרים, דתיים מסורתיים וחילונים, ימניים ושמאליים.

      וגם ברטבד של העשייה המדינית והצבאית, ההדגשה היא שהגאולה צומחת ע”י שעם ישראל חוזר לתפקד מבחינה מדינית כאומה, אנחנו כובשים את הארץ ומיישים אותו כציבור הפועל יחדיו. ומכאן באה תפיסת ה’ממלכתיות’, שגם כשמנסים למשוך לכיוון יותר אקטיביסטי במאבק על שלימות הארץ – מקפידים על רמה בסיסית של ממלכתיות, שלא לצאת ראש בראש כנגד מוסדות המדינה וצבאה ולהימנע מ’לשרוף גשרים’.

      בברכת שבת שלום, ש”צ לוינגר

    2. ולגבי 'לא יהיה חורבן שלישי' - שיטת הביניים של הרב נסים

      בס”ד ט”ז באלול ע”ט

      שיטת ביניים לגבי הביטחון שלא יהיה חורבן שלישי, מציע הראש”ל הרב יצחק נסים במאמרו על “שבר שידורי הטלביזיה בשבת, (מיום כ”ט בחשוון תש”ל), בו מוחה הרב בחריפות על התחדשות חילול שבת ציבורי, שחומרתו גדילה בהיותה נעשית ע”י רשות של המדינה., והוא אומר:

      “עם ישראל לא על הכוח לבדו יחיה. רוחו ואמונתו הצרופה הן שקיימו אותו במשך אלפיים שנה, היפך הטבע וכל ההגיונות. יש להאמין בכך. זהו סוד קיומנו. אנו מאמינים שעם ישראל לא יכלה, וירושלים – משתיבנה, שוב לא תיחרב, ומובטחנו בכך. אבל לאבשל זה יש להתיר את הרצועה, ולמיחש מיבעי”.

      (לדור ולדורות, ח”א: מאמרים ונאומים, ירושלים תשע”ג, עמ’ קפט).

      אולי ביאור הדברים כעין האמור ביעקב, שאף שהיתה לו הבטחה אלקית שישוב בשלום, בכ”ז נתיירא “שמא יגרום החטא”, ובפרט יש לחוש שלא לסמוך על ההבטחה כדי לעשות ככל העולה על רוחנו.

      בברכה, ש”צ לוינגר

  4. מה הרב חושב על הספר שמוכיח מעל לכל ספק סביר בעניין עצם המציאות של עולם הבא. שם הוא מראה שיש הרבה דתות נכונות, כפי שכתוב באריכות בספר “מסע הנשמות”.
    ד”ר מייקל ניוטון, מהפנט מוסמך וחבר באגודה האמריקנית לפסיכולוגיה, פיתח טכניקה היפנוטית המאפשרת להגיע אל זיכרונות מטופליו מחייהם בעולם שלאחר המוות ובחזרה לקראת הלידה מחדש.
    הספר מתאר בפרטי פרטים את הזיכרונות של עשרים ותשעה אנשים שהועברו למצב של תודעת-על בה היו שקועים בהיפנוזה עמוקה ותיארו מה קרה להם בין גלגוליהם השונים עלי אדמות. כל אחד מהם הוחזר לתקופה שבין הגלגולים, כלומר לחוויה שעבר לפני שנולד בפעם הנוכחית. כפי המתרחש בתהליך היפנוזה רגיל, ישירות מתוך החוויה, המטופל מדווח לד”ר ניוטון על האירועים, המפגשים המתרחשים, המקומות אותם הוא עובר ועל הנשמות האחרות איתן הוא חולק את חוויותיו. הד”ר חוקר אותו בעדינות ובסקרנות ואחר כך משווה בין העדויות, מצרף חלק לחלק ומגיש את התובנה שלו באשר למסלול, שלכאורה, כל אחד מאיתנו עובר בין המוות לבין הלידה מחדש.

    המטופלים חושפים פרטים של תחושות הלידה והמוות; מה רואים ומרגישים מיד לאחר המוות, מי פוגש אותנו, כיצד מתנהלים החיים בעולם שבין שני גלגולי נשמה, לאן אנו פונים ומה אנו עושים כנשמות, מדוע אנו בוחרים לחזור לכאן בגוף מסוים, דרגות שונות של הנשמות ודרכי ביטוי של הבורא. בנוסף, מוזכר גוף שהנשמות נוהגות לכנות בדרך כלל בשם “מועצת הזקנים/חכמים” אליו כל הנשמות מגיעות בשלב מוקדם יחסית בתום כל גלגול אחרון לשם ניתוחו והפקת לקחים, ולרוב גם לקראת המסע טרם לידה מחודשת. סקירה מעין זו נעשית גם עם מדריך רוחני ועם חברי קבוצת הנשמה אליה היא משתייכת.

    1. אין לי מושג. אבל זה לא קשור לדיון שלנו. אם יביאו לי ראיות שיש עוה”ב אקבל. השאלה האם התובנה הזאת אמורה להשפיע על שיקוליי. ככלל, אני ספקן לגבי חיבורים כאלה אפילו עובדתית וגם לגבי הסקת המסקנות מהם (לדוגמה, הזיכרונות הללו יכולים לשקף מבנה נפשי שטמון בנו ולא אירועים שהמתים הללו עברו).

    2. אילימא קרא אילימא סברא (לרמד"א)

      בס”ד עש”ק וחסדי מאתך לא ימוש תשע”ט

      לרמד”א – שלום רב,

      עניין קיומה הנצחי של הנפש מבואר בדברי אביגיל לדוד: ‘והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את ה’ אלקיך…’ (שמואל א’ כה,כט), וכן מבואר בקהלת שהנפש שבה אל האלקים אחר המוות: ‘וישב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה’ (יב,ז).

      תחיית המתים נזכרת בישעיהו: ‘יחיו מתיך נבלתי יקומון , הקיצו ורננו שכני עפר…’ (כו,יט); בתהלים: ‘… תסף רוחם יגועון ואל עפרם ישובון, תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה’ (קד,כט-ל), ובדניאל: ‘ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ודראון עולם, והמשכילים יזהרו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד’ (יב,ב-ג).

      ואילימא סברא: הרי יש ‘חוק שימור’ הן לחומר והן לאנרגיה – למה ייגרע חלקה של רוח האדם ונשמת החיים שנתן האלקים בקרבו?

      בברכה, ש”צ

  5. שלום הרב. פעם שמעתי בשיעור של הרב יהודה ליאון אשכנזי (בשמע) שסוד נחשב דבר שאי אפשר לזהות אותו במציאות וברגע שניתן לזהותו מותר לגלות. אני חושב שכך אפרש גם את דברי הרב קוק בכל מקום. והכוונה היא שהרעיונות העליונים רק נותנים לנו השראה להתבונן במציאות ולראות לדוגמא שבכל רעיון יש ניצוץ של אמת וכו’..

  6. דווקא אני חושב שאחרי האגרת הזו של הרב קוק ודבריך במאמר זה, אני מבין מדוע יש להסתיר דברים עליונים בטרם התגלותם במציאות, מפני אנשים שישתמשו בהם טרם עת..

    1. אני מתנגד עקרונית להסתרה של דברים מכל סוג שהוא. הארכתי בזה בכמה מקומות כאן. צריך לכלות הכל ולסייג ולחנך מה נכון לעשות עם המידע או והתובנות ומה לא.

  7. בקשר לשיטה בדברי הרב קוק.
    לדעתי לפטור את הכתיבה של הרב קוק באמירה כללית שאין בדבריו שיטה זה ממש לא נכון.
    אמנם נכון שהכתיבה שלו ספונטאנית והרבה מאוד רעיונות הם ייחודיים לאותו מקום וענין, ונכון שיש התייחסויות שונות לאותה נקודה במקומות שונים.
    אבל עדין אלה פרטים. ובתוך המוני הפסקאות שלו שזורים כמה וכמה עניינים עקרוניים שהם מרכיבי שיטתו ההגותית.
    למשל המוני פסקאות בנויות על יסוד היחס הנכון, לדעתו, בין קודש לחול (החול מגלה את שם ה’, והוא בעל חשיבות רוחנית בהיותו מחובר לקודש), גם אם בכמה מקומות יש התייחסות שבאותו פרט שהוא עוסק בו לא מתאימה לגמרי עם מקומות אחרים. אבל בכל מקרה הרעיון העקרוני הוא שיטתי, והוא מיוחד לרב קוק.
    כך גם בנושאים עקרוניים אחרים במשנתו, כמו ההסתכלות ההרמונית שלו על כל פרטי המציאות כגילוי שם ה’, היחס לעולם ולהיסטוריה כמתפתחים ומתקדמים בקביעות, ועוד רבים כהנה.
    כל זה בהגות הפילוסופית. ולגבי השיטה הקבלית המיוחדת לו כבר כתב על זה הרב אביב”י את ספרו הגדול קבלת הראי”ה ובו הראה באופן שיטתי וברור שלרב קוק היתה שיטה מסודרת ומחודשת בקבלה.

    1. אני מניח שאינך מצפה ממני לעבודת דוקטורט ומחקר שיטתי על הרב קוק במסגרת הפוסט הזה. כתבתי התרשמות שיש לי. קשה להגדיר מתי משהו נקרא שיטה וכמה חריגות מותרות כדי שזה עדיין ייחשב שיטתי. בנושאים הגדולים הללו אני מסכים שיש בכתביו עקביות, אבל יש לא מעט נושאים, ביניהם חשובים (כמו זה שעמדתי עליו כאן) שבהם לתחושתי אין אצלו משנה סדורה.
      גם לגבי השיטתיות בקבלה איני בטוח שהשיטתיות אינה פרי עבודתו של אביב”י.פעמים רבות שיטתיות היא פרי משנתו של המסדר ולא של המקור. אבל לא בדקתי.
      כמובן שאיני מומחה בכתבי הרב קוק כפפי שכתבתי לא פעם, ולכן יש לקחת את עמדותיי כאן בערבון מוגבל.

  8. אני חושב שאחת ההבחנות החשובות בכתבי הרב קוק , המנסות לפשר בין דבריו הסותרים היא, ההבחנה בין כתביו האישיים, לאגרותיו. כשם שאצל הרמב”ם אפשר לראות הבדל בין המורה נבוכים שכתב עבור תלמידו הנעלה לבין אגרותיו שנועדו לעודד את שכבות העם וכו’. האגרות אצל שניהם נוטות פחות למחשבות מופשטות (איני טוען ששניהם לא כתבו כך כלל באגרותיהם) אך עוד יותר אצל הראי”ה מה שהעז להעלות על הכתב אלו מחשבות והגיונות שלא בהכרח שמתאימות להיהפך לנחלת הרבים, או בהגדרה יותר מדויקת, המעבר מרשות הפרט לרשות הרבים מחייבת מבחינתו בדיוק את הזהירות מן התחום שבו הוא חווה את העולם הלא ריאלי כעולם ממשי – מלא תוכן וקיום, אך בכובעו (וחוויתו כאיש הריאליה וההלכה) השני הוא יודע שישנה הפרדה בין האמת המוחלטת (איך שהוא מבין אותה) למה שהמציאות מסוגלת להכיל ובעולם הזה אין מקום להשפעה מהעולם הנסתר לעולמינו הריאלי.

    1. בס”ד י”ג באלול ע”ט

      לאסף – שלום רב,

      אבל הרי ‘אורות’ הופיע כבר בתר”פ – שלוש שנים לפני שהופיעה המהדורה הראשונה של ‘אגרות ראי”ה’! הראי”ה לא התכווין שהגותו תהיה אזוטרית. הוא מסר את כתביו לעריכה לקראת פרסומם. את ‘אורות’ ערך ופירסם הרצי”ה בתר”פ, ואת ‘אורות הקודש’ ערך הרב הנזיר, כשהראי”ה הספיק בחייו לראות את חלק מכתב היד ולהעיר עליו את הערותיו.

      אין שני ‘הרב קוק’ כמו שאין שני ‘רמב”ם’. הרעיונות מתחילים בשורשיהם הרוחניים בכתבי ההגות, ומתפרטים ליישומם המעשי במאמרים ובאיגרות ובפסקי ההלכה, וצריך לקרוא את שניהם יחד כתורה הרמונית שצדדיה משלימים אלה את אלה.

      בברכה, ש”צ

  9. לא הצלחתי להבין – אם הנימוק נכון ומוכח מדוע לאסור הסתמכות עליו בקבלת ההחלטות?
    לא כל דבר המדע הצליח להסביר עד הסוף, ובכל זאת אנחנו לא מחשיבים את זה כמטאפיזי ומשייכים את זה לעולמות אחרים. אם יש חייזר שמתקשר איתנו דרך הפייסבוק ואומר לנו מה לעשות והוא חכם וצודק והצליח לנבא אירועים, אנחנו לא נקפוץ ונגיד שזה “מידע מהעולם האחר”, אבל פתאום כשזה נראה לנו מאגי וקסום אנחנו לא מתעסקים בזה כי זה לא שייך לעולמנו, נימוק תמוה כשלעצמו – הרי הנימוק הזה הוא ההוכחה לזה שיש קשר בין העולם שלו (אם אכן נפדר מעולמנו כלל ועיקר) לבין עולמנו.
    אני לא בא לטעון פה שאותם מקורות מידע מעולם אחר הם נכונים או שקריים, אלא רק יוצא מנקודת המוצא שהם אכן נכונים, ושואל מדוע הם נקראים מקורות מהעולם האחר ומדוע הם לא אמורים להיות קשורים לעולמנו.

    1. ראשית, נכון אינו זהה למוכח. גם מה שלדעתי נכון אינו בהכרח נכון. ועדיין בד”כ הולכים אחרי מה שחושבים. בהקשר המיסטי מטפיזי הדבר אינו כן. אם הדבר מוכח זו סוגיא אחרת, אף שגם שם תחושתי היא שבמקרים לא מעטים לא רצוי לעשות זאת. כאן לא ממש הסברתי את הדבר אלא תיארתי תחושה (ולהביא מקור הלכתי מהראי”ה מדרישה אל המתים). בטור הבא אנסה להסביר זאת יותר מזווית נוספת.

  10. פעם שאלתי הר המורניק מה מבחן ההפרכה שיגרום לרב טאו להגיד שהתיאוריה הופרכה? והוא השיב חורבן הישוב בארץ ישראל. אבל כפי שהעירו גדולים וטובים לפני בארץ ישראל דווקא האסטרטגיה האקטיבית שאיננה נסמכת על ריאליזם פחדני הביאה אותנו הרבה פעמים לשווי משקל גבוה יותר ממה שהיה מצופה. ואם היום יש לנו כאן מדינה עם כמה מיליוני יהודים התומכת בלימוד תורה זה בעיקר בגלל שהציונים לא החזיקו משיטתו של הרב מבריסק (שגם הוא משום מה החליט לעלות לארץ ישראל כשהנאצים כבשו את בריסק).

    1. 'אנחנו יהודים של גמרא' - 'מבחן ההפרחה' של הרצי"ה (לי"ד)

      בס”ד י”ג באלול ע”ט

      לי”ד – שלום רב,

      הרצי”ה ביסס את היות תקופתנו ‘קץ המגולה’ דווקא באומרו: ‘אנחנו יהודים של גמרא, ובגמרא אומר רבי אבא: ‘ואתם הרי ישראל ענפכם תשאו ופריכם תתנו לקראת עמי ישראל כי קרבו לבא – אין לך קץ המגולה מזה’. ‘מבחן ההפרחה’ של שממות הארץ מבואר הוא בנגלה, ב’תלמודא דידן’, וכאן היה הרצי”ה מוסיף: וגם ‘רבי אבא’ כך היה אומר 🙂

      בברכה,, ש”צ

    2. בס”ד מוצש”ק כי תצא ע”ט

      על זהירותו של הרצי”ה מעיסוק במיסטיקה ויחסו המורכב לחסידות – ראו בתגובותיי למאמרו של הרב אלחנן ניר, ‘הלולאה שחיברה’, באתר ‘מוסף שבת’.

      מעשה של ידיעה פלאית תוך הימנעות מהסתמכות הלכתית עליה,, מתלמידו של הראי”ה – הגרי”מ חרל”פ – סיפר לי ר’ אליעזר לוינגר (נכדו של הרב ד”ר ישראל מאיר לוינגר, רבה של באזל).

      אם סבו, גב’ תרצה (פאולה) לוינגר, (אשת הרופא הירושלמי ד”ר אליעזר לוינגר ז”ל) ניהלה בית החלמה שבו שהה הגרי”מ חרל”פ עקב מחלתו. באותו זמן נפטרה אשתו של הגרי”מ חרל”פ, ונמנעו מלהודיע לו על כך מחשש לפגיעה בבריאותו.

      באחד הימים ניגש הגרי”מ חרל”פ לידידו הרופא ד”ר לוינגר, וביקשו: ‘אני יודע מתוך תחושה שאשתי נפטרה, אך איני יכול לשבת שבעה משום שלא הודיעו לי על כך בפה. אנא הודיעו לי על פטירת אשתי כדי שאוכל לנהוג אבילות!’.

      אגב, אין לי קירבה משפחתית אל האחים לבית לוינגר – פרופ’ יעקב והרב משה ז”ל ויבלחט”א הרב ד”ר ישראל מאיר – הם ‘ייקים’, בעוד שמשפחתי מהונגריה.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    1. לא זוכר את תוכנו. אולי. הוא עוסק בסימני הגאולה, אבל השאלה האם הוא מסיק מהניתוח הזה מסקנות מעשיות, והאם המסקנות הללו מנוגדות למה שהיינו עושים בלעדיהן. אם כל זה נכון – אז אכן איני מסכים גם אליו.

  11. מעניין איך לקרוא את סיפורם של החוזה המגיד מקוזניץ ור’ מנדל מרימינוב לאור הסוף המר… האם כביקורת בסגנון הרב מיכי או שמא נסיון שלא צלח אבל אדרבה בכוחות השמימיים נסתייע להזזת האורלוגין העולמי

    1. ההבדל הוא פשוט:
      התובנות ‘שלי’ – הן אינטואיציה בריאה; התובנות של ‘ההוא’ – הן שימוש פסול ומסוכן בשיקולים מטאפיזיים, בלע בלע בלע 🙂

      בברכה, אני העני

    2. שניתן לסמוך על רוב דליתא קמן שכל כולו פועל בעקבות עיקרון האינדוקציה שאני *צופה* בחוק טבע הכללי דרך עיני השכל. לעומת זאת שלא ניתן לסמוך על דין קבוע ברוב דאיתא קמן ששם לא סומכים על אותה מחשבה אפריורית כי אין לנו ראיה מטאפיזית של עיני השכל.

      רואים שעל אף ששניהם פועלים בעקבות מידע שאיננו אמפירי, אותו דבר שהוא בעל רגשות מטאפיזיים מובהקים בקיומם של עולם האידאות “הטובות” שעליהם ניתן לסמוך. לעומת שיקול אפריורי ללא העזרה המטאפיזית לא ניתן לסמוך.
      ויתירה מזאת, להעזר בנבואות על כך שלא יהיה חורבן שלישי עליהם לא ניתן לסמוך.

  12. למה לא תשאל אותי מחוקי הטבע? איזו מין שטות זאת? ברור שביסוד תופעות פיזיקליות עומדים חוקים. מה לזה ולראיית האנשים כנשאים של אידיאות או ההתייחסות אליהם כשקופים וראיית הדמונים שמפעילים אותם כאילו רק הם קיימים ופועלים.

  13. למה לפי דעתו של הרב יהודים שנהרגו במלחמה או בפיגוע בארץ ישראל אינם נחשבים לקדושים? בדרך כלל שמתארים חללים והרוגים כאלו בשם ‘קדושים’ מתכוונים לכך שהם נהרגו על קידוש השם, האם לפי דעתו של הרב זה לא נכון? יהודים שנהרגו על קידוש השם הם רק כאלו שסרבו להמיר את דתם ועל כך רצחו אותם?

    1. איזה קידוש השם יש במיתתם של אנשים שירו בהם ברחוב? זהו חילול השם שאין כדוגמתו. מעבר לזה שתוצאתית אין כאן קידוש השם, האנשים הללו לא עשו מעשה של מסירת הנפש אלא זה קרה להם. על משהו שקורה לך אי אפשר לכנות אותך קדוש.
      מעשה שמזכה אותך להיקרא מקדש השם יכול להיות סירוב להמיר את דתך, ואפילו החלטה למסור נפש במלחמה, בשני תנאים: 1. שזו החלטה שלך ולא שזה קרה לך. 2. שבאמת עשית זאת משיקול דתי של עבודת ה’. חילונים לא יכולים להיות מקדשי השם שאינם מכירים בו ולא עובדים אותו. הם יכולים להיות אנשים טובים, ובוודאי שיש להכיר טובה לכל מי שמסר את נפשו עבורנו, אבל אם אינו עובד את השם אז מקדש השם הוא לא.
      אלו דברים פשוטים ואיני רואה מה כל כך קשה להבין כאן.

    2. בס”ד טו”ב בח’ הרחמים ע”ט

      ליעקב – שלום רב,

      על הרוגי החורבן אומר אסף: ‘אלקים באו גויים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שמו את ירושלם לעיים, נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחיתו ארץ’ (תהלים עט,א-ב).

      ובגמ’ (סנהדרין מז,א מבאר רבא, ש’עבדיך’ שבפסוק הם אנשים שחייבים מיתה, אך כיוון שנהרגו ‘דלא כאורחייהו’ נתכפרו ולפיכך הכתוב קוראם ‘עבדי ה” (אבי שם חולק וסובר שרק ‘הרוגי מלכות שנהרגו שלא כדין מתכפרים במיתתם). עכ”פ, לכו” מי שנהרג ע”י גויים שלא כדין נתכפרו עוונותיו, עד שהכתוב קוראם ‘עבדיך’י, מחשיבם לעבדי ה’.

      יתירה מדריגתם של אנשים שמסרו נפשם להצלת כלל ישראל, כפפוס ולוליאנוס, שעליהם נאמר בבבא בתרא: י,ב:: ‘ושמעתי שהיו אומרים: הרוגי מלכות אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן’ והגמ’ מעמידה ב’הרוגי לוד’ שהיו יהודים פשוטים שמסרו את נפשם על הצלת כלל ישראל.

      נמצינו למדים מהגמ’ בסנהדרין שיהודי שנהרג ע”י גויים, גם אם חטא חזר לכשרות ולמעמד של ‘עבדי ה”, ומהגמ’ בב”ב נלמד שאם אותו יהודי מסר את נפשו להצלת עם ישראל – נתעלה למעלת ‘הרוגי מלכות שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן.

      ומכיוון שחילונים שבימינו שלצערנו מקפידים בחינוכם שלא ייכשלו חלילה ב’הדתה’ הם בבחינת שוגגים ואנוסים, וגם בין הדתיים יש רבים שלא קיבלו בסיס ראוי בלימוד יסודות האמונה ולכן נכשלים בדיעות נפסדות – מסתבר שלא גרע חלקם מחוטאים במזיד שעליהם מפורש בגמ’ שהריגתם בידי גויים כיפרה עליהם והם נחשבים כ’עבדי ה’, ואם גם מסרו נפשם להצלת הכלל – גדולה מעלתם.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    3. ולפי המדרש - נקראים אף 'חסידיך'

      לפי דברי רבא (סנהדרין מז) ‘חסידיך’ שבפסוק הם חסידים ממש. חוטאים שנהרגו ונתכפרו נקראים רק ‘עבדיך’. ברם, לפי מדרש תהלים עט, זוכים החוטאים שלקו אף למעלת ‘חסידיך’, וכך אומר המדרש:

      ‘וכי חסידים היו? והלא כתיב: “סוסים מזוינים היו, איש אל אשת רעהו יצהלו” (ירמיהו ה). אמר אסף: כיוון שנעשה בהן דין – חסידים היו. וכן הוא אומר “והיה אם בן הכות הרשע, בתחילה נקרא רשע, ואחר שנקלה נקרא אחיך, שנאמר: ונקלה אחיך לעיניך’.

      נמצינו למדים, שלדעת המדרש “חסידיך” שבפסוק הם חוטאים שנכשלו בעבירות חמורות ביותר כאיסור אשת איש, ואעפ”כ כשלקו עולים הם למעלת ‘חסידיך’. אולי הטעם לכך הוא שהגויים שהרגום לא הרגום בשל חטאם, אלא משום שבעיני הגויים הם נחשבים כנציגי ה’ ואמונתו בעולם, אמונה שאותה חפצים הגויים להכחיד. אותם יהודים, גם אם לא היו מודעים לכך, נפלו במאבקה של היהדות על קיומה, ולכן הם זוכים למדריגה הגבוהה ביותר, מעלתם של הלוחמים לקידוש השם.

      בברכה, ש”צ

    4. לגבי השואה הועלתה השאלה האם ההיהרגות ע”י גויים בשל היהדות, כשלא היתה אפשרות בחירה ואף לא היה יישוב הדעת לכווין לקידוש השם נחשבת לקידוש השם, ודנו בכך הגר”ימ אהרנסון והגרש”נ ברזובסקי מסלונים והאדמו”ר מפיאסצנה.

      ציין לדבריהם הרב ד”ר יחזקאל ליכטנשטיין, במאמרו “הגדרת קידוש השם בתקופת השואה” (הדף השבועי של אוניברסיטת בר-אילן, גליון 805, פרשת שמיני ויום השואה תשס”ט, ליד הערות 7-16).

      בין השאר הוא מביא את דברי הרב אהרן רבין, רבה של לנוביץ’, שאמר לבני עדתו: ‘אשריכם, אשרינו שזכינו למות כיהודים. מוות כזה נחשב כמוות על קידוש השם, כי כל פשעינו בכך שאנחנו יהודים’ (שם, ליד הערה 13). רבי אלחנן וסרמן ראה בזה קידוש השם שכן זה כקרבן שיכפר ויביא תיקון לעם ישראל (שם ליד הערה 14).בהמשך מביא הרב ד”ר ליכטנשטיין שקידוש השם הוא גם המאבק על שמירת החיים, ושמירת הצביון היהודי וצלם האלקים שבאדם, גם בתנאים בלתי אפשריים.

      ויהי רצון שנזכה ללמוד ממסירות נפשם של יהודים בתנאים הקשים, ונקדש את השם בכל אורחות חיינו גם במצב של ‘שמחה וטוב לבב’.

      בברכה, ש”צ

    5. כעין דברי רבי אהרן רבין מלנוביץ שהובאו לעיל, אומר רבי יהושע משה אהרונסון:

      ‘אבל במקום שהגוי מתאנה לשם יהודי, ועצם המושג “יהדות” הוא שמפריע לו – הרי זה נקרא מומת על קידוש השם, אף אם אין הגוי מכריח את ישראל לעבור על דתו, שהרי כל אומות העולם יודעים בבירור שהעם היהודי הוא עם ה’. כל התנכלותם לעם זה ושנאתם אליו אינה אלא בעבור זה… לפיכך נראה לי פשוט, כי היהודים שהומתו בכל מיני מיתות משונות על עצם היותם יהודים, נקראת מיתתם “קידוש השם”, כיוון שהומתו על עצם היותם בני העם הנבחר המתייחסים אליו יתברך’

      0דבריו מובאים בספרה של אסתר פרבשטיין, ‘בסתר רעם – הלכה, הגות ומנהיגות בימי השואה’, ירושלים תשס”ב, עמ’ 400-401).

      וכבר הזכרתי לעיל את דברי רבא (סנהדרין מז9 שיהודים שנהרגו ע”י גויים במלחמת החורבן – נתכפרו חטאיהם והם נקראים ‘עבדיך’, ואת מדרש תהלים עט, הסובר שהם עולים אף לדרגת ‘חסידיך’.

      בברכה, ש”צ

    6. כל הדיונים הללו מוכרים לי היטב, ואין בכל אלה בדל ראיה לענייננו. [כמובן שגם אם הייתה ראיה לא הייתי מסכים, כי אי אפשר לקבל טענת שטות.]
      המקור היחיד שלכאורה נראה קשור לדיון שלנו הוא הגמרא בסנהדרין שהמומתים עבירותיהם מתכפרות. אבל גם זה לא ראיה לנדון דידן, שכן בחילוקי כפרה ביומא מצינו שמיתה מכפרת (כי קיבלת את העונש המגיע לך). זה לא אומר שהמעשה הוא קידוש השם אלא לכל היותר שעוונותיו התכפרו. לא קרב זה אל זה.
      זה לא תירוץ, אלא כך מפורש שם בגמרא:
      ‘וכי חסידים היו? והלא כתיב: “סוסים מזוינים היו, איש אל אשת רעהו יצהלו” (ירמיהו ה). אמר אסף: כיוון שנעשה בהן דין – חסידים היו. וכן הוא אומר “והיה אם בן הכות הרשע, בתחילה נקרא רשע, ואחר שנקלה נקרא אחיך, שנאמר: ונקלה אחיך לעיניך’.
      נעשה בהם דין ולכן התכפרו. מה לזה ולמעשה של קידוש השם?
      אגב, אפילו המעשה המפוקפק שמובא בשם רא”ו לגבי הרוגי המבצר התשיעי בקובנא, גם משם אין בהכרח ראיה. שם הוא מבקש מהנוכחים לכוין למות על קידוש השם, כלומר יש במעשיהם הכרעה שראוי לתת להם קרדיט עליה. אבל כאמור גם אם הוא היה אומר זאת לא הייתי מקבל.

    7. בין 'עבדיך' ל'חסידיך' (לרמד"א)

      בס”ד ח”י באלול ע”ט

      לרמד”א – שלום רב,

      דברי רבא שבבבלי שהחוטאים שנהרגו נקראים רק ‘עבדיך’ יכולים להתפרש בצורה מצמצמת שנתכפרו עוונותיהם והרי הם לא יותר מסתם ישראל כשר, אך מלשון המדרש משמע שהחוטאים שנתכפרו עולים גם לדרגת הנעלה של ‘חסידיך’!

      בברכה, ש”צ

    8. ראשית, ההיפך הוא הנכון. בגמרא שם מבואר שהם לא נקראים חסידיך אלא עבדיך (חסידיך זה מקרה אחר). שנית, כשיש שתי אפשרויות פרשניות בוחרים את הסבירה יותר.

    9. והסברא: במלחמה נידון היחיד כחלק מהכלל

      העלאת החוטא שנהרג ע”י האוייב לדרגת ‘חסיד’ (המבוארת במדרש) מתבארת יפה ע”י משפטי המלחמה שבה אין דנים בגדרי ‘פיקוח נפש’ של היחיד, שכן במצב של מלחמה נידון היחיד כאיבר מתוך הכלל.

      וכעין זה אומרים ר”א רבין ורי”מ אהרונסון, שכאן אין היהודי נתפס כיחיד אלא כנציג היהדות שכנגדה יש לרשעה מלחמת עולם. הוא נהרג לא כראובן ולא כשמעון, אלא כמייצגו של עם ה’, עבדיו של הקב”ה וחסידיו, ומה שהיה בחייו הפרטיים בטל כלפי ערכו כחלק מהכלל, והוא זוכה במותו לכבוד של ‘חייל בצבאות ה’..

      בברכה, ש”צ

    10. על היחיד כאיבר מהכלל

      על השייכות לכלל כמרכיב מהותי בזהותו של היחיד – הרחיב את הדיבור רמד”א בטור 209: ‘מיחידים לעם – למשמעותו של קרבן פסח’.

      בברכה, ש”צ

    1. בס”ד ח”י באלול ע”ט

      בעצם שמירת זהותו כיהודי, וכ”ש במגוריו בא”י – היהודי מכניס עצמו למצב בו הוא מהווה מטרה טבעית להתקפות ולטרור. יתר עליו מי שיוצא להילחם המוסר את נפשו למען העם והארץ וזכותו עצומה (כמבואר בב”ב י), למי שח”ו נפגע מתווספת גם הכפרה על עוונותיו, שלדעת רבא בסנהדרין מז מעלה חוטא למעלת ‘עבדיך, ולדעת מדרש תהלים עט – אף למעלת ‘חסידיך’.

      בברכה, ש”צ

    2. אני משער שאם הייתה להם הבחירה לרדת לחוץ לארץ ולחיות שם חיים טובים יותר והם בחרו להשאר בארץ תוך לקיחת הסיכון הזה,ובהנחה מבחינתם שזה משתלם,כלומר בגלל קיום מצוות יישוב א”י,אז אפשר לומר שהם מתו על מצוות קידוש השם.אבל לא נראה לי שלזה התכוון הרב.כל אדם שמת בגלל קיום מצווה (ובהנחה שמותר לההרג ולא לעבור) אז זה יהיה על קדושת ה’

השאר תגובה